f. 九条各种场合的律法（二十二1～12） 　　归在这里的律法，有几条关于人和邻舍的关系，也有几条是关于照顾飞禽走兽的。申命记前面对律法系统性的讨论，现时似乎已不复见。即使如此，眼前这九条律法也清楚证明了盟约家庭的正确品行，神关注的范围是十分广泛的。祂的律法必须全心全意地全面实践。本段以第二人称单数的形式宣讲，不少都是关乎兄弟之爱（参十五1～11、12～18；利十九）。利未记十九18b简洁有力的「爱人如己」，虽然没有在申命记出现，本书在此和其他很多地方，却都间接表达了这个意思。盟约律法全面性地要求爱，爱神爱人都必须兼顾。

　　1～3.　财物的归还。这里把对待宗亲的律法延伸，包括整个盟约之民。出埃及记二十三4、5，甚至将责任延伸到对待敌人之上。

　　1.　本节劝人在邻舍的牲口走失之时，不可「自我隐藏」（和合本作佯为不见），而要将牠牵回给邻舍。换言之，本节在法律以外，加上了正面行动的要求。这样的行动只会来自内心的态度。在出埃及记二十三4、5的平行律法中，「仇敌」取代了申命记的「弟兄」；令人想起耶稣在马太福音五44的教训，以及好撒玛利亚人的比喻（路十30～37）。有需要的人就是邻舍，他是弟兄还是仇敌都没有两样。

　　2.　邻舍即使不是住在附近，或者不知其名，人仍有照顾牲口的责任，直至主人来到领回为止。

　　3.　邻舍无论失落了牲畜还是财物，人都有尽力使之归还原主的责任。出埃及记二十三4、5是一组讨论诉讼程序的律法之一，这律法在如此背景中，要求以色列人向和他打官司的人伸出援手。申命记的律法则以最概括的语言表达。每个同胞都必定要帮助，即使是仇敌也不例外。参1节。

　　4.　人有扶起跌倒牲畜的责任。这条律法比出埃及记二十三5更概括、简单。

　　5.　不可穿着异性服色的禁令。不合体统的服装虽然违反自然，受到以色列人的憎恶，这条律法所禁止的，可能不只这些（参9～11，十四1、2）。有人提出这种行为和迦南地的宗教有关联，所以才成为耶和华你神所憎恶的。后期学者如撒摩撒他的路西安（Lucian of Samosata）和优西比乌（Eusebius），都描述过在亚斯他录崇拜中乔装的习惯。显然女人会穿着男装，男人会穿着女装。这种违反自然秩序的做法是可厌的。因为男女服色上的分别，是普世性的习惯。宗教的外衣，并不能让这种行为被接受。这条律法在原来的背景中，对于今日虽然没有直接的意义，间接的重要性却是有的。在服装上保存两性的分别，有其正面的价值。加拉太书三28说到信徒不分男女，都在基督里成为一的新约教训，只是描写人在神面前的地位，和衣服并没有关系。在不变成律法主义的前提下，设法在人的一致性中，维系两性之间相对的分别，仍是值得保存的原则308。

　　6、7.　放过母鸟。申命记人道的心怀，在此表露无遗。这条法例是申命记独有的。普遍性的尊重母道，可能是这条律法的滥觞。

　　8.　安设栏杆。平顶屋子经常都会有失足掉下来的危险。发生了流血事件，这家人便要负上血债。这条建筑章程因此就规定，建屋的人必须在屋顶四围安设保护性的栏杆。《汉摩拉比法典》（主前约1700年）有一个部分，是专门要不设法防止意外的人，负起法律和道德的责任309。

　　9～11.　三条禁止违反自然组合的律法。旧约几个地方，都禁止混合异种物质（5节；利十九19）。非自然的组合违反物种的纯净，不论是要撒的种、耕田的牲畜，还是织布的材料，都没有分别。今日的阿拉伯国家，依然有人用牛和驴，或驴子和骆驼等，一起来耕地310。这禁令似乎只是以色列才有。农夫若在葡萄园里（即︰一行行的葡萄之间）种植别样的作物，所有的收成都要充公（直译「分别为圣」）到圣所。故此这条律法的背后，似乎也是有宗教理由的（参5节）。

　　12.　结或繸的律法。在衣裳四角上缝上繸子，目的是使以色列人具有与众不同的衣着。我们可以把他们的服色，和亚兰人和迦南人独特的装束相较311。民数记十五37～41赋予这些繸子象征性的意义。它是要提醒以色列人遵守神的律法。

　　g. 婚姻和贞洁的罪行（二十二13～30）

　　以下是六条关乎贞操的律法，这十七节经文的主题是相类的。这些律法讨论关乎维系家庭的基本事务。大部分律法都是条件式的︰「若……就要」。第13、22、23节都用上了条件质词 ki「在……之时」，第20、25节用的则是 im「若果」。第30节的律法是绝对性的「人不可……」。

　　13～21.　订婚女子的童贞。女子在青春期开始后便会许配给人，但在结婚之前，仍然住在父母家中。这条法律所预想的情况，是丈夫娶了她，和她同房以后，拒绝接受她（13节），理由是见她没有贞洁的凭据（btulim，14节）。这句话的确实意义，有不同的解释。部分解经家认为这是说女子在交给丈夫之前，处女膜已经破裂。其他人则相信这是指初夜时染了血的床单。又有人提出这是某种贞操带。然而这几样中没有一样，能够绝对可靠地成为女子贞洁的证据。而且无论如何，丈夫也应该知道她的父母有没有确实的证据，否则不会贸然冒上被鞭打和罚款一百舍客勒（18、19节）的风险。

　　最近提出的另一个解释312，有很多值得推崇的地方。希伯来文 btulim 一辞的形式，经常用作某些形容岁别单位的抽象名词。所以这个字除了可以是「童贞」的意思以外，也可以解作「女性青春期」。如此「贞洁的凭据」也有可能译作「青春的凭据」，就是女子有正常月经的证明。除非这女子婚后实时怀孕，不然和这女子结了婚的男人，自然期待会有这样的证据。如此所需的证据，就是在结婚之时，女子没有怀孕，是有月经的。她在订婚以后倘若做了不正当的性行为，婚前怀孕的后果必然会暴露出来，婚后不到九个月，孩子便会出生。所以13～21节的律法所讨论的，可能是新娘许配人后结婚之前的行为，而「青春的凭据」则是怀孕与否的测试。

　　20、21.　妻子若果因为没有贞洁的凭据（看上面13～21节的注释），证明有罪，便要被石头打死。因为她在以色列中作了丑事，做出了淫乱的行为。丑事（nbala）是指违犯了古代部落神圣联盟的律法，其他地方也用来形容性欲方面的罪行（创三十四7；士十九23，二十6～10；撒下十三12）。有趣的一点是丑事这个字，和「愚顽人心里说︰『没有神』」（诗十四1，五十三1）这句话中的愚顽人（nabal），有相同的字根（n-b-l）。

　　22.　通奸。在以色列，通奸──即与有夫之妇发生性关系──的刑罚是死刑（参十诫，五18）。问题不但是对受害丈夫的赔偿，更是因为它对把家庭视为神圣不可侵犯的社会，产生了败坏的作用。

　　在这方面，以色列和米索不达米亚的法律，并没有甚么两样。《汉摩拉比法典》第129条，就规定要把奸夫淫妇绑起丢在水里313。然而丈夫若同意放过妻子，君王也会放过奸夫。《亚述法典》也有类似的法律314。

　　根据第22节，通奸双方都要受到死刑。这种强烈的措施，是希望可以把那恶从以色列中除掉（参21、24节）。然而箴言六26～35，却似乎显示在以色列，死刑也不是强制执行的。

　　23～27.　诱奸已订婚的女子。关于诱奸已经订婚的女子，这里提出了两个不同的案例。第一个案例说，诱奸若在城里发生，就可假设这是在女子同意之下进行的，因为她可以呼喊求救。在这种情况下，双方都要用石头打死。他们所犯的罪等于通奸，因为女子已经许配了人。在法律上，这婚姻不是正在进行当中，就是已经完成，因为聘金（mohar）已经付了。

　　诱奸若在野外发生，就可推定女子是被强奸，没有人听到她求救的声音315。

　　28、29.　诱奸少女。女子若果未曾许配与人，也没有法律上的责任，诱奸少女的男子就要被逼付出标准的聘金（mohar），并且和她结婚316，日后也不准把她休弃。

　　30.　与继母发生性关系。家庭关系之中，有些是不容许彼此进行性交的。旧约其他地方已有说明（利十八；参︰申二十七20～23）。本段只提出了其中一项，那就是和父亲之妻子的关系。这种行为不但被视为乱伦，更是特别危险的；因为它深切地危害家庭生活的维系（参二十七20；利十八8，二十10）。掀开他父亲的衣襟是个婉辞。「用衣襟遮盖」是娶之为妻的意思（参︰得三9；结十六8）。「掀开」就是侵犯了父亲婚姻上的权益。这条律法和本段其他的律法不同，用的是绝对性的形式。这显然是古代的律法，用来管制某种的团体生活。赫人和非洲某些民族都有实行这种乱伦的婚姻。儿子在父亲死后，接收他的妻妾。闪族人并不赞同这种行为317。即使如此，违犯这法律的也有人在（结二十二10）。

　　这些性爱方面的标准，对现代人是很重要且中肯的。在那个时代，它要在多妻世界里强调一夫一妻的婚姻。虽然违犯这些律法的刑罚，今日已经不会执行，我们仍须了解纯洁和贞节是社会安定的主要因素。我们若果觉得在现代世界，为错综复杂的性爱问题提供简单答案并不容易，我们便须记得宽容不是没有限度的。古时无数伟大的国家，都因为在性爱方面放任无度而终于覆亡。对于基督徒来说，任何低于基督所订定的，都不能视为标准。「我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了」（太五28）。耶稣又补充道︰「若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里」（太五29）。