Ｃ　立王的问题（八1～十二25）

　　有些学者习于为经文寻找根据的来源，他们找到了许多迹象，认为撒母耳记上八～十二的材料是出自不同的来源。举例来说，这一点可从对君主政体的不同观点看得出来；威尔浩生将之区分为 a 来源（撒上九1～十16，十一1～11），是偏好君主政体的，以及 b 来源（撒上八1～22，十17～27），认为君主政体是雅巍所弃绝的（b 来源经常被等同于申命记派的编者）。

　　一旦将材料区分开来，就有可能指明记载之间的不一致：立王之地有不同的名字（吉甲，撒上十一15；米斯巴，撒上十17）；撒母耳在撒母耳记上八4仍是全以色列公认的领袖，但扫罗与他的仆人却只是含糊地意识到他的存在而已（撒上九6～10）。

　　我们必须承认的是：扫罗与他仆人出去寻找父亲失落的驴这故事（撒上九1～十16），与撒母耳在拉玛所说的话完全反向，撒母耳在那段话中强调君王会带给他们重担（撒上八11～18）。然后扫罗在米斯巴被神圣之签选中，并且显出他是一个不情愿的候选人，群众对于他是否适合君王职分也有分歧的看法（撒上十26～27）；而在基列雅比之战后，所有以色列人却都因为有扫罗作他们的王而大大欢喜。在其间掌管一切事情的撒母耳，最初似乎站在某一边，后来却又站在另一边。

　　尽管底本来源理论多年来大受欢迎，解释撒母耳记上八～十二章的不同方式仍然深受喜爱；举例来说，蔡尔兹就以威尔浩生的 a 与 b 来源开始，并且指出它们是这样交替出现的：b（撒上八）、a（撒上九1～十16）、b（撒上十17～27）、a（撒上十一）、b（撒上十二），引出的结论是：「编者并未刻意隐藏任何一种传统，而是充分保留了每一种传统的原样」。87每一个观点都被认为是很重要的，然而最主要的题旨，却是撒母耳针对背道所提出的警告。葛登（Robert Gordon）提出五个段落的戏景（tableaux），每一戏景都有份于构成这个影响深远，却引起高度争论的新发展之故事。88有充足的证据可以证明：圣经作者不像我们一样关切故事的协调，他们喜欢「多重的视角」，偏爱「在一段言论中融合各种观点」，因为他们要发挥的「一种文学形式，是可以容纳题材复杂的特性」。89为要如此，就必须保持一种开放的心态，以注意不同的文学模式，并且监赏它们暗示之意义的细微差异。

　　撒母耳记上七章表露出撒母耳之领袖职分的颠峰时期，他已经在米斯巴藉着宗教改革带领全国悔改，而称为以谢以便的那块石头就变成一个记念碑，说明耶和华答应了撒母耳的代祷，使他们打了一场重大的胜仗，击败了非利士人。「到如今耶和华都帮助我们」（撒上七12）将往日的得胜带入现存这一代的经历中，宣告神的恩典已经恢复了。在撒母耳担任士师的时候，一切都稳妥无虞。

　　但是变化即将要发生。在基甸胜过米甸人之后，第一次有人想要建立起一个王朝，但他却坚持以色列的神权政治传统：「我不管理你们，我的儿子也不管理你们，惟有耶和华管理你们」（士八23）。自从摩西顺从耶和华的呼召以来（出三1～12），以色列的领袖都是神任命的，并且都是神亲自授权的。此后并没有引起建立王朝的问题，直到基甸从他的妾（一个迦南妇人）所生的儿子亚比米勒（士八31）试着进行这实验，但却是一个昙花一现的王朝。然而，「那时以色列中没有王」（士十八1，十九1）这个解释，以及士师记十七6与二十一25特别附加的叠句「各人任意而行」，在在都说明作者的观点是：君王可以压制不法，建立秩序。

　　撒母耳记上八～十二章的故事，反映出互相冲突的观点。撒母耳认为立王的要求是对他的领袖职分，所发动之个人攻击，他从未与这个新成立的政体和谐相处，尽管他接受了神的引导，膏立了一位君王。他重视以色列人的传统，信赖不可见之神领导的见证，认为采用迦南人的君王模式，并没有什麽好处；然而神却指示他膏立扫罗，而在建立扫罗职任的不同阶段上，从头到尾都是撒母耳主持的。因着舆论的压力，耶和华将以色列人所求的王赐给他们，撒母耳提出了适当的警告与劝勉。尽管以色列人在请求立王的事上背道了，耶和华仍然积极地作工，以达成祂终极的旨意。

i. 请求立王（八1～22）

　　1～3.　撒母耳年纪老迈，标示出环境的变迁，撒母耳自己与国人都察觉到了。他为将来预作准备，指派两个儿子约珥与亚比亚担任以色列人的士师，在别是巴的圣地任职。他们显然是在以色列领土极南端这座城镇担任他的代理人；此地远离了撒母耳正常的巡行范围（参：撒上七16～17）。撒母耳这两个儿子事先就已显出不够资格担任此一职务，因为就像他们之前以利的儿子一样，他们对于中饱私囊，远比对主持正义更为关切。

　　4～6.　以色列的长老全体一致，经过彼此充分联络后聚集在拉玛，请求撒母耳为我们立一个王治理我们，像「列国」一样（希伯来：gôyîm，这里的含义是：外邦人）。这句话令人回想起申命记十七14～15，那里预见了百姓会想要模仿其他国家，并且神也容许他们（但并不是赞许）。撒母耳根本就不赞成，却仍然询问耶和华。撒母耳的角色是长老与耶和华之间，并耶和华与长老之间的居间者，这是本章的特色。

　　7～9.　百姓向你说的一切话，你只管依从：以色列人异口同声的要求将得允许，这点说明了两次（参9节）。耶和华对祂的百姓有祂的理想，但在这远离理想的现实世界中，祂却修正了祂的旨意，并且充分默许以色列人设立一位君王，甚至将君主政体纳入祂自己赐给以色列人的启示中。君王职分很快就要成为旧约圣经中的主要题旨，但另一个题旨却是开始于出埃及时，拒绝顺服耶和华的治理之模式。

　　他们……厌弃我，不要我作他们的王：撒母耳感觉自己被人厌弃了，但这基本上是因为他是被人等同于耶和华，就如贺兹伯（H. W. Hertzberg）所解释的：

这里浮现出世界历史的一个基本特色：人类挣扎抗拒神──在创世记三章已经开始了──根据圣经中呈现之一般概要看来，这挣扎的根源乃在于创世记一章赋予人类的特殊地位。所经历的，也正是摩西、先知，甚至耶稣所经历的：「我们不愿意这个人作我们的王」（路十九14）。90

神并没有强迫人接受祂的治理，然而他们终究无法逃脱，因为君王是祂设立的。

　　10～18.　虽然耶和华批准了君王政体，却仍然预先警告以色列人，将要为这新制度付出代价。回顾到目前为止在以色列人中盛行的社会理想，是件有趣的事，能帮助人了解经文。在长老的领导之下，每个家庭都是独立自主的，不受任何人看管；但在国王统治之下，征募人从事军事与耕种的工作，将会限制以色列人的自由；连家中的妇女都难幸免，因为她们得为王家制造香膏、作饭烤饼。征税原是前所未闻的，将会变得愈来愈难忍受的重压，直到百姓实际上无异于奴隶，并且呼求自由为止。但以色列人刻意选择这政府体制，就得在它严厉的要求之下生活。

　　「王的道路」（RSV；吕译「王、其制度是这样」；和合：王必这样行；参9节）可以译作「王的公平」（希伯来：mišpaṭ；有双关意义）。在这双关语中可能有讽刺的因素，尤其是从下面所说的话看来，更是如此。然而对王的要求所作的描写并未夸大其词；事实上，它们若与现代国家的要求相较，算是轻微的了。当以色列人在支派领袖率领下组织松散时，没有任何人受到威胁；但是一旦组织成君主政体，它就变成政治地图上的一部分，是统治权势斗争中的竞争者，国家为了要有力量就得征募军队。91这些发展早在大卫作王时就已出现了（撒下六1，八15～18），虽然这制度是在所罗门时期才变成难以忍受的重担（王上十二4），并且导致北方众支派弃绝了所罗门的继位者。

　　他的臣仆（14、15节）是宫廷中的大臣，国王将国内上好的土地，从别人那里没收来送给他们。在乌加列的拉斯珊拉（Ras Shamra）文献中，北方的君主以财产赏赐给他们个人的门客，以赏酬他们对国王的服事。92这样的习俗早已经和君主政体紧密结合在一起了。

　　「他必取……你们最好的牛」（吕译、RSV；参：思高、现中、今圣），在和合、AV 中（根据希伯来经文）译作「你们……健壮的少年人」（参：吕译注、现中注）。「牛」是七十士译本的读法，代表希伯来文的 bāqār，以取代 bāhûr，比较为人接受，因为这张清单似乎需要这样的含义。

　　19～22.　撒母耳所能说的事，无一对以色列人的长老有任何影响力，因为他们的心意已决。他们是否期望当中有一位可以成为第一个君主呢？他们是否有任何提议呢？若是如此，那他们可就失望了，因为他们没受邀请提出提议。撒母耳惟一关心的，是要寻求以色列人的耶和华引导，因为既然耶和华已经指示他，不要犹豫去进行此事，为他们立王，这件事就退出了。这场会议已经完成了议程，长者可以回家去了。

　　从以色列人最早的时候开始，神就亲自引导祂的百姓，启示祂的命令，并赐下合适的领袖。虽然君主政体将会引来不愿见到的社会变迁，百姓自然权衡了三个因素：i. 他们要像列国一样，具有影响力与地位；ii. 他们希望有王治理我们，其职责与地方领袖截然不同，提供了一个有名无实的首领；iii. 他们想要有一个人统领我们、为我们争战，这是一个焦点人物，是已经被人接受的，所以可以立刻准备率领军队抵挡任何入侵者。但神的教训会告诉我们什麽呢？

　　整个族群集体的抉择受到严肃的处理。社会中有些「运动」是需要自己发展实现的；神的百姓在此发现，自己处在传统与新局之间的张力中；但在君主政体中，新局面不应该被弃置不理。「立王──即发展一个国家──的时机已经成熟了，虽然也非常清楚知道有多重的危险，可能会造成神学上的混乱。」93基督徒处在这种进退两难之境是司空见惯的事。理想不是可以选择的事物，因为它可能得不着支持，所以就必须选择另一个方式，这就牵涉到妥协。耶和华就像下西洋棋时的控棋者一样，尽管人类的计画与政策会暂时阻碍祂要作的事，但祂终必达到目标。

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