iv. 拿细耳人（六1～21）
拿细耳人是古以色列的修士和修女。他们是在一段时期之内，偶尔也会是终生，把自己分别为圣，专心事奉神的平民。拿细耳人的律法在此出现，是因为与民数记这个部分的大主题相协调。以色列国是要组织成为神的圣民，被称为「祭司的国度」（出十九6）。拿细耳人自愿承受的规条，也和祭司必须遵守的相仿，而他们独特的头发则提醒其他百姓，他们自己也是蒙召为神所立的君王和祭司（参：启五10）。正如婚姻象征神和以色列之间的关系（民五），拿细耳人也是国家蒙受圣召的缩影（耶七29）。平民被尸体玷污尚且要被逐出营外（五2～3），作为圣洁典范的拿细耳人就更要大受影响了（六9～12）。
这些律法在形式上，也和上文下理相连贯。它和前面的律法都以一样的公式开始（六1～2；参五5～6、11～12），又同样从两个方面讨论一个主题：拿细耳人之被污（六2～12）和还俗（六13～21）。提醒人要把祭司当得之分全数交给他们的话，也和前后的经文互相呼应（六19～20；参五8～10，六22～26）。
向神许愿是以色列人生活中常见的一环。按照传统的愿，崇拜者承诺说，若果得到神的帮助，崇拜者就会把某些东西献给神，或为祂做某件事（创二十八20～22；利二十七；士十一30及下；撒上一11及下；诗六十六13～14；拿一16；徒二十三12及下）。然而本节却把拿细耳人的愿形容为特别的愿（2节；参：利二十七2）；所用的希伯来字（hip̄liʾ）是指突出而不平常的事物（如：士十三19；赛二十八29）。其突出之处，是这人把自己献给神一段时间；起码这是律法所预期的一般性安排。一切许愿离俗的日子（5节；参4、6、8、12节）一语，以及有关这愿完满退出后献祭的规例（13～20节），都显出拿细耳人的愿通常是有时限，并且是当事人自愿许下的。然而参孙，或许还有撒母耳 94，却是在还未出生之前，由父母奉献终生作为拿细耳人的（士十三4～5；撒上一11）。
拿细耳人一词（2、13、18～21节）是希伯来语 nāzîr 95的音译，其意思是「分别出来」。从负面来说，拿细耳人是要远离（nāzar 的动词使役形式，3节）酒、葡萄制成品、死尸。从正面而言，他们是分别出来属于耶和华（2、5、6、12节），是归耶和华为圣的（8节）。译作「离俗」（「的凭据」，7节；或「头」，9节）的同根字 nēzer，指出拿细耳人的特征就是不修剪的头发。圣经用同样的字眼，来描述大祭司的冠冕、膏油以及王冠（利八9，二十一12；王下十一12）。拿细耳人的长发被视作神特殊的赏赐（士十六17、22），还愿之时必须藉祭坛的火归还给神（18节）。
拿细耳人的长发和大祭司的冠冕、膏油同被称为 nēzer 并非偶然的事，因为这些都是大祭司和拿细耳人圣洁身分的外在表征。拿细耳人所受的限制显出他们的圣洁程度超过了普通的祭司，而达到大祭司的层面。祭司只是在进会幕值班之前不准喝酒（利十9），拿细耳人则全时间禁止吃喝葡萄树的任何产品96（3～4节）。普通祭司近亲死亡时可以哀哭，大祭司和拿细耳人却不可以（7节；参：利二十一2～3、11）。拿细耳人还愿时要献的祭，与亚伦就职时所献的同等，这是拿细耳人圣洁程度可和大祭司相比的另一个指标（13～20节；参：利八）。
使因死尸不洁的拿细耳人重新圣洁的规例，再次突出拿细耳人独特的圣洁程度。一般来说用水洗涤或等到晚上，就可以解决轻微的不洁（如：利十一39～40，十五17～18）。比较严重的不洁则要等候七日，然后献上低价的赎罪祭（利十二，十五1～15）。民数记一再强调死人构成特别严重的不洁。然而只要用民数记十九章的特殊混合剂洗涤，就能洁净一般的平民。
但对拿细耳人来说，这是不足够的。他不但要献鸟为燔祭和赎罪祭，更要献上羊羔为赎愆祭，97后者所费尤其不菲。只有在神的权益受到严重的侵犯时，才需献上此祭。98此外触摸尸体又会玷污他的头发，因此必须剃掉。头发既已玷污，就不能烧在坛上（参18节）。而拿细耳人分别为圣的日子，必须再从头起算（9～12节）。按照米示拿的记载，赫琳娜王后（Queen Helena）许了一个长达七年的拿细耳人之愿，却在最后关头沾染不洁，结果要从头再守七年。99
拿细耳人在圣洁的程度上虽然与大祭司相等，在其他方面却颇为不同。祭司只有男性才可以做，但女子可以当拿细耳人（2节）。祭司可以进会幕、献祭、祝福百姓，又可以作出权威性的教训。拿细耳人却不可以。祭司穿着独特的服饰，又得剪头发（结四十四20），拿细耳人则否。祭司生活的所需来自平民的供献，身为平民的拿细耳人却要把祭物给祭司。
完满达成所许的愿后，拿细耳人要献上最主要的四样祭：燔祭、素祭、平安祭、赎罪祭（13～20节；参：利一～四），以及按照传统与燔祭和平安祭同献浇酒的奠祭（民十五）。平民献燔祭和平安祭时，通常可以用鸽子取代昂贵的羊羔（利一14～17，五7～10）。本段硬性规定三只羊羔，再次提醒人拿细耳人之愿的价值和圣洁程度（14节）。
平安祭在礼仪上的改变，所强调的也是同一点。献牲畜的祭中，只有平安祭容许崇拜者享用部分的祭肉。祭司所得的通常是胸和腿（20节）。胸是摇的，按传统大概是左右的动作；腿是举的，即上下的动作。但此时所摇的还包括了公羊一条前腿和两个饼（19节），这也是属于祭司的。如此，祭司可以额外多得一份羊羔作为食用（参：申十八3）。这个和常规有别的作法无疑有其重要性：拿细耳人所献的平安祭比普通人为多，从这方面再次肯定这愿所牵涉的，是更高程度的称圣事主。
拿细耳人献上以上的祭，并且剃去圣洁的头发之后，就重得昔日的身分，作为神百姓的一分子，可以再次喝酒（20节；参3～4节）。
第21节是这律法的总结。其中和他以外所能得的一语，暗示有些拿细耳人的愿，包括了某些本段没有提到的额外承诺。这些承诺也必须完成，才可以还愿。第2～20节所列的，是拿细耳人律法最起码的要求。
在圣经时代，拿细耳人的愿素来备受敬重。圣经的例子包括了参孙、撒母耳，和与阿摩司同时的人（摩二11～12）。根据约瑟夫101的记载，这愿在主后一世纪也很流行。使徒行传（十八18，二十一23）提到的，可能也是拿细耳人的愿。不时有人提出施洗约翰和耶稣的弟弟雅各都是拿细耳人。102这些例子显示许愿和其他加诸己身的责任，在教会生活中可能仍然有其地位，因为完全奉献事奉神的重点，也是所有基督门徒的目标（如：太六16；可二20；路十四26；太八21～22）。拿细耳人和旧约其他圣洁的人物一样，也是预表主耶稣的事工（太二23）。
v. 亚伦的祝福（六22～27）
这个精炼而美丽的祷文可能太家喻户晓了，以致其中的精义，反而容易被忽略。本段紧接在拿细耳人律法之后，首领献供物（七章）之前，其独特的位置逼使读者思考，把它安排在此究竟有何用意。它的开场白（22节）把和上面有关洁净营地，使百姓作好准备参与最伟大的崇拜，向应许之地挺进的规条（五1及下、5及下、11及下，六1及下）连接起来。这个祈求神保佑祂子民的祝福，就在这个最合适的地方出现。它同时又表示神永恒的旨意，是赐福给祂一切的子民，并非只是许下拿细耳人之愿的人而已。一般来说，拿细耳人的愿期限并不太长，祭司则经常在圣殿早晨献祭退出时，及后期在会堂里宣告祝福。祭司宣告这祷文，是神必然赐福给他们（27节）的保证。
祷文的体裁是诗歌，可能是全本圣经最古老的诗歌之一。按照希伯来原文，第一句有三个字，共十二个音节；第二句五个字，十四个音节；第三句七个字，十六个音节。此外希伯来字音的数量，也依节递增：十五、二十、二十五。减去三次出现的圣名耶和华，余下共十二个字，无疑象征以色列的十二支派。105重复神的名字在文法上是不必要的，一再重复的作用是强调耶和华是以色列一切利益的源头。这也是本段最后一句话的重点：希伯来原文强调我也要赐福给他们（27节）的「我」字。
随着字句的增长，祝福的内容也越加丰富，并在平安一词（26节）中到达颠峰。每句的主词都是耶和华，都有两个动词，并且第二个动词都延伸第一个的意思：赐福、保护；光照、赐恩；仰脸、赐平安。「每一句的上半都〔祈求〕神就近祂的子民，下半则是祂要为他们施行的作为。」
祝福的含义虽然广泛，在旧约中却有颇为确实的内容。神赐福给人是给他们儿女、财物、土地、健康，和祂自己的同在（创十七16，二十二17～18；利二十六3～13；申二十八2～14）。显然是民数记六24回响的诗篇一二一7～8，解释受神佑护是甚麽意思。受神保佑的人可以免受「人间一切无常和厄运」之害（参：彼前一5）。
使祂的脸光照你（25节）。这个生动的象喻把神形容为光，具有圣经对神描绘的特色（参：诗三十一16，六十七1，八十3、7、9）。神以笑脸看待祂的子民，就是要赐恩给他们的保证，祂要将他们从一切困扰中拯救出来。祂要应允他们的祈祷，拯救他们脱离仇敌、疾病、罪孽（诗四1，六2，四十一4，五十一1）。
向你仰脸（26节）。「光照」是指神脸上的慈容，仰眼或仰脸所指的则是注意（创四十三29；诗四6，三十四15）。平安（希伯来文 šālôm）的含义远比「没有战争」丰富。它更有幸福、康健、富足、得拯救等意思：简言之，它是神给祂子民一切赏赐的总和。
很多诗篇都回应这个亚伦的祝福，108最明显的例子是诗篇六十七和一百二十一篇。这是十分自然的，因为两首诗篇和祝福都是圣殿使用的。基督教不少宗派都采用本段的祝语，在退出崇拜时使用。这是理所当然的作法，不但因为祈求的内容历久常新，而且传统的神学家认为三次重复圣名，是暗指三位一体。新约肯定耶稣是主，圣灵也是主（罗十9；林后三17）。平安的真义只有在耶稣身上，才全然启示出来：祂赐下平安，成就平安，且是我们的平安（约十四27；弗二14～15）。这个新约的层面，令这个在旧约背景已经极具非凡意义的祷文，变得更有深度。
77见 Wenham, pp. 18 ff.
78见 E. V. Hulse, 'The Nature of Biblical "Leprosy"', PEQ, 107, 1975, pp. 87~105 及 Wenham, pp. 194 及下；参 S. G. Browne, Leprosy in the Bible (Christian Medical Fellowship, London, 1970).
79de Vaulx, p. 91.
80有关这种把三双题目相近之律法组合在一起的模式，可参看民数记十五，三十三50~三十六13；申命记二十一，二十二13~29; G. J. Wenham and J. G. McConville, 'Drafting Techiques in Some Deuternomic Laws', VT, 30, 1980, pp. 248~252.
81六3~4 禁吃一切葡萄所作之物, 是预期将来会定居务农最明显的例子（参十三23及下）。
82有关疑妻行淫的律法也包括了两个案例：有罪和无辜的。但由于所规定的礼仪只有一个，只有序言和结语才正式把两个案例区分（五12~14a/14b；参29/30）。
83把 weʾāšemāh 译作「自觉有罪」，比「就有了罪」（和合本、RSV）或构成了罪（NEB）来得恰当。看 J. Milgrpm, Cult and Conscience (Brill, Leiden, 1976), pp. 9及下。
84见 M. Weinfeld, 'Ordeal of Jealousy', Encyclopaedia Judaica, XII, pp. 1448-1449; T. S. Frymer, 'Ordeal, Judicial', IDBS, pp. 638~640.
85参 Fishbane, 'Accusations of Adultery: A Study of Law and Scribal Practice in Numbers 5:11~31', HUCA, 45, 1974, pp. 25~45。Fishbane, p. 35 认为双重的题目是 12~13/14 而非 12~14a/14b。
86参 H. C. Brichto, 'The Case of the Sōṭā and a Reconsideration of Biblical "Law" HUCA, 46, 1975, pp. 55~70。TEV 和 Brichto, p. 61认为第 24节预先展望 26b 节仪式的高潮，这看法大抵正确。
87M. Wilson, American Anthropologist, 56, 1954, p. 241，为 V. W. Turner, The Ritual Process (Routledge, 1969), p. 6 所引用。
88参 V. W. Turner，同上，66页。
89HUCA, 46, p. 59.
90Antiquities iii. 11. 6.
91J. M. Sasson, Biblische Zeitschrift, 16, 1972, p. 251，注15。
92Brichto, HUCA, 46, p. 66.
93男人就为无罪（31节）一语，表示要妻子接受考验的丈夫，并无可责之处。
94昆兰古卷有一卷称撒母耳为拿细耳人，MT 虽有暗示，却没有直接说明。看 BASOR, 132, 1953, p. 18，注5。
95nāzîr 有时是「贵胃」的意思，圣经有两处地方，更译作「没有修理的葡萄树」（利二十五5、11）。这些同音异义字对于阐释拿细耳人的象征意义，可能也有帮助。他们是平民中的「贵胃」，不修剪的头发就是他们的冠冕（nēzer）。葡萄树是以色列的象征（如：赛五7；可十二1），而没有修理之葡萄树的果子是每逢第七年不用收成，作为对耶和华之奉献的。可能没有摘过，没有修理的葡萄树，就是象征以色列分别为圣事奉神。这看法符合我们对拿细耳人之愿的解释。有关象征多义性的讨论，可参看 V. W. Turner, The Forest of Symbols, pp. 19及下。
96第3~4节译作「汁、核、皮」的几个字，只在此处出现，因此含义无法确定。
97详细的讨论请参看利未记一～七章，及有关旧约祭礼的增注。
98参 J. Milgrom, Cult and Conscience (Brill, 1976), pp. 66~70; Wenham, pp. 104 ff.
99Nazir 3:6.
100J. Milgrom, IEJ, 22, 1972, pp. 33~38认为「摇」是奉给神的仪式，「毕」不包括任何特别的动作。
101Antiquities xix. 6. 1.
102如：Eusbius, Ecclesiastical Histroy, ii. 23. 4.
103看 D. N. Freedman, 'The Aaronic Benediction'，刊于 No Famine in the Land, Studies in honor of J. L. McKenzie, eds. James L. Flanagan and Anita Weisbrod Robinson (Scholars Press, 1975), pp. 35~48.
104同上，36页。
105Gispen I, p. 117。早期希伯来文是不记元音的。
106P. D. Miller, 'The Blessing of God: An Interpretation of Numbers 6:22~27', Interpretation, 29, 1975, pp. 240~251。引文出自243页。
107魏兹曼（D. J. Wiseman）把它和古闪族惯用语「使光照在」（即「使得自由」）相提并论。
108K. Seybold, Der aaronitische Segen (Neukirchen, 1977), pp. 56 ff.
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