出埃及记第四章

出埃及记第四章　　四 1 ～ 9. 　三个证据　

　　1. 　耶和华并没有显现。摩西接受了神启示的真实性，他的同胞是否也会这样做？应许在神的山祭祀，不是能使他们满足的证据，因为他们没有所需的信心（正如基督复活的证据一样，太十二 39 ）。摩西祈求一些即使不能制造信心，也可以引发信心的次等证据，在以色列眼中证实他所得的呼召。神从来没有赐给施洗约翰行这种“证据”的能力（约十 41 ），基督有此能力，却拒绝施行（太十二 39 ）；但旧约不少的人物，都得到了这样证明的能力（如：赛七 11 ）。本段经文不一定表示以色列已经知道耶和华的名字。叙述者或者摩西也许只是用一个新名字，来称呼他们所熟悉之祖先的神（出六 3 ）。这句话是个强力的否定，可以意译为“我们祖先的神从来没有向你显现”。摩西依然不能忘记出埃及记二章 14 节的痛苦经验：“谁立你作我们的首领和审判官呢？”　

　　2. 　杖，可能是诗篇二十三篇 4 节中，人所共知的牧人曲杖。第 20 节称之为神的杖，意思是这杖在神迹中使用；七章 9 节记载它为亚伦所用。来源批判学的研究者强调，这杖依照 J 传统，是在摩西手里，在 E 传统的脉络中则是能行奇事之“神的杖”（ 20 节），祭司材料却说它在亚伦手中（出七 9 ）。然而这些表面的“矛盾”不过是语言的问题，是口述传统的自然现象，只能向我们保证有几个独立的见证，证明这传统的可靠。　

　　3. 　蛇， na{h]a{s% 是希伯来语常用的“蛇”字。民数记二十一章 9 节用这字形容在旷野攻击以色列，因而要将其形像挂在杆子上的 s*a{ra{p{ “火蛇”；但那事和本章并无真正平行之处。四章 30 节记录这奇事以及其他的神迹，（显然是由亚伦而非摩西）在以色列人面前施行。亚伦在七章 9 、 10 节再行神迹，对象是不信的法老。惟七章所用的希伯来词汇则是 ta{nni^n ，可以有蜥蜴、甚至小鳄鱼的意思（德莱维），合乎尼罗河畔的环境。　

　　9. 　这两个神迹若都不信，就要施行更令人印象深刻的第三个神迹。这三个都可以归纳为同一类的神迹，三者都是比较表面的记号，目的是促进信心。以色列人相信这些神迹（出四 31 ），法老却无动于衷（出七 13 、 23 ）。没有直接证据证明大麻疯的神迹曾在法老面前施行；但请参看民数记第十二章米利暗患大麻疯又得医治的记载。我们无法确定这些神迹的本质，只能讲述圣经怎样形容，并据此得知显然发生了什么事：曲杖变成蛇、长大麻疯的手得了医治、水变为血。有人照字面加以解释，即我们所谓神能力超自然的彰显，有人认为神以大自然主宰的身分，用我们所谓自然的方法行事；又有人认为这是属灵的比喻。最后一点可以立刻排除：受欺压的奴隶怎会被比喻说服？法老就更不用说了。不论对的是第一个还是第二个解释，或是两者的混合，某些外在的记号是必然存在的。可能要把两者分别，已经是做错了：希伯来人必然不会有这样的想法。无论神所选择的方法，是透过祂的创造，还是在创造以外行事，总是神的作为，我们必须和以色列一起低头下拜（ 31 节）。　

　　四 10 ～ 17. 　亚伦，摩西的喉舌　

　　10. 　就是从你对仆人说话以后。这其实是间接批评神。即使见过了神，也不能使他有口才。类似的指责，可参较五章 23 节。这种态度该受谴责，却是很自然的，即使在旧约圣徒之间也很普遍（耶利米、诗人、约伯是较明显的例子）。和彼得的失败一样，他们的缺点使我们觉得可亲，在他们身上，我们看到了自己。我本是拙口笨舌的。直译可作“口舌沉重”。这句话生动地表达了自知没有辩才者的心情（保罗在林后十 10 也说过类似的辛酸话）。圣经从来没说摩西对自己的评价错误。他受谴责是因为他推搪，未必是因为提出虚假的理由，推搪是缺乏信心的表现。摩西在六章 12 节说自己的嘴唇“未受割礼”（和合本亦作“拙口笨舌”），或许也有同样用意。这话德莱维解释为“说话有困难的嘴唇”，但也有可能和以赛亚书六章 5 节一样，是指“嘴唇不洁”。　

　　11. 　谁造人的口呢？直译“谁把口安设在人身上？”旧译“谁造”背后的想法并没有错。神有主权凭己意把恩赐分配给人。这主权和创造的概念没有很大的差别（虽然本节所用的，不是创世记中译作“创造”的动词）。创造的观念特别切合本节，因为赐神迹给摩西作为证据的，正是造物的神、自然界的主宰。目明。有人认为应该修改经文中的两个子音，将“目明”（ piqqe{@h] ）改为“瘸腿”（ pisse{@h] ）；因为其他三个都是身体上的缺陷。然而这几个字同样有可能是分作两对；“目明、眼瞎”十分对称，依照希伯来语的惯例，合起来就是“所有人”的意思（参照创二 17 的“善恶”）。　

　　13. 　你打发别人去吧。“请你藉你要打发的手打发”（参看 AV 、 RV 、 NEB ）这句客气的希伯来语，其实就是这意思（和合本作“你愿意打发谁，就打发谁去吧”），难怪神勃然大怒。这句话是典型的闪族语措辞，不能、也不该进一步分析（参出卅三 19 的注释）。　

　　14. 　你的兄弟利未人亚伦。本节的“兄弟”可照字面理解（和合本作“哥哥”）。同一个字在其他经节可以解作“本族人”甚至“本国（以色列）人”（参利十九 17 ）。用“利未人”这称呼来向一个利未人形容他的族人，似乎很不平常。这可能是埃及众多的亚伦之中，这位亚伦独有的外号；又有可能是亚伦后来的头衔，叙述者在此不经意地用上了。正如摩西后来的别名包括了“耶和华的仆人”（申三十四 5 ）和“神人”（诗九十诗题）。德莱维提出“利未人”一词如果是有“教师”这祭司专用语含义的话，在此或许已经暗示了他是能言的人。现在他出来迎接你，这事记录在四章 27 节。亚伦可能带来了二章 23 节的好消息，上一任的“欺压者法老”已经死了，虽然新法老后来也证实好不了多少，摩西起码已经不再被人通缉了。四章 19 节不一定是指神直接给予摩西的启示。虽然较不自然，这句话也可解作亚伦透过书信，或者亲身带来消息（参四 27 ）。本节似乎形容神在时间上的安排：将摩西和亚伦各自带来会面。参较使徒行传八章 26 、 27 节中，腓利和埃提阿伯太监相遇的经过。　

　　15. 　我……要指教你们。希伯来语“指教”一词，和 to^ra^ “妥拉”有相同的字根。“妥拉”的意思是“教训”，后来成为摩西律法（五经）的名称。本节可能略带后来的用法。　

　　16. 　当作口……当作神。“口”是“喉舌”的意思。另一处地方则以神和先知，来比喻摩西亚伦之间的关系（出七 1 ）；因为神也是要“将话放在”先知的“口中”（ 15 节，和合本作“将当说的话传给他”）。　

　　四 18 ～ 20. 　摩西离开米甸　

　　18. 　摩西首先要将羊群赶回米甸人的定居地叶忒罗那里（不知是否随季节而暂居之处），然后──和雅各相反──获准带着妻儿离开。在族长时代，他们似乎仍受岳父的约束（参照出二十一 4 奴隶有意离开主人时，其妻子的情况）。　

　　19. 　都死了。神不论用什么方式对摩西说话，总是用马太福音二章 20 节报导希律死亡的语气说出。摩西既然也是神所拣选的器皿，又同样从死亡危难中得到神迹的拯救，这比喻就更显贴切。米甸一词显然用得很笼统，连西乃也包括在内（因它不在埃及）。　

　　20. 　两个儿子。一部分学者认为应该稍微修改经文，将“儿子”改为单数（以 b#no^ 取代 ba{na{yw ）；因为经文至此只提过革舜（出二 22 ）。然而以利以谢虽然未经提及，此时必然已经出生（出十八 4 ）；若然，复数是应当的。这里又是一个“神圣家庭”前往埃及的例子（参太二 13 ）。　

　　四 21 ～ 23. 　神的长子以色列　

　　21. 　我要使他的心刚硬。我们或会觉得这话构成道德问题。这是不公平的，因为圣经是用三个不同的方法，来形容同样的情势，彼此之间并无矛盾。所用的希伯来动词共有三个，基本意思却没有分别。圣经有时说神使法老的心刚硬，本节就是例子。有时说法老自己硬着心，如八章 15 节。有时则中立地形容法老的心是刚硬的，如七章 13 节。即使对西方学者而言，这也是个神学诠释的问题，和历史事实无关。谁都不会否定法老其人十分顽固，有铁一般的意志，不能改变思路来适应新的思想。圣经所说的“心硬”，也包括了这几点在内。心硬和感情无关，不是说法老无情。这字所指的是思想、意志、理性、回应，有时可以译作“愚顽”。这段经文是历代以来神学派别论战的战场。保罗以此为例，证明神权柄的绝对和旨意之不可测度，又显示祂以怜悯待人（罗九 14 ～ 18 ）。只有在认识神是绝对公义之中，保罗才能寻到至终的慰藉；我们也不能例外。然而身为希伯来人的作者，却不可能觉得这会构成问题。他一方面视神为万事的第一因，另一方面又毫不否定人类媒介的实际参与，以及人在道义上的责任。将这种模棱两可的措辞，当作有两个底本互相矛盾的证据，实际上是忽视希伯来人心理的危险行为。希伯来人这种想法，使他们视渡过红海为神彰显主权的作为，同时亦为东风和潮水的结果（出十四）。这些解释不但不彼此排斥，甚至也说不上是同样真实、可以互相选替的解释。对希伯来人来说，两者基本上是同一解释，只是表达方法有差异而已。德莱维说：“神没有必要使用不寻常手段来使人心刚硬，祂可以透过由祂所定人类本性的原则，藉生命中平凡的经历来达到目的。”这是彻底希伯来式的想法。耶稣对将真理隐藏在比喻中的解释（可四 12 ），就是这种闪族思维的另一个例子。　

　　22 ～ 23. 　我的长子，出埃及记在此首次提到“长子”的主题（参创二十二）。逾越节、无酵饼、以及赎以色列人长子的条例，都和出埃及的事件息息相关（这主题在十一 4 再现），因此也必然深藏于以色列今后的宗教思想之内。本节很简单是根据希伯来法律的基本原则：“同态复仇法”（拉： lex talionis ，即“以眼还眼、以牙还牙”；二十一 23 ）。以色列作为一个整体，是神的长子 11 ；这大抵是身为祂的选民，又是万民“初熟果子”的意思（耶三十一 9 ，二 3 ）。法老若果不肯将神的长子交还给原就拥有一切长子的神，他自己的长子就必须死去。“以色列”在本节既然是集合名词，我们也有理由将“法老”视作集合用语，如此“长子”便包括埃及全地的一切长子了。不然，我们便必须假定本节的原意是单指法老之子，再无旁人。“长子”又带有埃及地“精英”的含义，因此也包括了法老直系亲属以外的人。　

　　四 24 ～ 26. 　“血郎”摩西　

　　即使对早期的犹太解经家来说，本段经文的意义也很隐晦，然而其隐晦性以及所触发的问题，却成为本段是摩西传统真迹的明证（参创六 1 ～ 4 ），和割礼的必须性有关。神赐割礼给亚伯拉罕和他的后裔作为立约的记号（创十七 10 ，和合本作“证据”）。摩西之子可能因为是在米甸出生，身上没有这证据（然而耶九 25 、 26 亦提到这一带地方也有割礼）。无论如何，割礼是列祖时代的记号，在此得承认有进一步加强“西乃山的新启示”和“祖宗的神”之间关系的功用。向迦南进行“圣战”之前，在旷野出生的一代也受了割礼的仪式（书五 7 ）。割礼是清除一切不讨神喜悦之事物，以及为前面事工奉献给神的象征。然而这种奉献不过是人对神已经赐下的恩典和呼召，所作出顺服的回应而已（创十七 10 ）。真割礼是内在而非外在的（耶九 26 ；罗二 29 ）。它当然也和不少摩西律法一样，很有卫生上的价值，但原来受割礼的人，恐怕不会知道。那一带不少国家都有割礼的风俗，对我们不会构成问题，因为重要的不是记号的性质，而是它所代表的事物。　

　　24. 　住宿的地方，是个可供旅客扎营过夜的“ caravanserai ”（大型旅店）。本节记叙这种必定位于水边的“宿营”或“落脚处”，并没有犯上时代错误，毛病只是旧译“客店”令人联想现代的旅馆。“好撒玛利亚人”在耶利哥路上找到的客店比它先进得多（路十 34 ）。团体较大的，可以自行觅地扎营，但摩西携妻带儿只有寥寥几人。想要杀他，“他”字指谁并不清楚；或指摩西，或指革舜；视之为摩西比较自然。但“他”若是革舜的话，和上文（长子之死）则更为连贯，因为本段记载了摩西长子几乎被杀的经过。有人以为摩西和他儿子一样，身上也没有立约的记号。这看法非但不必（摩西生于希伯来家庭），鉴于埃及人的习俗，更是不太可能的。无论怎样，他必然是患了重病或受到类似的打击，证明神的不悦。　

　　25. 　火石，约书亚记五章 2 节用的也是这种火石刀，证明这习俗历史悠久。这类石头在沙漠很是常见。石刀可能因为是未受人手污染的天然物体，更合神的使用。基于同样理由，耶和华的祭坛也必须用没凿过的粗石建成（出二十 25 ）。人类最好的手工，也只能损害神的创造。用以碰触摩西的脚。现代的译本多取这译法，可参考其附注。这译法比旧译“丢在摩西脚前”（和合本）为佳。然而希伯来原文并无“摩西”一字，只是说“他的脚”。这人的身分依然没有表明。　

　　26. 　血的新郎，（和合本作“血郎”）这话原来的背景和确实意义已不可考。后世用之以称呼施割礼者，虽然出典于此，可能不过是后期的发展。戴维斯说得好，本段的要点是割礼的必要性，而非“何时”或“向何人”施行。　

　　四 27 ～ 31. 　使命开始　

　　27. 　旷野，译作“放牧场地”更佳。亚伦如今得到启示，保证两兄弟可以在埃及米甸中间的圣山相见。有人以为本节证明以色列人即使在埃及地时，已经知道这圣地的存在。摩西在住宿之处的经历，必然发生在米甸和圣山之间。本节清楚支持米甸是在东方的看法，至于米甸是在海湾哪边都没关系。　

　　30. 　亚伦将……一切话述说了一遍。一如神的应许，亚伦是摩西的代言人。他大概以这身分在以色列面前施行神迹。经文暗示以色列起初不信，但没有明言。后来他们又多次显示了不信的心。　

　　31. 　听见，或者依照七十士译本，作“欢乐”更佳（没有母音的原文只需改动一个字母）。这比较有意思，他们以喜乐作为对这个如今向他们传扬，又得神迹证实之“福音”的回应。　

　　7　请参看下面三章 1 5 节的注释。　

　　8　有关认为单数“父亲”才是合宜读法的论证，请参看海厄特。　

　　9　大体而言，〔底本论的学者〕相信神这个“个人的名字”属于 J 底本（不属 Y 底本）。包含“普通名字” ~@lo{hi^m “伊罗欣”的段落则鉴定为来自 E 底本。　

　　10　地图和讨论可见于罗森伯（ Rothenbery ）。海厄特似乎也喜欢这个看法。　

　　11　海厄特指出旧约只有本段这样形容以色列。耶利米亦曾如此称呼以法莲。──《丁道尔圣经注释》　