iv. 耶和华呼叫撒母耳（三1～四1a）
无论有多少书论及神的呼召这题目，对每一个接受呼召的人而言，那呼召仍旧是个奥秘：这真的是从神而来的信息吗？若是，我们如何能够得知呢？撒母耳透过可听见的声音接受呼召，但他最初并未准确辨识它的来源。他接受的信息具有真理一切最直接的力量，但只有在后来才终于能证实，他的确听见神的声音──当事情证明神的话语是正确的时候。他很可能宁愿自己没有听见这段话，这试验出他的坚强与决心。
1. 撒母耳仍是一个年轻的门生，跟着以利学习，并且顺从他。没有任何迹象显露出，耶和华即将要开创一个新时代；事实上，耶和华的言语稀少（希伯来：yāqār，「非常珍贵」）；人以前显然曾经历过更大祝福的时代，那时人更欣然预备接受耶和华的引导。在这种情形下，撒母耳尚未有机会接受神谕或异象。
2～4. 一日……耶和华呼唤，正是这个意思，中间的说明更清楚地将背景展现出来。以利的视力衰弱，撒母耳必须睡在神的殿中（参：吕译、思高、现中、今圣），以便尽他的职责；从晚上烧到早晨的灯（出二十七21）还没有熄灭，所以这时最有可能是一大早。
5～9. 撒母耳一大早就爬起来三次，以回答他认为是以利的呼叫声，大大说明了他的自律。他心甘情愿的顺服，乃是接受神话语的资格。
那时撒母耳还未认识耶和华：他还没有亲身的经历可资辨识耶和华的呼叫（参：1节）。
10. 耶和华又来站着，所以就成为可见的，并且说话。撒母耳现在同时领受了话语和异象。
11. 都必耳鸣，是宣告特别严厉之刑罚时所用的词语（王下二十一12；耶十九3）。
12～14. 在刑罚中首当其冲的又再一次是以利，因为他身为一家之长，看见亵渎之事却未加以阻止，就当负起责任来。他的儿子不顺从的历史，无疑可以追溯到他们年轻时代，那时候应该还有可能管教他们。照着目前的状况，全家人都必受到定罪，以利家的罪孽，虽献祭奉礼物，永不能得赎去。在祭祀礼仪中有为祭司犯罪而设的献祭，但这样的祭物只涵括不经意而犯的罪（利四2；参：利四13、22、27）。故意无视神的律法、「傲慢地」犯罪（像以利的儿子所犯的），却不能以任何祭物解决。以利自己曾经预见了灾祸的审判（撒上二25），有位先知已经宣告了他一家人的败落（撒上二31）；现在，耶和华亲自宣告以利一家人不可逃脱的灭亡噩运。
15～18. 撒母耳受到如此严厉之信息的重压之下，仍然睡到天亮。他怎麽能够向这位年高德劭的老人，提出这样的话题呢？他不需要害怕，因为以利主动且严肃地吩咐撒母耳，将整个信息原原本本地告诉他。而且，他柔顺地接受了听见的一切；虽然在他年迈时听见神进一步宣告祂的审判，只能加添极大的悲伤与为着未来而忧虑；然而，凡是耶和华所说的都是好的，以利在祂的旨意中默然顺从。
撒母耳就这样被带进先知的呼召。虽然他早就已经委身于祭司的服事，他的服事现在又进入一个新层次，因为他已经领受了耶和华的话语，在他的祭司职务上，又结合了先知的工作。在人需要知道耶和华对他们所说的话之时代，这使他成为这地上非常突出的角色，因为他们正面对着强大的敌人。撒母耳已经知道：无论是对那要传讲的，或是要领受的听众，祂的话并不都是那麽轻易入耳的，但他仍要继续传讲神的信息，无惧于后果究竟如何，以致能在这地上确立神的法则。
19～四1a. 撒母耳长大成人了，突显出这一点的，乃是群众持续看出耶和华与他同在，撒母耳所说的都经证明为对，这事实更确认了他的服事。所以，从但到别是巴所有的以色列人（也就是从北方的边界到南方的边界），都一致承认撒母耳具有神所赐的权威。事实上，他乃是耶和华的先知，是继续领受祂话语之启示的，一位 nābîʾ，蒙神呼召承担特别职责──传扬祂的话语。nābîʾ 这希伯来词语的字源与意义，曾经有过非常多争议，但最有可能的一个来源是亚喀得文动词 nabû（「呼召来尽职」，尤其是指一个人蒙诸神呼召）。67撒母耳在这一章中，以及他一生中的经历，完全支持这样的字源，因为整个着重点都在于耶和华的主动。耶和华说话，祂的仆人就倾听、顺服。撒母耳别无选择，他自己的意志是降服于神的命令。在耶和华这一面，祂尊荣祂的话语与祂的仆人；仆人可以在神里面稳妥无虞，所以能够坦然无惧地站立在世上大人物的面前。撒母耳的角色完全不同于一个想要诱使神只顺应他欲望的宗教家；事实上，恰好反向：撒母耳毫不含糊地代表了耶和华对祂百姓的命令。结果一定是悔改与革新，不然就是某种刑罚。
撒母耳就像摩西一样，应该列在以色列人出类拔萃的领袖行列中，因他亲自担负了士师、祭司与先知的使命，然而最清楚显明他的伟大的，乃在于他设立其他人──扫罗与大卫──作这地上的君王。所以他的焦点不在于自己，而在于耶和华的受膏者；藉着祂所膏的人，「耶和华必审判地极的人」（撒上二10）。
增注：耶和华在示罗的殿
众所周知，耶和华的殿是所罗门在耶路撒冷建造的；但旧约圣经却未对示罗这座殿作任何解释，会幕在征服迦南之后就是支搭在这里（书十八1）；示罗是整个士师时期中以色列人的圣所（士二十一19），但木头架构的帐幕何时被一个比较持久的建筑物取代，就不得而知了。Hêḵāl（「殿宇」、「宫殿」）这字所假定的乃是一座建筑物，用来指所罗门殿中的圣地，但不是指会幕的相关区域。同样地，「门」、「门框」（撒上一9，三15）这两字一定是指一座坚固的建筑物，不只是有着可移动的幔子的帐棚。
示罗之所以是中心圣地，是由于约柜安置在这里，但它可能不是士师时期耶和华在以色列惟一的一座圣殿。根据记录，但支派在他们改名为但的城市中，设立了一处敬拜中心（士十八30～31）；它将会被耶罗波安一世采用为祭祀中心，他也重新修葺伯特利为敬拜场地（王上十二28～29）。大约与所罗门圣殿同时建造的，乃是在亚拉得（Arad）的殿宇，这是惟一被挖掘出来的以色列殿宇。阿何尼（Yohanan Aharoni）斩钉截铁地说：
这无疑是一座以色列人的殿，完全符合那个字的意义，是圣经中用来指雅巍之殿的词语，而不只是以色列时期建造的一座神龛。……在挖掘的不同阶段中，甚至没有发现过一样东西是与偶像崇拜有关的。……而且里面还发现了一些碑铭，其上载有已知之祭司家族的名字，如巴施户珥、米利末，以及可拉的众子。所以，这无疑是以色列人的一座圣殿。68
它与耶路撒冷圣殿的设计图，在一些重要方面截然不同：它只有一个房间，而不是两个；并且是一间宽阔的房间，与耶路撒冷圣殿细长的构造反向。在西边长墙的凹处形成一个壁龛，这是一种「至圣所」，而东边长墙外的院子包括有祭坛，是由土和没有凿过的石头构筑成的（出二十24～25）。院子四围的小房间方便当值祭司住宿。迦南时期类似的殿宇有一宽阔的房间与中央壁龛，也已经在夏琐、拉吉与米吉多发现了；所以，示罗的圣地很可能也是属于相同的式样，符合乡村的习俗。
这种建筑很符合撒母耳记上一～三章的描述。撒母耳睡在殿内，「神的约柜就在那里」，在沿着西墙构筑的壁龛中；而以利却住在外院四围房间某处。亚拉得殿的构造图，甚至显示出在门的每一边都有一张长板凳，就如以利通常所用的一样（撒上一9）。69献祭的所有仪式与献祭者的预备祭物，当然都是在露天的院子进行的。
一九二○与三○年代，丹麦挖掘队无法找到示罗殿的证据。示罗的挖掘在一九八一年重新开始，是以色列学者对以法莲人地区所作之区域研究的一部分。他们开挖了九个地区的洞穴，其中有些接近他们早期对但所作的探险区。从那时候以来，关于示罗的历史已经获取了一些重要的结论，虽然还是没有发现殿的痕迹，可能是因为废墟堆（Tell）的顶端，也就是最有可能的所在地，已经由于风化而埋藏在底部了。然而从往上的建筑物最早之平面上，已经找到敬拜时所用的物体：
在这遗址上，有累积的证据显示此地持续供人祭祀──从中铜纪第二期（the Middle Bronze II）开始；也就是说，示罗的神圣传统早在以色列之前很久就已开始了。可能早在中铜纪时期（主前1650～1550年），这里就已经有了一座圣地，可能对外地的发展具有重要关键。即使是在中铜纪坚固之楼堡毁灭之后……晚铜纪时代仍然继续进行着祭祀的活动，尽管缺少任何真正的居民（尽我们所能判断的）……示罗在青铜器时代中期与后期的历史帮助我们了解：为何示罗会被选为以色列人的第一个祭祀中心。70
勘查显示：以法莲地区在以色列人抵达之前不久，只有一小撮定居的居民常住在此；事实上，示罗是敬拜的古老传统位置，故此，选择它作为会幕的所在是很合适的。
环绕着示罗圣所的组织，是何时形成的呢？显示其日期的迹象，可从废墟堆西边挖掘出来的建筑物所得，芬克斯坦（Israel Finkelstein）认为，它们是较远山坡上之祭祀复合体的加添建筑，有大量的储藏器皿。事实上，「铁器时代（the Iron Age）的示罗陶器，是早期以色列遗址发现的陶器中，累积最多的其中一处」。71这些器皿可能曾经用来保存由敬拜之人带到圣所来的祭物（撒上一24）。这座建筑的日期大约在主前一二○○至一○○○年。
在示罗三至四哩的半径范围内，已经发现了二十二处定居地是属于这个时期的，比到目前为止在以法莲其他任何地方所发现的居民密度都高。
有大量证据显示，示罗之建筑物曾经遭到剧烈毁灭。前面提及的保存器皿全都有烧过的痕迹，在芬克斯坦的照片中清晰可见；一个广口瓶中仍然留有烧焦的葡萄干。安置这些陶器的建筑物因烈火而坍塌，日期大约在主前第十一世纪中叶，符合非利士人在以便以谢战胜后所发动的攻击。虽然这件事没有记录在撒母耳记上，却始终为人记得，并非常配合耶利米针对耶路撒冷迫在眉睫之毁灭而提出的警告（耶七12，二十六6；参：诗七十八60～64）。
52D. J. Wiseman, EOPN, 147~149页，将所谓「士师」（希伯来：Šōp̄ēṭ）的职务比拟为马里（Mari）文件中的「统治者」（Sāpiṭum）。这些地区性的统治者代表那些指派他们的最高统治者办事，却必须为着法治外交、征税与商业交易负责。
53J. T. Willis, 'An Anti-Elide Narrative Tradition from a Prophetic Circle at the Ramah Sanctuary', JBL 90 (1971), p. 307.
54M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1978), 307~309页，有一段的标题是「家庭年龄」(The Yearly Famliy Sacrifice)。
55可确定的是：以色列人征服迦南时，有人在该处居住；此时与早期的居住有数百年的差距。见增注：「耶和华在示罗的殿」, 73页。
56参 G. J. Wenham, The Book of Leviticus, NICOT (London: Hodder & Stoughton, 1979), 79 页 n. 12。这三段为「燔祭……生小孩之后所需的洁净祭（利十二）……与平安祭」，最后一样是为了还愿。温汉（Wenham）也指出：「一伊法细面大约是三倍于与一只公牛同献之细面的数量（民十五9）」，正好与三只公牛相符。
57Alter, p. 86.
58W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan (London: Athlone Press 1968), p. 18.
59R. Tournay in Orbis Biblicus et Orientalis 38 (1981), pp. 553-573.
60Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, p. 11.
61比较详细的讨论可见于 McCarter 1980, 57-58页；他解释说：「见证与此处不符，因为插入哈拿之歌造成了混淆」。可能确是如此，但都可以有别的解释。七十士译本在撒上二11，为「她往拉玛去了」。
62Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, p. 18-19.
63撮述于 Gottwald, 505页。M. Dahood, 'Are the Ebla Tablets Relevant to Biblical Research? ', BAR 6/5 (1980), 58页，证明这个动词字根在艾伯拉（Ebla）经文中有这意义。
64Kirkpatrick 1880, 51页，「哈拿之歌是段真正的预言……没有认出这一点来，造成批评者否认这首歌的真实性，却揣测说是某首古代战争凯旋欢乐之歌，被本书编者误置在哈拿口中」。
65Gottwald, p. 540.
66详见 Gordon 1986, 86页。
67W. F. Albright, From Stone Age to Christianity (New York: Doubleday Anchor, 21957), 303页即如此认为：「君王被反覆称为『伟大的诸神……所呼召的那一位』。」
68Y. Aharoni, The Archaeology of the Land of Israel (London: SCM Press, 1982), p. 229.
69同上，第31张照片，重新构筑之亚拉得（Arad）圣殿摸型。
70I. Finkelstein, 'Shiloh Yields Some,B ut Not All, of Its Secrets', BAR 12/1 (1986), p. 39.
71同上，38页，上面有一张照片显出八种不同形式的广口瓶。
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