Ｄ 漏症患者之洁净（十五1～33）
这论及个人卫生的重要段落，乃是以一种「个案讨论之法令」的方式记载下来。这份素材由四个主要的小单元构成，每一个小单元都是由「人若……」或是「女人若……」的格式引进。如同其他论及洁净和不洁净的法令一般，它的文学体裁带有同样的客观性特征。这素材对于希伯来祭司而言，显然是一份重要的诊断和仪式指引，但是广泛地对那些有需要的人来说，它应该是唾手可得的。正如关于麻疯病的条例一般，这份素材很有可能被包含在那些祭司们传给以色列人的指示当中。这段落的主题是那些会使一个人在仪式上成为不洁净的身体分泌物；因此这些情况也会使得这个人不能参与在圣所的敬拜中。在古代近东文学里，这法令的本质是相当独特的；从卫生的立场看来，它明显是相当重要的；但是它大体上的目的却是要保持群体的洁净和仪式上的圣洁。
本章的文学结构乃是将二种分泌物取来相互对照──长期性的和间歇性的，以二性为背景，如此一来形成了四个明确的个案。因此记载男性长期性地排出分泌物的段落（2～12节）之后，紧接着就是管理偶发性精液射出之条例（16～18节）。对女性来说，首先记载的是与月经有关的间歇性之分泌物（19～24节），紧接其后的是管理长期性漏出物的规条（25～27节）。因此，在这里我们可以看见，那些论及影响女性的分泌物之记载恰好和论及男性的段落次序颠倒。这种形式在学术上称之为交叉平行（chiastic），在希伯来人当中，这是他们用来表达一体两面现象之主要合一概念时所喜爱用的一种文学设计。70这种合一的概念也延伸至二性之间的关系，这延伸反映出创世记对男性和女性都是按着神的形象创造的主张（创一27）。最后一个触及文学技巧的写作安排是在这些个案讨论的中间提到性交一事。在这行为中，当他们表露人性合一之际，男性和女性都能够表达他们在身体和情感上合一的感受。
1～12. 因为这些条例是由主耶和华所发出的（1节），所以它们与那些论及其他法律事项的条例一样，清楚地带有同等的权柄。男性长期的分泌物是第一件被考虑的事项。作者以身体这个字眼来描述这分泌物（2节），希伯来原文为 bāśār，这个字常被译为「肉体」或是「肉」（参：利四11）。它也被用来描述一个人身体结构的整体概念（参：创二21），但是在其他一些情况下，它也被用来作为描述男性和女性第一性征的婉转用词。在此段落中，这流出物似乎与男性性器官有关。射出物（zôḇ）这个希伯来文字眼是非常少见的，只有出现于利未记之中，这暗示我们：它是一个卫生方面的专门用法。藉着在第3节中陈述这分泌物是周期性地流出，此记载多少详述了这字眼的意义为何。这个字（希伯来文 rār）在希伯来文圣经的其他地方并没有出现过，但是它和 rîr 这个名词有关，这名词是指「黏糊糊的分泌物」或「唾液」之意（参：撒上二13；伯六6）。是止住的这辞句（3节），似乎是意谓着流出物已经停止，而非像一些释经学者所想的一般，认为它将男性的尿道堵塞住的意思。如果后者是正确的话，那麽患者将会处在一个非常严重的处境当中；这完全不符合圣经经文所描述的事实。这些分泌物似乎最有可能是由男性的尿道而来，不是由直肠而来的──例如：痔疮、憩室炎和其他肠疾病所产生的情况；因为无庸置疑地在后者所列举的例子中，记叙文里一定会提到血的出现，但是在此完全都没有提及。
从我们所得到的资料当中，我们非常不容易确定这流出物的本质究竟为何。最明显的诊断是淋病，这是一种被淋病双球菌（Neisseria gonorrhoeae）所感染的生殖道疾病。虽然当新生婴孩接触到其母亲的淋病分泌物之际，会造成新生儿眼炎（ophthalmia neonatorum），但是通常这种疾病都是经由与已经受染者有性方面的接触而得。在二至十天不等的潜伏期过后，就开始产生化脓性的分泌物；除非这情况得到适切的治疗，否则它将会导致一个或是二个关节发生关节炎的情况。其他的并发症，例如：心内膜炎和皮肤的病害等是非常少见的，至于因这病而死亡的人数也是少之又少。在一个于其他方面都健康的男性身上，大约在几个月到一年之间能够自然康复。我们必须记住另一种形式的分泌物或是「流出物」，就是结核病所造成的传染性脓液。
分泌物出现的这事实使得一个人成了不洁净的（3节）。这与其他在旧约圣经里对不洁净的宣布一样，是以一种命题性的方式陈述出来，它并没有企图给我们暗示，为何这些分泌物会造成这种结果。我们以血为例，它是生命的媒介，同时藉着它罪蒙洁净，然而当血不是因为礼仪功用流出，取而代之的是属于一个人的生理机能，不是为了代替罪而献出的时候，它似乎也会导致玷污的情况发生。当 ḥay、ḥaȳyeh、kôl 等等这些代表完全的希伯来文字和通常用来表达圣洁的或是圣洁之 qāḏôš 和 qōḏeš 语言学上拿来作比较的时候，一些作者就以一种并没有直接明显关系的方式将完全和圣洁联想在一起。结果，任何不完全完美的事物就被认为是不洁净的。71虽然凡亚伦家族中患有身体残疾的人不能成为祭司，但是上述这观点却忽略了一个事实，就是带有不同缺陷的以色列人仍然完全能够被公认为全会众中的一员，并且能够共享其礼仪圣洁之情况。
为什麽这些分泌物是污损的呢，这问题最有可能的答案是它们本身带有致死之因。正如现今我们所知道的一般，这致死之因包括了因着去阻止炎症继续扩散而死亡的白血球细胞，以及在许多情况下真正坏疽的组织。为了避免疾病的传染而将此致死之因隔离开来，这是在以色列民中控制传染性和接触传染情况最重要的方法。那致死之因玷污了身体，也玷污了灵性，并且举凡与它有所接触的人都是不洁净的。若果我们考虑男性分泌物为淋病之诊断是正确的话，那麽法令将此症视为是特别污损的情况，这作法是相当适切的；因为这疾病伴随着性方面的不良行为，后来这不良行为也为整个国家带来许多的灾难！
这些分泌物不但使得病患个人不洁净，也污染了与他接触的其他人和物品。小床、座椅和衣物是特别容易受染的，必须彻底地清洗，这暗示我们那分泌物是具有传染性的。淋病偶尔会经由那些吸收并染上了疾病传染媒介的衣物和毛巾而染患。礼仪上的不洁净一直持续到晚上，到了晚上，这些卫生学上的预防办法可能有所助益，使得那些具传染性的生物体能够消散。这法令的制定乃是以较为安全的方式为基础，而不采用选择性的方式来处理；就整个社群的健康为考虑点的话，我们必须将所有和病患接触过的人或物件视为不洁净的，以免那些完全被忽略的物件成为续发性传染的根源。
最有趣的规定之一就是﹕病患吐在一个礼仪上洁净的人身上当如何处理（8节）。这不幸事件的受害者被污损了，在他再一次可被视为洁净之前，他必须清洗他的身体和衣物。现代医学，特别是在公共卫生的领域上，关于痰是一项传染的媒介这概念非常地敏感，所以在这很多人认为是由「近代科学出现前（pre-scientific age）」的文献中找到了这项原则，此发现是非常有益的。在现今的时代里，用水或其他清洁溶液来洗手是非常平常的一项卫生手续，大家都不会将之视为一项相当例外的事；然而，再一次地恰好基于这些理由，在以色列中，这项卫生手续却是早在铜器时代晚期就已经被颁布出来了。如果这患病的人没有清洗他的双手而去触摸别人的话，他就将这受染情形的玷污传递给他所触碰到的人（11节）。因这原因被沾染的瓦器应当打破，而木制的容器却可以刷洗后再拿来使用（12节）。
13～15. 分泌物的消失或痊愈使得一个人能够进行洁净的礼仪，如此一来他才能够更新他与神和人相交的关系。这些仪式绝对没有像那对大麻疯洁净所定规的条例般那麽煞费苦心，这反映出这些分泌物的本质是较不严重的。在流出物止住后的一个星期，条规要求当事人洗净他的衣物，并且向神献上最便宜的祭物，就是斑鸠或雏鸽（14节）。当赎罪祭和赎愆祭的礼仪完成后，这人被宣布是洁净的。这仪式提醒所有相关人士在人的生命中并没有一件事物是完全世俗的，因为，即使是一些看起来似乎与灵性毫无关联的事物，事实上也是服在这诠释之下，因为一切的生命都是活在神的掌管之下。基督徒必须努力地在其存在之全方位荣耀神，使得神圣和世俗之间没有差别，却在圣灵的引导之下整合所有的经历。
16～18. 男性暂时性的分泌物是以精液流出之观点来讨论的，虽然，在这当中也有可能面对其他的情况，包括了夜间自发性的梦遗（参：申二十三10），但在此主要是和性方面的活动有关。一旦与精液接触，无论是人或衣物都成了不洁净的。这处境的因应对策是以水洗净身体和任何受沾染的物件，并且不洁净直到晚上。射出的精液是一种污染物这概念，似乎是广泛流传于古代的近东地区，在巴比伦人、埃及人、希腊人和罗马人，以及一些闪族群体中都可以发现此概念。在旧约圣经中，出埃及记十九15，利未记二十二4，申命记二十三10，撒母耳记上二十一4～5和撒母耳记下十一11里都曾提及这个概念。任何被认为是不洁净的事物都可能玷污个人礼仪上之洁净。虽然在这里所提到的情形里，并不需要献上洁净的祭，但是却必须开始去运行一些定规的礼仪程序；因为任何接触到这流出物的人或是物件，当日都是不洁净的。其意图是要避免一个合法但却是「不洁净」的生理功能污染到那些圣洁的人或物件。
19～24. 基于卫生的原则，一个女人正常的周期性分泌物需要制定法令来管理；这也反映出大部分古代民族普遍上的认知：认为它在祭仪上是污损的。月经使得一个女人不洁净七天之久，在正常的情况下，七天退出后这分泌物应当已经止住了。在这期间，任何触碰到她的人，在那天里都成为受污损的（19节），而这女人坐的或是躺的任何家具也是不洁净的，无论何人触摸到这些物件，都算被污染了。如果一个男人在她月经周期中的某一个时刻与这女人亲热的话，他整个星期在仪式上都是不洁净的，而且他会玷污所有他所躺卧过的床铺（24节）。这节经文似乎并没有暗示我们，好像有一些释经学者所认为的一般，如果一个男人和一个第七天月经已经止住的女人行房的话，他就是不洁净的。就家庭关系的观点看来，一位丈夫与他正在经期中的妻子行房，在本质上这是相当偶发之事件。相比之下，有一些现代人以其为最有效的避孕方式为由，刻意将性交的时间限制在一个女人正在行经的时候。这种情况下，女人从其经验中能够得到多大程度的情绪满足，这就是值得质疑的地方了。在性交的时候接触到经血，被认为是男性不明尿道炎的导因。
除了它们在卫生学上具有明显的重要性之外，这些立法的条款还有一个人道的观点。左右月经的荷尔蒙周期常在种种方面影响女性。对一些人来说，在月经开始前的二天是情绪紧张的重要时期，有时这种紧张的情绪会影响到家庭成员。在月经周期中，一些女性历经痛楚的腹绞痛、大量地出血、偏头痛、下背痛和相关的情绪易怒，而其他的一些女性在经过月经周期的时候，即使有也是非常少出现明显的副作用。藉着将女性安排在一个隔离的状态，这样的法令使得她能够从她日常生活的本分中抽身，享有一些休息的机会，给她恢复精力的机会。一般而言，古代近东女性的生活是非常艰苦的，而这些条例使得以色列中较年轻的女性在月经期间能够有正当的休息。
25～27. 至于一个女人她的分泌物不符合普通月经型态的时候，她不洁净的情况就一直延续，直到她的分泌物止住为止。在经期延长的情况里，经血流出的时间过度延长，这是有关于她不洁净的条款中所涵盖的诸多情况之一。与月经无关的出血可能是由子宫纤维瘤或是一些其他在生殖系统方面病态的情况所引起的。不论这异常现象的导因为何，只要出血情况继续，这女人、她的衣裳和床都是不洁净的。一旦出血情况止住，另外再等一星期后，她在礼仪上就可称为洁净的了。这间隔的时间足以使她确信她可以开始着手于自己的洁净程序。鉴于那些正常的分泌物，一个女人在等待七天看看流血的情况是否继续之后，只要清洗就足够了；而在那些不正常出血的例子中，她就必须遵循那些为男人慢性分泌物所订下的礼仪程序（29节）。在献上必要的祭物之后，这女人被宣布为洁净的，并且一直是洁净的，直到她下次的分泌物出现为止。
31～33. 这几节经文概述了管理流出物规则之内容，并且清楚地陈明以色列人必须保护群体的洁净，特别是会幕的洁净。在这法令中，我们必须留意身体的不洁净和犯罪之间是有所差别的。性交是一个礼仪上玷污的过程，而当它是发生在合法配偶间的时候，它却不被视为是犯罪的事。将古代希伯来民族的洁净礼仪拿来和当时异教社会的洁净礼仪潮流相比较，这作法对我们是有所帮助的。在后者中，不洁净是与邪灵的影响有关，必须藉由魔法、咒语和魔术的咒文才能够与之对抗。对希伯来人而言，要从不洁净中得着洁净，所需做的一切是意识到有这种需要、表达出完全信靠神的恩惠和宽恕，以及愿意绝对顺从祂为洁净程序所制定的条例。这是神在基督里伟大救恩的一个非常好之典范，这救恩对那位想要从罪中得洁净，并得到一个与主相交的新生命之人来说，正是要求他要有同样的回应。
相当清楚地，在这些律法中，卫生学方面的考量是非常显著的，72并且在生物学上，针对女人身为女性的身分，有不同的条款。就其本身而论，她应该得到当有的体谅，因此全家的成员们能够尊重她，而不会在一些她不舒服的时候剥削她。我们必须记得希伯来妇女不会像现代一些与她相似的西方妇女所经历的一般，有相当规则的月经周期；因着连续地怀孕、喂哺母乳，经过二、三年的哺育后断奶，所以并不鼓励她在这段期间与配偶行房，同时通常她们的寿命也较短。
这法令中有一项值得重视，并且与以色列民族的礼仪和社会生活密切相关的特色，这特色就是使得行房的双方整天都不洁净的规定。这偶发事件以一个独特的方式将性活动和宗教的敬拜分别开来，如此一来就能够阻止一些喝酒狂欢与生殖有关的仪式产生，在迦南人许多民族当中，这些仪式有很多都是他们宗教的一部分。再者，以色列的妓女所经历在礼仪上持续不洁净的状态，将使得她完全不可能参与在希伯来人的敬拜中；而且如果她真的有一点敏锐于圣所之要求，她的生活中也不可能有什麽体面的事物。
这也说明了在新约圣经中记载的那位基督医好的血漏女人之事件（可五25～34）。她坚信祂有医治的能力，这信心有一个相当稳固的根基；可能是奠基于她曾经看过耶稣以神迹的方式治愈其他的人。不论事实是否如此，她暗中触摸祂的行动似乎是源自于她相信耶稣并不会被这举动所玷污的信念。对她而言，圣洁具有会传播的品质，经由这品质她可以得着特别的益处，她的信心正是如此，因此她期待只是藉着触碰基督长外袍的一角，她就能够完全得医治。在这段故事里，非常逼真地描述了这女人被发现和责问时的震惊。然而，基督并非想要惩罚她，而是要将她举为信心的典范。虽然就好像在这女人的例子中一般，基督完全地精通一切律法的程序和限制，但是祂的爱超越了这一切的程序和拘束（加四4）。明显地正是这女人相信基督有能力医治她的这个信心，使得她能够经历医生们无法给予她的痊愈。这种信靠与希伯来传统中认为神是超然的医治者这信念相符（出十五26）。对这个女人而言，基督真是神，而她的信心从随后的神迹中得着肯定（参：可十六20，AV）。
70参：F. I. Andersen, The Sentence in Biblical Hebrew (1974), pp. 120及下。
71因此，参：M. Douglas, Purity and Danger (1966), p. 51.
72参：R. E. Clements, Leviticus, Broadman Bible Commentary, 2 (1970), p. 43.
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