Ⅰ 摩押地的以色列家庭（一1～5）
此段经文，简单介绍本书背景，同时也象是人物出场表，简洁介绍一个以色列家庭在饥荒的时候，去到邻近的摩押地，却陷入了绝境的故事。
1. 句首50介绍本书的年代，即士师秉政的时代；这个句子表达了士师时代已经退出，此书乃在之后的年代写成。居庸指出 yemê（days，由 yāmîm 而来）通常指延续的时间（反向的，ʿēth 则指时间的某一定点）。换言之，作者并未尝试为本书的年代详细厘定，只是概略地指出其发生于士师时代。秉政（ruled，AV、RSV）直译为审判（judged，RV），虽然我们无须为 AV、RSV 之翻译争论，但亦不应忽略 RV 的翻译所指出之事实，即此字之动词和名词的字根相同。在古以色列，「审判」是一件很复杂的事，51不但包括分辨是非，并且必须就判断而采取行动。此字通常带有「管理」的意思，因为地方上拥有最高权柄的就是士师；不容忽视的是，士师亦与公义有所关联。当然，此处的士师，指的便是士师记中的民族领袖，不应当以为他们只是执法的人；事实上，他们同时是神所兴起的人，要在灾难之日，作国家的拯救者。士师的确行使法律上的任务，但是他们的主要任务乃是拯救人民。摩法特（Moffatt）将之译为「英雄」（heroes）；虽然这不是最好的翻译，但却指出士师并非专管法律事务之人的事实。
当时国中（the land，直译「这地」）遭遇饥荒。经文对「这地」并无进一步解释，但是对希伯来人而言，只有一个国家才会被称为「这地」，那就是迦南地，是神赐给祂的子民的土地。巴勒斯坦的雨季不太稳定，因此干旱或随之而来的饥荒，司空见惯。旧约中，多处提及这样的饥荒（如：创十二10，二十六1，四十一56；撒下二十一1；王上十八2；王下六25）。但是，干旱仍属相当奇特的现象，有时在范围相当小的地区，也可能发生相当不同的情况（葛乐曼忽略此点，因此他觉得「实在很难想象」，怎麽可能有人会因为饥荒逃到摩押去；事实上，这种情况极有可能发生）。因此，其时以色列境内有饥荒，但邻近的摩押地完全不受影响。列王纪下八1～2，亦记载某次以色列饥荒之时，一妇人逃去另一个地方，即邻近的非利士国，而得到解救。奈特（G. A. F. Knight）认为路得记中的饥荒形成原因之一，是因为在士师时代「各人任意而行」（士二十一25，当时发生的事，可由士六3～4略见端倪；AV、RV），造成了混乱的局面所带来的恶果。以利米勒一家显然没有长远移居他乡的打算。此处的动词 gûr（to sojourn，「寄居」），显示那人计画到合适的时候就回本族本家（Berkeley 将之译为住一阵子），这是常用来指寄居者的字眼。寄居者在以色列享有特定的的权益，但不清楚摩押是否也有同样的习俗。按这片语的表达式，摩押地（the country of Moab）似乎是指「摩押之田野」（the fields of Moab）；这可能是一种很自然的方式，用以形容一以农耕为主的国家。这样的片语，使用单数而非复数，相当普遍，如：「非利士人之地」（撒上六1）和「以法莲及撒玛利亚之地」（俄19；另参：RV）。事实上，「摩押地」以复数出现，才是较不寻常的用法；此表达方式只在马索拉文本的路得记中出现，而且每次都是以复数形态出现（一1～2、6、22，二6）。不过，在其他希伯来文抄本，或诸如七十士译本、叙利亚版本、武加大版本中，都是以较常见的单数形态出现。然而，大部分学者都同意马索拉文本的复数形态是正确的用法，不过不清楚有何特别的重要性。首先，我们无法确定其是否为真正的复数（genuine plural）。麦尔斯接受马索拉文本的版本，但认为此词语形态为 śāḏay 的古典诗体形态（archaic poetic form）中结构上的单数（construct singular）。52如果这看法成立，则其意义应为「摩押的境内」（the territory of Moab）。主张其为真正的复数之学者，对其意义的界定，更是众说纷纭。费盾（F. Fenton）根据其单数或复数，将之译为「摩押平原」；但是，这显然不正确，因为此字并没有「平原」的意思。由二章2～3节可清楚得知此字的意思为「田地」（field）。但费盾的推测亦有部分道理，他认为这可能是指农村部分。就通用的成语来说，单数形态的确指「摩押的境内」；但是，如果我们讨论的是复数形态（或真正的复数）的话，很可能就是指某一特定地区。居庸认为这乃是指已经开垦了的高地；这种推测很有可能，因为摩押一带多为崎岖不平的山地，不太可能开垦。麦当诺更加明确地主张，这词应当是指「亚嫩以南的高原，虽然起伏不平，却是肥沃的牧草地」。由于年代久远，我们无法确知这词指的究竟是何处；不过，若这词确为复数的话，的确可能有这样的地方存在。认为此复数形态为古典诗体的单数形态，这个立场有许多优点，正确性颇高。如此一来，则此片语的意义为「摩押的境内」。另外，史洛基（J. J. Slotki）则认为，此词代表「以利米勒并非在某一城市中永久定居，而是到处迁徙」。从经文中，难以找到支持，实际上也不可能如此。此词最好视之为「摩押地」。
在犹大伯利恒，有一个人，可能应作「有一个人从犹大伯利恒去到……」（将 mibbeth leḥem 与动词相连）。本节提及那人的行踪，下一节才是论及他的起源地。加上犹大是为了要将此伯利恒城与另一个同名的城市区分。例如在北方西布伦的分地上，便有一个伯利恒城（书十九15）。犹大的伯利恒是最出名的，也是最常被提及的。伯利恒这个名字有「面包之屋」的意思，亦即「谷仓」。这样的名字很自然会被其他地方拿来作为地名。这个名字也意谓所命名之地区，乃富庶多产的地区。有学者认为此名乃指某一神只，而非指产地的谷物丰饶，并引述「亚玛拿信柬」（Amarna Letters）中所提到的一个地名作为证据。53但是，并无证据显示确有这样的神只存在，所以最有可能的还是指「谷仓」。此城旧名以法他（创三十五19，四十八7）
2. 本节提及这个移居的家庭成员之名字。54家长名为以利米勒，是「神是王」、「我的神是君王」的意思。古代名字常反映出深厚的宗教信念，此便为一例。为一个孩子取名，名字中含有神的意思在其中，表示这孩子与神有某种关联；因此，旧约的许多人名都包含有神在其中。以利米勒的配偶叫拿俄米（最正确的音译为 Noʿomi），有「使人愉悦」、「可爱」和「讨人喜悦」的意思。有人认为此名不是真正的希伯来文，乃为亚兰文。这点不重要，不过其为希伯来文的可能性还是最大。首先，若说家中成员全有希伯来文的名字，却只有一个人有亚兰文的名字，显然不大可能。其次，伯利恒的妇女（可能不懂亚兰文）似乎都知道拿俄米这个名字的含义（一20），显示此为希伯来文。接着是两个儿子的名字。玛伦（Maḥlon）可能源自字根 ḥlh，意为「弱」或「病」，可能因他是个体弱多病的孩子。基连（Chilion）这名字同样意义不佳，有「孱弱」、「憔悴」、「灭绝」之意。值得注意的是，这些名字均见诸于乌加列文之中，可知这些都是典型的迦南名字。
这些人被称为犹大伯利恒的以法他人（AV、RV）。一如上述，以法他是伯利恒的旧名（创三十五19，四十八7；路四11；弥五2；在马索拉文本的希伯来经文中为第1节），有时只提以法他，不提伯利恒（创三十五16）。我们不确定以法他之音译为 Ephrath 或 Ephrathah（字尾加上 -ah，有代表往前去的动作之意如：to Ephrath；但是，路加福音四11所采用的音译似乎为字尾较长的 Ephrathah）。此处与旧名连用，很可能是要指出这个家庭的渊远流长，为当地显赫的望族（米大示记载对此的一种解释为「贵族」，ii. 5）。不论如何，的确有种种迹象显示这家族为一较显赫的家庭。在第一章退出，当拿俄米回到伯利恒时，「合城的人」都被惊动，显示返乡的是个出名的人物，而非无名小卒；「这是拿俄米吗？」（一19）便是以此为背景。拿俄米说：「我满满地出去」（一21），显示出她原本的富足。以法他人（Ephrathite），有时意谓着「以法莲人」（Ephraimite；参：士十二5；撒上一1；王上十一26），同时也可指伯利恒的居民（撒上十七12）；此处显然是指后者。这些人便往摩押地去，寄居在那里。
3. 他们寄居在摩押地多久，无法得知。经文除了记载这一家的家长死亡以外，其中发生的事，我们一无所知。有趣的是，以利米勒被称为拿俄米的丈夫（AV、RV）；一个男人被附带在一个女人的名字上，在当时是相当罕见的。不过，在这故事中，以利米勒藉藉无名，拿俄米才是核心人物。他死后剩下拿俄米，意即拿俄米仍然活着，生命仍然存留。
4. 是儿子们娶亲的时候了。此处并未提及拿俄米有何作为，婚事可能是年轻人自己的决定。因为环境因素，他们似乎别无选择，必须在摩押女子中间娶妻。作者以各种方式，一再提及此事实，很可能是因为作者不想读者漏读此一事实。作者并不是严刑峻罚主义者，但是他要读者注意犹太人与摩押人混杂通婚的事实。律法禁止摩押人进入耶和华的会，与摩押人通婚所生的子孙十代都不可进入耶和华的会（申二十三3）。但是，凯尔和德里慈指出并无律法禁止与摩押人通婚。有些人会引用申命记七3作为证明，但那里指的是迦南人和当地其他居民。不论律法如何规定与摩押人有关之事，从未禁止与摩押人通婚。史洛基引用米大示以证明这节经文是对这种通婚的无声抗议，他说这是犹太释经的共识。同时，他认为与摩押女子通婚并非受禁止之事，律法禁止的对象是男人（申二十三3）。经文记载这两名妻子的名字，其名字的重要性并不清楚。我们对摩押语言了解不多，但是俄珥巴（Orpah）显然与希伯来文的「颈项」（ʿōrep）字根相同。若摩押文与希伯来文相似，则此名有「坚定」（参：「硬颈」）之类的意思。或者此字象征一种女性美，与现代之女性美不同，而是雅歌书中所说的「你的颈项好像大卫建造收藏军器的高台，其上悬挂一千盾牌，都是勇士的藤牌」（歌四4，虽然此经文中的「颈项」是另一个字；AV、RV）。也有可能此名为一希伯来名，是在俄珥巴返回摩押地之后，才加在她身上的，则此名含有「硬颈」的贬抑之意（参：出三十二9；箴二十九1）。路得（Ruth）若与 reʿûṯ（「女性的」朋友）之字根相连，则可能代表「友谊」（就路得记的故事来说，此名恰如其分）。然而，由于我们不知道摩押文中是否有此字根，又加上其中的子音不大可能去掉，故无法确定此名字之真正含义。以利米勒、拿俄米、玛伦都是典型的希伯来文名字，而外族人俄珥巴、路得的名字则不是。因此，奈特说：「我们的作者谨慎地呈现精确的历史事实。」
这两个年轻人婚后与妻子定居下来，在那里住了约有十年，指的可能是他们在摩押地的全部时间，而非仅指婚后的时间。我们无法得知这家庭初到摩押地时，这两个儿子年纪多大，也不知道他们何时结婚，但是很可能是在这十年的尾声，而非一开始的时候。否则，无法解释为什麽作者对他们有无子嗣一事只字不提。若结婚日子不长，就合情合理了。
5. 十年过后，玛伦和基连相继死亡。家族中的三个男丁全死了，或许有些不寻常，他勒目视此为离开犹大的惩罚（Baba Bathra，91a）。经文未提及他们的死因，不过，这对故事本身并不重要，剩下的三个寡妇之反应才是最重要的。拿俄米现在孑然一身，成了寡妇，又死了儿子。剩下一词，可参阅一章3节注释，按希伯来文可直译为「从……离开」（left from），全句的意思为「剩下她，与她的两个儿子及她的丈夫远远的分隔」（居庸持此看法，他认为 BDB 完全没注意到介系词 min 的这种解法；参看二18之注释）。儿子（sons，AV、RSV）一字可以用来指儿童（参：四16）或成人，但是，显然只有这里用来指已婚的男人。
50路得记开始的第一个希伯来字已带来释经上的争议，亦即：路得记究竟是独立成书，还是其他书卷的附属？AV 中的「现在」（now），即为希伯来文中表示连续的 waw (and) 连接词。文法上来说，记述已成过去事件的希伯来叙事体之第一个动词通常采用完成式，第二个动词则是未完成式加上字首 waw ，但是其实义仍是完成式。（当然，我在此所用的是一般通用的词汇；G. R. Driver 则认为表示连续的 waw 之句型构造乃是古代过去式残留下来的用法；参：Problems of the Hebrew Verbal System [Edinburgh, 1936], pp. 85-97；若此为正确，则没有理由一卷书不能以此句形构造作为全书的开始。）然而，我们在路得记所看到的句首，是 waw + 未完成动词，难怪有人认为在此一章1节之前还有其他经文记载了。但是，这种句型的应用，并非只限于路得记，在利未记、民数记、约书亚记、士师记、撒母耳记上、列王纪下、以西结书、以斯帖记、尼希米记，以及历代志下的篇首，都可以看到这样的句型结构。当然在这些书卷中，的确有的书卷隶属于其他书卷的部分，因此本身并非完整独立之书卷，但是我们无法断定每一卷书都是这种情况。Davidson 认为希伯来文习惯显示，很少有一句话不是以连接词「和」（and）作为开始的（HS, 136RI）。这个解释不无可能，然而的确有许多句子不是以连接词「和」作为开始。另一不失妥善的做法是，表示连续的 waw 之句型构造在语言中如此常用，以致发言者或作者已是本能地使用连接词 waw ，于是并没有特别留心 waw 究竟使用于叙事的一开始。因此，单凭 waw 之句型构造，并不足以构成怀疑路得记是否为一独立完整之书卷之理由。
51可参看本人之著作： The Biblical Doctrine of Judgment (Tyndale Press, 1960), chs I, II.
52Myers, p. 9. 另参：Rudolph. F. I. Andersen 认为毫无疑问的，此为单数，并认为路得记中单数的 field，其原文为 ḥelqaṭ-haśśādeh。
53编号290的信件，提到了「耶路撒冷的一座城，名为 Bit-Lahmi 」（引自 Ancient Near Eastern Texts, ed. J. B. Pritchard [princeton, 1955], p. 489）。可以肯定的是，这里指的是我们所知的伯利恒，其形式接近「Lahmi 之屋」。但此证据并不足以支持其论点。
54W. E. Staples 使用这些名字，论证路得记必须从有关丰收出产的宗教来解释（American Journal of Semitic Languages and Literatures, LIII, 1937, pp. 145-157）。不过，此立场不足采信，也少有人支持。
Ⅱ 回归犹大地（一6～22）
Ａ 路得的忠诚（一6～18）
摩押地对拿俄米而言，再无可留恋之处。她的全家因躲避犹大地的饥荒来到摩押，现在她听说饥荒已经退出，因此起了返乡的念头。这使得她的儿媳们必须面对并作出抉择。对路得而言，她因此作出了一伟大、忠诚的宣告。
6. 拿俄米便起身返回犹大，译为起身（arose）的动词（希伯来文，qûm），通常指按字面意义的起身而行，同时也用来指一个行动的开始，特别是指一个旅程的开始（如：撒上九3：「扫罗的父亲基士，丢了几头驴；他就吩咐儿子扫罗说，你带一个仆人去寻找驴」）；此处应是采用后者的意义，指开始一旅途（参阅 RSV 所译的「然后她开始……」）。不确知拿俄米的儿媳在此有无参与返乡的决定，但是这里的动词皆为单数，形容拿俄米的作为，显然是她主动安排这次的返乡行动，而计画最初，两个儿媳都决定跟随拿俄米。拿俄米选择回去犹大地的原因，是因为她在摩押地听说了神眷顾（visited）祂的百姓。动词 visited，在英文意为短暂拜访某人之意。但是，在希伯来文中并非此意，在旧约中通常用来表示神的作为，有时带有惩罚的意味（例：耶二十五12，将之译为「刑罚」）；有时则带有祝福的意味，此处便是一例。当神眷顾之时，祂将按祂所见的一切，施行祂的作为。此动词提醒我们不可轻看神的圣洁，也同时提醒我们神愿意赐下祝福。在这里，神的眷顾意味饥荒的退出；百姓有粮食可吃了，这被视为是神所赐的礼物。此处的摩押地出现两次，有不同的形式，前者为复数形式，后者为单数形式（参看一1之注释）。由经文看来，这里的单复数似乎不影响其意义，故这支持了先前讨论过的论点，即复数形式为一古典诗体单数的用法。
7. 显然采取主动的是拿俄米，在希伯来原文中，拿俄米所用的动词为单数，她起行；接着，原文的第二个动词是复数（went），两个儿媳起行（和合本：她和两个儿妇起行）。她们三人起行……要回犹大地去。在此有一要点值得留意，摩押被称为「摩押的田野」（the fields of Moab），犹大则被称为犹大地（the land of Judah）。犹大（或是以色列）的国境，一直是用这种称呼，其原文为 ʾereṣ（大部分国家的国境均使用此字）。
读者得到的印象是这是一个穷困的家庭，因此拿俄米很快就预备好起行。这三个妇人同行，走向犹大地，在途中则做了最后的抉择，决定了谁最后终将抵达犹大地。
8、9. 这两节经文，开始了路得记所惯用的对话形式。在路得记全书85节的经文中，有50节以上采用对话形式，显然作者藉由对话来表达其所要讲述的故事。在这里，拿俄米请求两位年轻的儿媳离开她，回到她们自己的家中。拿俄米打算回自己的国家，但并未将儿媳包括在自己的计画中。值得注意的是，拿俄米提到的是她们的娘家，而非父家。本书是站在女性的角度写成的。路得的父亲尚在（二11），俄珥巴之父可能也健在。但是，在当时一夫多妻的社会中，路得和俄珥巴这样的妇人，只能回到由她们母亲所主持的家中（参：Ct. 三4，八2）。然而，这种表达方式仍属相当奇特，特别在旧约中，通常指一个妇人的家为父家，就算是归家的寡妇亦不例外（参：创三十八11；利二十二13；民三十16；申二十二21）。拿俄米的祷告是求耶和华恩待（deal kindly）她们，如同她们恩待已死的人及拿俄米本身一样。我们不应忽略拿俄米使用「耶和华」这个尊称的事实；「耶和华」是以色列的神特有的名字。拿俄米在摩押境内，向摩押妇人说话，我们或许会以为她会使用对神较普遍的称号「伊罗兴」（ʾelōhîm），或摩押的主要神只的名号「基抹」（Chemosh；参：民二十一29；王上十一7）。但是，在此情况下，拿俄米却使用了「耶和华」一名，发人深省。对拿俄米而言，基抹根本不在她的考虑之内，她只认识一位神，并且自然而然地就会提起祂。她如此称呼祂的名，实际上源于她心中根深柢固的一神主义。恩待一词的希伯来文 ḥesed 很难翻译，通常被译为「慈爱」（loving-kindness）。此字同时有「忠实」（loyalty），或「爱」（love）的意思在其中。在旧约中，此字常与「约」（covenant）有关，指立约双方应当以这种温暖、忠实的态度彼此相待。AV 的翻译，则带出了「恩慈」的意思，但未带出其「可靠」的意义。拿俄米知道耶和华是一位忠实慈爱的神，她的祷告是求祂按祂的忠实慈爱来对待她的儿媳。她觉得这是很合适的，因为这两位年轻的寡妇不但忠于已死的丈夫，也以恩慈对待拿俄米自己；因此，她祷告神报答她们的美德。诺克斯（Knox）将之译为「你们已对死人的回忆展现恩慈……」；不过，这与原文不符。拿俄米提到的是她们对死人本身的恩慈，而不是对死人追念的恩慈。史洛基（Slotki）将此句译为一句宣告：「耶和华将会恩待」；但是，译为祷告更加适切。
拿俄米又继续为了路得及俄珥巴未来的幸福祷告。她再一次使用「耶和华」一名，再一次相信祂能够在摩押地行使祂的旨意。她更具体祈求她们都能够在新的夫家「安居」（rest；和合本：得平安）。RSV 译作「主应许你将找到一个家」；但是，AV 译作「你或可以找到『安息』」，更贴近希伯来原文 menûḥâh 的意思（参：三1）。的确，与丈夫一起「安息」暗示有一个家，但是原文指的是「找到一个家」的意思，而非「安息」的意思。希伯来文的「安息」不单有止息劳苦或困难的意思；在约书亚记二十一43～二十二8中，可见「安息」不单是止息战争，同时也有「安全、耶和华的祝福」之意：「耶和华应许赐福给以色列家的话，一句也没有落空，都应验了」（书二十一45；AV、RV）。古代女人没有什麽职业可以从事，农村地区尤然；因此，妇女惟一的职业似乎就是结婚，只有婚姻可带来生活安定的保障。拿俄米深感两个儿媳在自己的国家毫无出路，因为她们身为摩押女子，很难在以色列再婚。若果如此，则她们除了和她一起捱饿受冻之外，毫无盼望。因此，拿俄米与她们吻别，三人相拥而泣；这是东方人表示悲伤的习惯。55
10. 俄珥巴及路得一同否决她的提议，她们对拿俄米说她们一定会与她一同回她的本国去。这节经文有一个待解的难题，AV将此处的希伯来文连接词 kî 译为当然（Surely），RSV 则译为不（No；KB 及葛乐曼等人亦持此观点）。在 BDB 中，此连接词通常有「亦即」（that）、「为了」（for）、「当」（when）等含义；BDB 认为这如同希腊文的连接词 hoti，可以一字不差地引入一位说话者的说话内容。但是，居庸怀疑这种用法是否真的存在，他认为表示肯定的 kî 是非常少见的，因此认为其表达「但是」（but；同时通常跟随在一个否定词之后）。他并认为很有可能原来是 lō，后来被误抄成 lāh，或是有抄漏之处（鲁道夫亦持此观点）；这可能有过度诠释之嫌。不过，显然反面的意义才是正确的，我们现有最好的翻译还是「不」（No）。
11. 但是，拿俄米不愿意她们步入前途黯淡的生活中。她们还年轻，大可回到自己的国土再婚，安居无虑。拿俄米已经太老了，不能再婚，不可能给她们一个舒适的家，与她同去，只会落入贫穷及未知的绝境之中。因此，她温柔地称呼她们为我女儿们哪（三节之前，她们被称为「儿妇」），并劝她们改变心意。她指出她们若与她同去，将会陷入绝望的处境中，并提醒她们她不可能再生儿子作她们的丈夫。拿俄米说这句话的背景乃是弟娶寡嫂婚姻的风俗，若一个人的哥哥无后而终，他必须娶寡嫂以便为死人留后。此风俗载于申命记二十五5以下（参：太二十二24及下）。显然头生的儿子，被算为死者的儿子。56拿俄米是说在她的情况中，不可能有这样的婚姻。有些人对此观点不以为然，认为拿俄米可行弟娶寡嫂婚姻，为以利米勒留名。当然，若非她的年事已高，这种事的确有可能发生。但是玛伦、基连又如何呢？他们无后而死，他们的寡妇可以按弟娶寡嫂婚姻的制度来为他们立后留名。在这一节中，拿俄米提到自己不能生子，她并未怀孕。在下一节，她则继续说自己年事已高，不能再婚。
12、13. 拿俄米提及自己的年龄，说自己太老了，不能结婚。接着开始另一个深思熟虑的想法，以指出年轻寡妇与她同去是不可行的。就算自己再婚并生子，她们也不能够等孩子长大成人再成婚。拿俄米很清楚地看到她们实在没有理由再跟随自己，她们应当在别处寻求结婚的机会。她的回去吧！使用的是上面第9节已经讨论过的、希伯来原文字尾没有 he 的阴性祈使语句（参一章8至9节第二段之注释〔书版246页〕）。值得注意的是，当拿俄米说万一（If I should say）的时候，所使用的并不是一般条件子句的常见结构。通常在这里用的应当是不完全时式，指许多不同事件发生的假设状态。但是，拿俄米在这里的即或说……是动词完成式，视此条件子句的假设状态为一确定发生的事实，以最大的效果表达当时处境的艰难。另外，一相当特别的地方是，她两次使用 halāhen，AV 译为为了他们（for them，和合本），RSV 则译为因此（therefore；如此诠释，则视此字为亚兰文，而非希伯来文）。然而，我们无法得知亚兰文中是否有一个字，其意义为「因此」的 lāhēn 存在。勒提在研究此问题后的结论是：「认为 lāhen 这个字义为『因此』的说法，在圣经使用的亚兰文中，证据薄弱，因此最安全的做法，是视之为错误的诠释；在希伯来文中，也同样没有这样的用法。」57德莱弗同样怀疑在亚兰文是否有「因此」这种含义的用词，因此主张此字义为「为了那些事」（for those things）。58居庸将经文修改为 lāhem，此为一般词性阳性「为了他们」（for them）的用法（他同时认为这个字有可能是词性阴性的 lāhen，而具有阳性的含义，但是其退出的字尾相同）。葛乐曼提出另一种可能性的想法，他认为此字的词性为阴性复数，但为一中性词性的含义，意指拿俄米刚刚所提出的情况：「你们能够在这些情况中等待吗？」（意指为了这些不确定、不必然的事件之实现而等待。）最好的情形，可能是视之为一段不确定的希伯来经文，将之等同为 halāhem。这样做，与 AV 的诠释相同，将之解为为了他们。七十士译本、武加大译本和叙利亚经文版本，也同样解作「为了他们」，故此解释应被接受。从希伯来经文的位置看来，「为了他们」为一强调用法。BDB 认为动词等待（tarry，AV、RV）为一亚兰文，但是在希伯来文中可发现其用法（参：诗一一九166）。
因此，拿俄米定意拒绝俄珥巴和路得继续跟着她。她所说的不然（nay，AV、RV），有一种最后定案的味道。对她来说，这并不是个容易的决定；她接着表达她的遗憾。直译是「这使我忧伤」（AV、RV），「对我来说，非常苦！」（此动词为一非位格的用法；和合本：我……甚是愁苦；在一章20节，同一个动词的主词是神）。你们的（your）是另一个以阳性形态的代名词，却指女性的例子（除非这是一个双数形态的字：参看一8、9之注释）。
「耶和华的手，为你们的缘故，使我忧伤」（AV；和合本：我为你们的缘故甚是愁苦，因为耶和华伸手攻击我），必没有译出希伯来文的意思（在希伯来文中，此节经文含有比较级的意思）；RV 的旁注为「对我来说，比对你们来说，更为愁苦」，同样没有译出其意。与经文脉络也不是那麽相符。她们每一个人都失去了丈夫。拿俄米不但失去丈夫，还失去了两个儿子。更有甚之，年轻的寡妇们可以再嫁，再次找到安全和幸福。对拿俄米来说，除了凄凉孤单的晚年之外，没有任何远景。因为耶和华伸手攻击我（AV），拿俄米为这样的想法甚是忧愁。这些结论，其实源于深藏在整本书中的信念，也就是说，所发生的一切事都不是偶然发生的。神是拥有主权的神，祂使祂的心意成就。于是，拿俄米可将所发生的一切事，全归因于神，而不是其他任何人。耶和华的手是一种常见的拟人化用法。旧约相当自由地使用身体的某部分表达某种内在状态，这种用法甚至可用在论及神的事物。因此，神的手，乃是讲述神的作为的一种表达。动词出去（gone out），有时用于军队带着敌意出去争战，这可能是这里的含义（参：BDB）。拿俄米无法鼓励她的儿媳与她在一起；耶和华是她的敌人。
14. 拿俄米的话引发了更多眼泪。再一次，这几个女人陷入哀哭之中。但是，这一次还包括了动作。这次两个年轻的寡妇都听进了拿俄米的话，而且采取了回应。俄珥巴与婆婆亲嘴。在一章9节，拿俄米已经亲吻俄珥巴，但是在那里，俄珥巴还不了解发生了什麽事，也不认为那是个退出。现在她了解了，所以她采取了主动，亲吻了拿俄米。这是道别，而她们两人心里都清楚明白（亲嘴代表道别；参：创三十一28；王上十九20）。俄珥巴经常受到责备，但是克莱兰（J. T. Cleland）在 IB 中提醒我们她的「顺从」。他指出「俄珥巴为这年长妇人通晓事理的建议所劝阻；她回到摩押地。轻蔑她，并不合理。顺服是不应当忽视或谴责的美德」。我们可能会觉得路得展现了更多的想象力和更多的爱；但是，不要太快谴责俄珥巴。同时，我们必须注意到路得的个性并不容易被说服。她展现了对拿俄米的忠诚，她不会轻易撤回。因此，当俄珥巴亲吻拿俄米道别时，路得舍不得拿俄米（RSV）。凯塞尔认为「使俄珥巴离开和使路得留下的原因是一样的，事实上，这个原因就是，拿俄米不会再有儿子或丈夫。俄珥巴想再成为妻子，而路得仍然想作拿俄米的女儿」。
15. 希伯来文动词说的主词并没有列出，但从上下文中，明显可见主词是拿俄米。她使用俄珥巴的例子，劝使路得跟随俄珥巴的作法。拿俄米并不是说俄珥巴回家或回她的国家，而回她的民和她的神（her gods）那里（AV、RSV；和合本：回她本国和她所拜的神那里）；RV 中的她的神为单数（her god），ʾelohîm 可作单数或复数，而基抹（Chemosh）为摩押人的神（参：民二十一29；王上十一7）。她的民意味着「她的国家」，而不是英文表达中可能指的「她的家人」。在这里所谈到的众神只，有时候指一种信仰，其所崇拜之神与其所在的地域紧密相关，因此那个神只仅可以在那个国家中被敬拜。最典型的例子为乃缦的例子，他成为耶和华的崇拜者，他带了「两骡子驼的土」回叙利亚，以便他可以敬拜耶和华（王下五17）。但是，这观念相当普遍。在许多例子中，附佣国中的君王和百姓都敬拜他们外邦霸主的神只。就这方面而言，所罗门在未曾受到外邦霸主的压力下，竟在犹大地敬拜基抹（王上十一7）。我们已经提及拿俄米认为耶和华在摩押地同样可行使祂的大能（二8、9、13），显然她完全没有这种想法。她可能认为路得或许会喜欢这种想法，于是向路得建议。但是，拿俄米的意思可能只是指出摩押人是个敬拜基抹的群体而已。如果路得要继续敬拜基抹，拿俄米建议她最好回到一个基抹受到崇敬的地方。值得一提的是，虽然圣经中从不认为除了耶和华之外的神是真神，但是一直都承认有其他神只被当作崇拜对象的事实。基抹在摩押地受到崇拜，俄珥巴被假定将要敬拜基抹。
16. 路得的回答，是表达信心的典型方式。她宣称她对拿俄米坚定不移的奉献，拒绝在此时此刻或以后的未来离开拿俄米。首先，她告诉拿俄米别再劝她离开。然后，她宣称她的决心：拿俄米往哪里去，她也往那里去；拿俄米住在哪里，她也住在那里。你在哪里住宿，我也在那里住宿（AV）所用的动词「住宿」（lodge）通常不是长时间的停留（除了在诗体的用法之外）；在这里，路得的意思显然是长久同住。她了解她所说的意思为何，在下一节的表达更为清楚。她将与她自己的民（摩押人）断绝了关系，但是她将会把拿俄米的民当成自己的民。而且，她清楚地知道，在她的决定中，包括了宗教上的意涵；拿俄米的神，将成为她的神。这并不是说路得没有自己的宗教原则，或是她把友谊看得比信仰更为重要。在下一节经文中她呼求耶和华，显示她已经信靠祂（参二12）。路得的信靠，也许还是懵懵懂懂，但却是真实的。沈美恩（C. Simeon）认为，「她对宗教的概念或许还不完全明白，但是她的心中显然已根植了充满活力的敬虔原则，并且有力地影响她的生命。事实上，她乃是遵循我们的主所赐予她的命令，完美地表达出她的决心。『你们无论什麽人，若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒』」。59
17. 路得决定与拿俄米同住，并不是一短时期的决定。她将与拿俄米同住直到死亡，并且拿俄米在哪里死，她也在那里死。由于路得比拿俄米年轻，显然会活得较久，这意味了路得将认同拿俄米的民，并在拿俄米死后仍住在犹大地。有关埋葬的经文，其必要性似乎不大；不过，我们应该记得在古代世界中，合宜地被埋葬是一件很重要的事。即使在死后，路得仍然想与拿俄米在一起。她的话退出于向神呼求，若她违背誓言，愿神重罚她。路得所使用的完整表达方式，除了出现在路得记之外，只出现于撒母耳记和列王纪（在其他处经文则出现较短形式的誓言）。60这不是一种必然的定义，但意味着打破誓言，将会带来惩罚。不然（so），一边说时，可能同时做出某种肢体语言（如：触摸自己的喉咙）。否则，其语意不清。更是如此（and more also）加在未清楚厘定的如此对我（do so to me），意味最悲惨的可能后果。路得的真诚，毋庸置疑。我们不可忽略她使用了耶和华的名字；她没有呼求基抹或其他神只的名字。路得视耶和华为她的神，并且是她呼求的对象。AV 和 RV 译作「如果必须，只有死亡能将你和我分离」，可能错译了路得的意思。KD 不认为此处的 kî 作「如果」（if）解释，而认为它只是带出了誓言的项目而已，因此意味：「我发誓只有死亡，除了死亡别无他物，能将我们分离。」但是，路得的意思更可能为：「如果死亡分开我和你」；或如 RSV 所译的：「即使死亡使我与你分离。」这种解释，支持希伯来文法中将死亡此字置于一强调位置的用法。这也与路得接下来说要与拿俄米葬在一处的说法，相符一致。路得决定不论任何事，即使是死亡，都不能使她与拿俄米分离。
18. 路得的话深深感动拿俄米。拿俄米清楚了路得的决心。动词定意（AV、RV），具有多种含义，比如说，在他们的地方给予云彩、修理圣殿，或身体的活力……等等。这意味不可动摇的坚决。因此，拿俄米接受此一情形，不再劝说路得。事实上，在路得做了如此庄严的誓约之后，任何的劝说，都显得有点亵渎。
Ｂ 归回伯利恒（一19～22）
回到以色列的旅途，并没有多加描述。不过，作者对于迎接这两个寡妇的伯利恒妇女倒是多所着墨。她们以欢迎接待拿俄米；但是，拿俄米的心情无法如此欢乐，她对比了她目前的困境，与先前她离开伯利恒之前的情境。
19. 拿俄米与路得一起回到了伯利恒。当她们抵达伯利恒时，掀起了一阵骚动。合城的人就都惊讶。不过，很快的，某个性别的人被特别突出，也就是说，希伯来文动词她们说（they said，AV）的阴性形态，显示此一动词的主词为女性，即妇女们说（RV、RSV），她们是这里关心的焦点（参 Knox：「所有的闲言闲语都在传说」）。这种情形几乎是不可避免的，因为所有的男人都在田里收割庄稼（一22）。伯利恒的妇女，看见这对婆媳走近，兴奋地前去迎接她们。妇女们说：「这是拿俄米吗？」由于她住在这里已经是多年以前的事，再加上这些年间生活艰难。如果这些年间拿俄米的外貌改变了，而致使伯利恒的妇女必须问这个问题，这并不足为奇。
20. 拿俄米强调她名字的意思（见一2之注释）。除了愉悦（「甜」），她什麽经验都有；她拒绝被称为「甜」！因此，她对妇女们（代名词和动词皆为阴性形态）说，应该要叫她为玛拉（Maraʾ），一个意思为「苦」（bitter）的名字（这个字的形态，最后面为 aleph，而非 he，可能为亚兰文或摩押文，而非希伯来文）。拿俄米的理由是：全能者使我受了大苦（参：伯十三26）。摩法特则指出在希伯来文中的文字游戏：称我玛拉（Mara），因为全能者残酷地损毁（marred）我。拿俄米一点也不认为这与异教神只的作为有任何关系，她确信她的神掌管一切，所以她认为她所经历的一切愁苦完全与神有关。她对神的称呼为「全能者」（šadday），这不是一个常用的尊称，意谓「大有能力者」（Almighty；参看〔书版257页及下〕之增注）。拿俄米所想的是神无法抗拒的大能。当神决定拿俄米生活中将面临愁苦时，拿俄米无处可逃。值得注意的是，当「全能者」此一尊称用于祝福的情境中时，心中同时存着神的大能和神的严厉（如：赛十三6；珥一15）。这一节经文，在散文文体中使用「全能者」一尊称，是相当少见的几处用法之一（这种用法在诗体中相当常见，不过在散文中，通常的尊称为「全能者上帝」）。安德生指出，拿俄米的说话可能是一首诗。在一章22节中，「全能者」有一相当好的、诗体的平行用法。
21. 拿俄米对比她的离开伯利恒和她的回来。满满地和空空地，在各自出现的子句中，都居强调语气的位置。空空地，为一副词，而非我们可能以为的形容词（另参：三17，虽然在那里副词较合宜）。拿俄米在第一个子句中，使用人称代名词，虽然这并非必要的用法，因为从动词的形态可以判断出其意义。这个强调的代名词，使拿俄米与神对立。她满满地出去，祂却使她空空地回来。拿俄米使用盟约中所使用的名称「耶和华」。再一次，在这里隐含一观念，即耶和华神不论在摩押或在其他地方，都是至高至大的。拿俄米问她们为什麽叫她「拿俄米」──「甜」，因为耶和华「已经反对」她，或许较好的翻译为「使她受苦」。在此节经文中，如何标示正确的元音，是个争议。AV 将之解作「验证」（testified），则为 ʿānâh（鲁道夫倾向接受此解释）；不过，七十士译本、叙利亚译本，以及武加大译本，则假设其为 ʿinnâh，作「使受苦」（afflicted）解，而这与上下文理较为相符（但是这里所产生的困难是接下来的介系词 be，此介系词通常不跟在此动词之后）。参较 RSV，「主使我受苦，全能者降祸在我身上」。拿俄米再一次使用「全能者」（šadday）这尊称。在神至高的大能面前，拿俄米完全无助。
22. 有关摩押女子，参看二章2节之注释。这节经文，简单地退出有关拿俄米和路得回到伯利恒的记述。它将她们回到伯利恒的时间，设在正是动手割大麦的时候（也就是，四月快退出的时候），或者只是简单地说它发生于此时。截至目前为止，按我们所知的，路得从来没到过犹大地，因此动词回来（returned）用在路得身上，颇为有趣。值得注意的是，回来（šûḇ）此一动词，在本章中就出现十二次之多（回去摩押地，一8、11、12、15〔两次〕、16；回来伯利恒，一6、7、10、21、22〔两次〕）；而且，此一动词在希伯来文中充满了诸多含义。它意味回到神子民的土地。在本章的退出，将这个动词用于路得身上，或许有此用意在其中。61割大麦的时候，这种表达曾出现于「基色年历」（Gezer Calendar）之中：「采亚麻的月份。割大麦的月份。其他所有农作物收割的月份。」62
增注：全能者（šadday）
在路得记一章21节，译为「全能者」（Almighty）的神的尊称，乃是希伯来文的 šadday。这个词汇，如此使用达四十八次之多。在约伯记中，神的这个尊称特别常见，高达三十一次之多。在散文中的用法，经常与 ʾel 一起连用，译作「全能者神」（God Almighty）；但是，在诗体中的用法，则多为独立使用，虽然 ʾel 常出现在其平行诗句之中（如：伯八3）。使用「全能者」一词有何重要性，并没有明显的原因，而且众说纷纭。多数的解释，着重于与能力或怜悯有关的思想。
语源学是一明显可用的研究进路。很多人以为，如果我们以它的字根作为探索的开始，可能会发现其作为一属神的称号的重要性为何。不幸的是，学者之间，对此字根的意义为何，并没有一致的看法。于是，沃克（Norman Walker），在一篇重要的文章中，列出他所反对的十一项的衍生字源，并进一步加上他自己的看法。63他注意到有三个来自希伯文字的起源，亦即：「我的毁灭者」（My destroyer；sh-d-d，「毁坏」），为德里慈、狄尔曼（A. Dillmann），以及司泰得（B. Stade）所支持；「我的降雨者」（My Rain-giver；sh-d-h，「降雨」），为史密斯（W. Robertson Smith）所支持；「我的魔鬼」（My Demon；shēd，「魔鬼」），为罗德克（T. Noldeke）所支持。Eight 则认为这个词汇最原始的起源为亚述文 shadû，「山」（mountain）。他列出了：「我的山」（My Mountain；Friedrich Delitzsch）、「诸山的」（of the Mountains；C. J. Ball）、「山」（Mountain，源自亚兰文；F. Baethgen、S. A. Cook）、「山月」（Mountain-Moon；shadû + ai，「月」；F. Hommel）、「两座山的」（of the Two Mountains，双数形态；H. Radau）、「山地国家的」（of the Hill-Country；G. A. Barton）、「众山的」（of the Mountains；W. F. Albright），以及「诸山的」（of the Mountains；来自亚摩利文的 shadê；Garrow Duncan）。在此令人印象深刻的清单上，沃克加上了他自己的看法。他认为此字的起源为来自苏美人（Sumerian）的 šazu，此为神只玛尔杜克（Marduk）五十个称号中的第十八个称号。他认为此称号之意义为「全知」（All-knowing），「与希腊文的七十士译本中的『统治全地的全能者』相较，这似乎与亚伯拉罕、拿俄米和约伯所持的敬虔宗教信念较为相符」。64
即使已经有成打以上的揣测，仍然充满许多可能的解释。史蒂文生（H. F. Stevenson）宣称，「传统上认为，Shaddai 源自『圣经中，一直用来指女人的乳房』的字」（Schofield）」。65他认为这个字意味着「哺乳者」（the Breasted One），并主张此字指的是神的怜悯。他引述摩根（G. Campbell Morgan）和歌德史东（Canon R. B. Girdlestone）的看法以支持此观点；前者将此译为「一切丰富的神」（God All-bountiful）或「一切充足的神」（God All-sufficient）。
司金纳（John Skinner）则提出另外的看法。他提醒我们传统上，犹太人的 š ＝ ʾašer 和 day，「一切充足的」、「自足的」。他参照我们先前指出的某些见解，也参照了上述未曾列出的看法，如叙利亚文的意思为「投掷」（to hurl）。66
显然，我们所列出的看法已经相当多。语源学的确产生了许多种解释的可能性，但对于理解这个字的意思似乎帮助不大。从上述讨论中，我们无法得到决定性的资讯，足以帮助我们确定此字之起源。67就我们现有的资料而言，所有以语源学所得的结论，都显得相当突兀。
现在，再回来看这个字的用法。šadday 是一古老的名字，因神对摩西说：「我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神」（出六3，AV）。对创世记的研读，支持此用法。这个名字第一次出现时，是神向九十九岁的先祖亚伯拉罕显现的时候。神说：「我是全能的神」（I am ʾel šadday；创十七1）。之后，神命令亚伯拉罕要在祂面前作完全人，并与亚伯拉罕立约。以撒在雅各要前往巴旦亚兰去的时候，为雅各祝福说：「愿全能的神赐福给你」（创二十八3）。当神向雅各显现，并改他的名为以色列时，祂对雅各说：「我是全能的神，你要生养众多……我所赐给亚伯拉罕和以撒的地，我要赐给你与你的后裔」（创三十五11～12，AV）。在每一段经文中，全都论及了神的能力。神按祂看为美好的运作祂的大能，完全不受任何阻碍。但是，在每一段我们所引用的经文中，都流露出这位神是一位充满怜悯的神；祂施恩于亚伯拉罕、以撒和雅各，并祝福他们每一个人。不难理解这是一位全知的神，在每一个情形中，祂拥有「全知」的能力，确实知道每一件将要发生的事。这是我们常遇见的困难；不只一段经文显示多种以上的意义。
不论如何，在某些地方，有关能力的看法比其他揣测都来得合宜。当我们读诗篇六十八14，「全能者……赶散列王的时候」，或当 šadday 为祂的居所时，「住在至高者隐密处的，必住在全能者的荫下。我要论到耶和华说：祂是我的避难所，是我的山寨」（诗九十一1～2，AV；参：伯二十二25）。在这里，所指的必定与力量（strength）有关。所以，以赛亚呼唤百姓要哀号的时候，说：「因为耶和华的日子临近了！这日来到，好像毁灭从全能者来到」（赛十三6）。约珥亦说耶和华的日子临近了，而且他一样说「这日来到，好像毁灭从全能者来到」（珥一15，AV）。以西结两次提到全能者的声音，形容其象是活物的翅膀的声音，又象是大水的声音（结一24，十5）。约伯记的某些经文，亦显示 šadday 指的是能力，而先祖约伯则被告诫：「你不可轻看全能者的管教。因为他打破，又缠裹；他击伤，用手医治」（伯五17～18，AV）。所以，约伯能说：「因全能者的箭射入我身，其毒，我的灵喝尽了；神的惊吓摆阵攻击我」（伯六4，AV；参：伯二十三16，二十七2）。同样的，琐法一连串的质问，指出神的伟大：「你考察，就能测透神吗？你岂能尽情测透全能者吗？」（伯十一7，AV）再一次，以利户说：「论到全能者，我们不能测度」（伯三十七23，AV）。
从上述的讨论，šadday 这名字似乎与能力密切相关。在许多处经文之中，这是最恰当的意义；如果有些经文不适用此解释，也只是极少数。我们应该同意 šadday 最根本的意义为，与神能力有关的名字，即「全能者」。
当拿俄米说「全能者使我受了大苦」，和「全能者使我受苦」时（得一20～21），她所强调的乃是神的大能。神是无法抵挡的神。如果神降祸在任何人身上，那个灾祸是无法避免的。当然，路得记继续带出其互补的思想，亦即在神的恩典之中，祂施怜悯在祂的百姓身上。但是，论及神的怜悯这一点时，作者并没有使用「全能者」这个名字。
55这些经文中，有些值得关注的文法要点。虽然经文本身指的是妇女，但是其人称代名词及动词的字尾都为阳性的形式。同样的形式亦出现于第11、13、19、22节，四章11节；同时可以参较二章20节的 ḥayyîm。有人认为这显示路得记成书日期较晚，为文法词性之区分较不严格之时期。但这立场并未经证实，而且文法学者似乎都一致同意此阳性词性乃是跟着前面一个字的词性而决定的，因此这一论点不够充分。F. I. Andersen 则认为这些形式是「极佳的旧希伯来文双数（dual）的共同词性，因此与以子音写成的阴性复数有所不同」。它们可能属于口语形式（除了一19、22之外，全部出现于会话之中）。我们所能确知的只有一点，就是这些形式并未依后来的精确要求使用。译为使你们得的动词颇不寻常，为一阴性命令语气（ferminine imperative），但是却例外地缺少人称名词他（he）。我们可能会以为这里应该出现的为祈使语气（jussive），但是命令语气却更加有力。
56这显然是旧约特有的概念。「弟娶寡嫂」的婚姻制度在古代近东非常盛行，有大量文献足以证明，可特别参阅：H. H. Rowley, 'The Marriage of Ruth', Harvard Theological Review, XL, 1947, pp. 77-99，以及其中所引用之文章；M. Burrows, The Basis of Israelite Marriage (American Oriental Society, 1938), 'The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate Marriage', Buttletin of the American Schools of Oriental Research, 77, Feb. 1940, pp. 2-15; E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws (Longmans, 1944), pp. 23-55; H. Granqvist, 'Marriage Conditions in a Palestinian Village', ii (Commentationes Humanarum Litterarum, Helsingfors, 1935), pp. 303-310. H. H. Rowley 引述 Morgenstern 的说法，认为「弟娶寡嫂」乃是为死者立后的方法。「这是个崭新的主题，虽然在其他非闪族的民族中偶有相同的婚姻习俗，但是在闪族文化中却是空前的；最少按照我们目前所拥有的证据而言是如此。此主题乃是以色列人的特征，显然『弟娶寡嫂』的婚姻制度在以色列的设立有其独立的发展史」（Harvard Theological review, XL, 1947, p. 82, n. 21）。到拉比的时期，当涉及外邦妇人时，「弟娶寡嫂」的婚姻制度并没有强制运行（Yeb. 二5），但我们没有理由认为在路得记发生的久远年代也是如此。
57Lattey, p. xxxvii.
58Miscellanea Orientalia, Dedicata Antonio Deimel annos LXX complenti (Pontificio Biblico, 1935), pp. 64-66. Myers 也怀疑这是亚兰文。他指出这个可能性，并说：「但监于七十译本的读法，和路得记里文法词性的混淆，这是无法被证实的。」（Myers, p. 27）。
59Simeon, p. 91.
60D. J. Wiseman 告诉我，在公元前十八世纪的马里（Mari）和亚拉腊喀（Alalakh）泥版都发现相同的惯用语。
61这里还有一些较为琐碎的文法问题。此处的代名词是阳性的形式，但是却是指两个女人而言（词性可能双数的形式；参看一8、9的注释）。在未标示元音的子音经文中，译为回来（which returned）的动词形式显然是在冠词之前的分词。然而完成马索拉文本的学者，在此标示完成式的元音，如此一来，这动词形式不可能有冠词。为甚麽这样标示，原因并不清楚，除非是他们想藉此标示带出过去式。Joüon 则认他们藉此将关系代名词的作用赋予此冠词。
62J. Mauchline in Documents from Old Testament Times, ed. D. Winton Thomas (Nelson, 1958), p. 201. Mauchline 认为此历法为「最古老的早期希伯来文书写文字，可追溯至扫罗或大卫的年代」（同上）。J. B. Segal 将其日期定为「公元前第十至九世纪，是大多数学者已有共识的日期」（Journal of Semitic Studies, VII, 1962, p. 218）。
63'A New Interpretation of the Divine Name "Shaddai'", Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 72, 1960, pp. 64-66.
64同上引文，66页。
65Titles of the Triune God (Marshall, Morgan & Scott, 1955), p. 38.
66Genesis, International Critical Commentary (T. & T. Clark, 1951), pp. 290-1.
67S. R. Driver 说过：「Shaddai 的真正意思极不确定，传统及语言学均未能为其意义定位」；「有关 Shaddai 的真正意义，我们一无所知：希伯来文或与其同源的闪族语言均无法就其意义提出有意义的解释」（The Book of Genesis [Methuen, 1904], pp. 404, 406）。他认为此字的意思，若不是与神祝福或保护的能力有关，就是与神惩罚的能力有关。
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