列王纪上第十二章 　　Ⅲ　分裂王国历史（王上十二 1 ～王下十 36 ）　

　　作者以消息灵通人士的角度来叙述所罗门王国的分裂，他并非直接交代实际的分裂过程，但指出其因由。当时世袭制度的原则尚未成立，每个统治者被选立继承的方式均有所不同。他的统治被后人用属灵的标准衡量。北部支派及南部犹大支派之间一直处于敌对状态，偶有缓和，以致作者必须分别交代南北支派的事迹。有些学者认为这些叙事乃取自对立的双方（如：十二 12 ～ 14 ），试图由以色列人（甚至示剑人）或犹大（耶路撒冷）人的观点解释罗波安的事件，这些学者的评论多少反应出他们对历史来源的看法为何 255 。　

　　255　同样地， LXXA 在十二 24 a -z 后面加上了额外的资料　（ D. W. Gooding ,

　　'The Septuagint's Rival Versions of Jeroboam's Rise to Power', VT 17,

　　1967, pp. 173 ～ 189 ）； 'Problems of Text and Midrash in the Third Book of Reigns', Textus　Ⅶ , 1969,

　　pp. 11 ～ 13 ，在其中耶罗波安的角色被抹黑，成为叛徒领袖（ 24. n ）。甚至在他登基之前，当他儿子死时，便已因他的偶像崇拜而受谴责（ 24. g-n ）。七十士译本在王上十二 24 的解释是矛盾的，为了要迁就其重新解释全书的计划。　

　　Ａ　王国的分裂（十二 1 ～十四 20 ）　

　　i. 罗波安（十二 1 ～ 24 ）　

　　参：历代志下十 1 ～十一 4 ；约瑟夫《犹太古史》 viii.8.1-3.　

　　a. 罗波安会见以色列百姓（十二 1 ～ 5 ）　

　　罗波安在耶路撒冷或希伯仑登基作犹大王之后，开始寻求以色列支派的支持，当时他们已经在所罗门的苛政下蠢蠢欲动。罗波安选择示剑〔 Tell Balata ，靠近现代的那布勒斯（ Nablus ）〕，一个与列祖有关的宗教中心（创十二 6 ，三十三 18 ～ 20 ），约书亚也在此与所有的支派重新坚定与神的约（书二十四）。 所有 （ NIV ，和合未译）能代表以色列支派的 以色列人 都在场，当初大卫便被他们选立为王（撒下五 3 ）。耶罗波安插手的时间不详，可能在他“停留”埃及（ MT wayye{s%eb[ ， AV 、 NIV 边注）的时候，听到群众聚集，随之返回，直等到罗波安拒绝长老的建议之后才抵达（ LXX ，参 20 节）。另有解经家认为耶罗波安已经自埃及“返回”（ RSV 读为） wayya{s%ob[ ；参：代下十 2 ）。埃及试图在巴勒斯坦造成分裂，这并不是第一次。　

　　b. 两种建议（十二 6 ～ 15 ）　

　　民众要求减免税收、苦工及兵役是合理的，因为他们在所罗门的治下深受其苦。　

　　7. 　王若……如仆人……他们就永远作王的仆人 。若王使用权柄及能力来服事人，必定会引发人的忠心。耶稣身为弥赛亚仆人，是最好的例子（可十 43 ～ 45 ；罗十二 1 ）。若罗波安按着对权柄的正确认识采取回应，服事人民，可令他们愿意以一起服事王为目标，后果自然不同，分裂可能绝对不会发生，因为神的子民应当是合一的。他的犹疑不决显示他不知道立刻采取行动（ 现在 ）可以造成 永远 （希伯来文：常常）的影响。罗波安是否担心他自己的地位？长老要求“好话”或好意的说词，亦即要求怜悯，而非独立。　

　　8. 　长老 （ NIV 、 NEB ；而非 RSV 或和合所译之“老年人”）的身分在以色列一向是特殊的、受尊重的（出十二 21 ）。我们不确定少年人是否代表某一特定的团体，为公认之立法议会的一部分（此乃 Malamat 之理论） 256 ？还是与“老资格者”相对照的“新人”（ DeVries ）。　

　　罗波安当时年四十一岁（十四 21 ），与少年的那一群人更容易认同。少年人引用谚语（ 10 节），回答得丝毫不留余地（ 10 ～ 11 节），似乎使得罗波安更倾向于加重国家给人民的负担：他要用 蝎子鞭责 打他们（ 11 、 14 节）──有（钉）刺的鞭子，而非普通的鞭子（ whip ， NEB 作“皮条”）。虽然导致分裂的原因很明显的是人为因素及性格冲突，但作者却将之诠释为神的干预，为要实现神的旨意及神藉着亚希雅所预言的审判（ 15 节；参十一 11 ～ 12 ）。　

　　整卷书及整本圣经有关历史的诠释是一致的（见：导论Ⅱ　Ｅ　“预言” ）。因此，虽然由此可见：不听长老之言是不智的，但我们也不需要视此插曲为一个辩证，（像他勒目之立场）教导人应当尊重长老，听从老年人的建议。　

　　c. 以色列叛离（十二 16 ～ 20 ）　

　　通常一方的冥顽不灵会逼使另一方采取冲动的决定。以色列众民（不论是以色列全民或是他们的代表）的回答乃是一个严肃的宣言。他们激烈的语气（“我们与大卫无分”，而非“我们与大卫有什么分呢？”， 16 节）；成语式的解散令（ 各回各家去罢 ， tent 未必是指真正的帐篷，参：撒下二十 1 ）都显示这是指完全的决裂，无转圜的余地。马勒梅（ Malamat ）认为这并非是反叛的宣言，而是对示剑群众要求怜悯而非独立（ DeVries ， p.158 ）的回答，他的理论颇为合理。　

　　罗波安的优柔寡断及矛盾心理可表现于他为了补救局势而采取的不同手段。他先尝试外交手段（ 18 节）不果，转而诉诸暴力（ 21 ～ 24 节）。　

　　18. 　亚多兰 （希伯来文： Adoram ，参四 6 ，五 14 ，和合作“亚多尼兰”）实为下选，因为他以严厉地管理服苦之人（ mas

　　`o^b[e{d[ ）着名，而耶罗波安却代表不征收重税的人（ se{b[el ），民众当时面对的可能是两种国民义务的选择。　

　　19. 　今日 乃指此叙事写成的日期，必定是在撒玛利亚沦陷以前（主前 722 年）。 背叛 （ pa{s%a`' ）在别处乃指得罪神（赛一 18 ；何八 1 ）。　

　　20. 　有关耶罗波安的归回，见：上面第 2 节。他的得势可能要归功于埃及的支持 257 。　

　　d. 罗波安争战的计划受阻（十二 21 ～ 24 ）　

　　21. 　十八万 战士（ LXX

　　120,000 ）对统一显然是另一大打击。狄弗来斯（ DeVries ）视此为象征性数目（ 12 × 10 × 100 ）。这种方法向来是无法解决家族恩怨的。先知想要免去战祸，但他并没有支持新王，反而在这个新的情况底下传扬神的话，使人遵从神的话。埃及王示撒（十四 25 ～ 26 ）来犯的威胁可能有助于罗波安打消作战的念头。　

　　22. 　神人 ：参增注 。　

　　24. 　七十士译本在此加入有利于耶罗波安的额外资料。根据十四章 30 节，耶罗波安及罗波安之间的敌意仍然未消。　

　　增注：神人　

　　此词与“先知”（参十三 1 、 18 ）乃同义词，在列王纪中出现三十七次，主要用于先知以利亚及以利沙（二十八次）身上。示玛雅是在耶罗波安时代（代下十一 1 ～ 4 ）说预言的“神人”，他的话一如先知的话（代下十二 5 ～ 8 、 15 ）一样地被记载下来。“神人”一词曾被用于一些人物身上：摩西（申三十三 1 ；书十四 6 ；结三 2 ；诗九十〔标题〕；代上二十三 14 ；代下三十 16 ），用于大卫身上则有一次（代下八 14 ）。惟一的另外一位记名的神人为伊基大利（耶三十五 4 ）。此外，被用于将神的话带给参孙父母（士十三 6 、 8 ）、以利（撒上二 27 ）、耶罗波安（王上十三 1 ～ 31 ）及亚玛谢（代下二十五 7 、 9 ）的无名使者。其共同的特点是神人说话带着权威（“耶和华如此说”），他们的话也都会实现（如：王上十七 24 ）。这是真先知的标志（申十八 22 ；参：申十三 2 ）。保罗使用“属神的人”一词来形容提摩太（提前六 11 ；提后三 17 ），可以反映出这种旧约的意义。　

　　256 A . Malamat, 'Kingship and Council

　　in Israel and Sumer . A

　　Parallel', JNES 22, 1963, pp. 247 ～ 253 ，记载着古代近东可能有的相似例子。　

　　257　参： M. Aberbach 及　L. Smolan,

　　'Jeroboam's Rise to Power', JBL 88, 1969, pp. 69 ～ 72; A. W.

　　Klein, 'Jeroboam's Rise to Power', JBL 89, 1970, pp.217 ～ 218; 'Once

　　More: "Jeroboam's Rise to Power"', JBL 92, 1973, pp. 582 ～ 584.　

　　ii. 耶罗波安（十二 25 ～十四 20 ）　

　　a. 耶罗波安的罪（十二 25 ～ 33 ）　

　　25. 　耶罗波安首先重建示剑（十二 1 ），考古出土显示在他统治之时当地的城墙及两道门被重建。此城成为北国的第一个首都，后来在边境又加上其他地点以加强防御，减少众支派对耶路撒冷的倚赖。 毗努伊勒 （ Peniel ， NIV 边注作 Penuel;

　　Tell ed-Dhahab esh- Sherqi^yeh ）在约但河东的基列地（创三十二 31 作毗努伊勒），可以防御亚兰人及亚摩利人之入侵，且在面临示撒由西入侵之压力下可以作为一块预备地。得撒后来亦成为另一个首都（十五 33 ）。诸如此类的细节都会被保存在当时新开始的“以色列诸王记”（十四 19 ）中。　

　　26 ～ 28. 　耶罗波安的罪不仅止于另立对立的首都，更因为他不相信神藉亚希雅给他的应许（十一 38 ）而罪加一等。他是在 征询意见 （ 28 节），或作“筹画定妥”（和合、 NEB ；参： NRSV 作“商议”）之后才作决定，可见那是有意的、自卫性的。尽管由亚伦的前例可见金牛偶像的无能（出三十二 4 ～ 8 ），但是以色列人对于象征多产的两只牛仍然奉若神明。有些学者认为 金牛 乃不可见之神只所站立之台架（参：亚述显然有视神只为站立于其牛之上的风俗）。设立金牛的目的是为了要使以色列人在耶路撒冷以外的地方从事敬拜，为新的王国立下疆界。耶罗波安本身开始的时候可能并没有打算采取任何反耶和华的举动。　

　　29. 　伯特利 （现代的 Beitin ）在以法莲南界的便雅悯境内，座落于朝圣的路上，在耶路撒冷以北 十九公里 处。此城早已是敬拜圣地（创二十八 11 ～ 19 ），并成为王室的圣所（何十 5 ； NIV 边注；八 4 ～ 6 ）。　

　　30. 　但 （ Tell el

　　Qadi ）位于约但河上源（近黑门山），因地利之便成为北部的中心。“众民都往但去”（ MT ），可能表示他们排队前行（ JB 作此译法）。考古出土物显示在耶罗波安一世的时代在但所建筑的一块圣地及一处邱坛 258 。　

　　31 ～ 33. 　作者时常提及耶罗波安的罪及他的“生活态度”（十五 30 、 34 及列王纪中另有二十次；参：何西阿书及阿摩司书），包括：　

　　(i) 他破坏神子民在实际层面（ 25 ～ 26 节）及精神层面（ 26 ～ 27 节）上的合一。　

　　(ii) 以人手所造的像，要人民视之为国家神只来敬拜（ 28 ～ 30 节）。　

　　(iii) 增加以色列其他圣所的重要性。有关 邱坛 ，请见三章 3 节 。有关庙宇的建立，请参：列王纪上十三 32 ；列王纪下十七 29 ，有关可憎恶的事，请参：申命记十八 9 ～ 13 。　

　　(iv) 引诱人民离开彰显神同在的耶路撒冷圣殿，转离不敬拜耶和华。　

　　(v) 可能自己担当祭司的角色（ 32 ～ 33 节；参：代下二十六 16 ～ 21 ）。　

　　(vi) 立不属利未人的“凡民”（ 31 节， NEB ）为祭司，违反申命记十八 1 ～ 8 。此举导致真正的祭司倾巢而出走（代下十一 13 ～ 14 ），国内迦南庙宇的祭司（王上十三 33 ～ 34 ）乘虚而入。　

　　(vii) 重定宗教节庆历（ 32 ～ 33 节）。住棚节被提早一个月（参：利二十三 24 ），抢先在耶路撒冷的住棚节之前举行。我们没有足够证据显示这与选立新王的新年（ Gray ）有关。那可能是一个新的节日，并非仅是为了要调整历法，使之成为太阳年（ DeVries ），也并非意味着耶路撒冷本身改变了她的历法 259 。　

　　上述的每一项作为都是违抗神在律法中的规定，显示出耶罗波安认为政务比宗教原则及实践都更重要，这种权宜妥协的人自然无法承受神的应许（十一 38 ），咎由自取，神也允许审判临到他的头上。 ──《丁道尔圣经注释》