列王纪上第三章 　　Ⅱ　所罗门王朝（王上三 1 ～十一 43 ）　

　　本段经文的重点是强调神赐给所罗门的智慧（三 1 ～ 15 ）及他如何运用恩赐，显示他是敬虔属神的人（三 16 ～ 28 ）。这种智慧包括管理经济事务（四 1 ～ 19 ）、社会军事事务（四 20 ～ 28 ）以及各样学识及文化（四 29 ～ 34 ）的能力。所罗门智慧地拓展国际地位（四 34 ），他为建圣殿而作的准备工夫（五 13 ～ 18 ）及实际建殿（六 1 ～九 9 ）都以智慧为基础。作者并记录所罗门其他的作为（九 10 ～ 28 ），并详细形容其国度的荣华灿烂（十 14 ～ 29 ），由海外远道而来的示巴女王亦印证此点（十 1 ～ 13 ）。作者选择记载所罗门的智慧及荣耀的特点，并非只是想要彰显他的好处，以便继续呈现一幅理想君王的图片。因为作者一直都有用神学角度来评论所罗门王朝的缺点，尤其是在结语处更清楚（十一 1 ～ 13 、 33 ）。以 后的 君王均会被用来与大卫及所罗门的王朝相比。这些情节可能取自《所罗门记》〔 Acts （ annals ） of Solomon ；十一 41 ～ 42 〕，是宫廷记录的一部分，记录法律个案、行政情况，以及当时所有国家都有的那种圣殿档案。　

　　Ａ　所罗门的智慧（三 1 ～四 34 ）　

　　所罗门统治的情况可以用下列三个标题总结：（ a ）政治，（ b ）经济（ 2 节）及（ c ）宗教（ 3 节）。作者会进一步地显明其结果，并强调智慧在其中的作用（参：增注 ）。这种智慧是一位公义的王的标志，他藉着得到智慧（ 1 ～ 15 节）及行使智慧（ 16 ～ 17 节）可以证明他的王朝来自神。　

　　i. 所罗门获赐及彰显智慧（三 1 ～ 28 ）　

　　a. 所罗门王朝前言（三 1 ～ 3 ）　

　　1. 　所罗门“成为埃及王的女婿”（ h]a{t[a{n ） 142 。大卫可能主动开始这个外交联盟，是所罗门为了巩固他的势力而实行的数个“政治婚姻”中的第一个（参十一章）。以这种形式安排的婚姻是印证国际条约常见的方式，但这却是所罗门属灵下坡路的起点，不但显示惟政治利益马首是瞻的危险性，更违背了律法，因为与异族联姻意味着接纳异教的神只（参：申三十一 16 ；王上十一 1 ～ 6 ）。　

　　若此节预示到列王纪上九 16 ～ 17 及十四 25 ，则此处的法老王可能是示撒（ⅩⅩⅠ王朝），但更可能是 Siamun （ 978 ～ 959 ） 143 或是他的继任者 Psusennes Ⅱ（ 959 ～ 945 ）。当时已知有一位埃及法老的女儿与一位异族人通婚之事。所罗门那时已经娶了一个亚扪人为妻，生有一子（十四 21 ；参十一 42 ～ 43 ）。　

　　首都（“大卫城”）现在在锡安山（俄斐勒）上，所罗门完成了他的宫殿（七 1 ～ 2 ）、圣殿（六 38 ）及城墙（九 15 ）之建造后才开始向北扩展。　

　　2. 　“名”代表其人（人格）、其存在及其名声。有关“为耶和华的名”请参考五章 3 节。　

　　3. 　这里是按律法的标准来评价所罗门（申六 5 ），提及他“爱耶和华”（指他信实守约） 144 及他的生活态度。他的确效法他父亲大卫所行，但他像他父亲一样地失败了（参十五 5 ）。“只是”指出邱坛仍然存在一事（参：增注 ）。这也是作者责备以后王朝的原因。　

　　增注：邱坛　

　　邱坛（希伯来文： ba{ma{h ，通常以复数形式　ba{mo^t[　出现）不一定与乌加列的　bmt （参：亚喀得文的　bamtu ，意为“辽阔的乡野”）有关；是地方性的宗教圣地，通常其形状为平坦的、岩石凿成的平台，带有献祭用的祭坛或处所，有时座落于高处（参：民二十二 41 ；撒上九 13 ），一如米吉多或亚拉得，另外有些则座落于城镇中的平地上（王下十七 29 ，耶路撒冷、夏琐、但）或甚至在山谷中（耶七 31 ）。此词似乎也可用来指不同用途的地方性祠庙。有些可能原来是迦南人的庙宇，以色列人攻取迦南后拿来作为献祭或节庆的处所（撒上九，十 5 ），另外有些则似乎是用来敬拜耶和华的（代下三十三 17 ）。会幕及真正的祭坛原来是座落于基遍的“极大的邱坛”（王上三；代下一）。　

　　大多数的邱坛主要都设有向外邦神只献祭而用的雕刻偶像（代下三十三 19 ）、亚舍拉偶像、立起的石头或祭坛；有些可能有古时流传下来的“帐幕”庙宇（王下二十一 3 ），或许有些是有小型建筑物或房屋（有时被称为“庙宇”）以保存圣物，因此成为一个比较公众性的处所。至于邱坛是否与献人为祭的仪式有关，则并无明确证据证明（但参：耶十九 5 ，三十二 35 ）。　

　　这些地方对单纯敬拜耶和华的宗教构成威胁，在耶路撒冷的中央圣殿建成之后，经文提及邱坛时带着轻蔑的口吻，因为邱坛代表冲突的、竞争性的效忠对象。以色列人受到明文禁止，不许使用这种地方来敬拜神（申七 5 ，十二 3 ），然而，神也可能许可在那里建立及使用特别的祭坛（出二十 24 ；申十二 6 ～ 14 ）。由所罗门王朝开始，对邱坛的包容导致与异教混合的宗教及叛教。因此“邱坛”变为“可憎之事”的同义词，作者并藉着列王对邱坛的使用或滥用来指责其罪过（如：王下十七 7 ～ 18 ，二十三 4 ～ 25 ） 145 。另外还有其他的王建立邱坛，例如摩押王米沙“在　Qarh]oh　为基抹神建立了一处邱坛”（摩押石碑，第 3 行） 146 。　

　　b. 神赐智慧（三 4 ～ 15 ）　

　　4. 　在基遍（ El-Jib ，位于耶路撒冷西北 十公里 处）有 极大的邱坛 ，或称为“主要的庙宇”（ REB ），也是示罗被毁之后会幕及祭坛所在之处（代上二十一 29 ；代下一 2 ～ 6 ）。有些解经家认为基遍是扫罗立都之所（不是 Tell el-Ful ），或认为这是便雅悯的米斯巴。基遍是以前利未人的城邑之一（书十八 25 ，二十一 17 ）。 一千 可能是概括性数字（意为“许多”，申一 11 ；代下一 6 ）。不论如何，这是指所罗门供应牺牲，并非指他亲自扮演祭司的角色献祭（参八 62 ～ 63 ；撒下六 14 ，二十四 25 ）。　

　　5. 　夜间的异象。希伯来人对梦、异象及神的显现一视同仁。希伯来人中间有许多神藉着梦向人显现（创二十六 24 ，二十八 10 ～ 17 ；士七 13 ；撒上三，二十八 6 ；但二 4 ，七 1 ），新约（太一 20 ，二 13 、 22 ）中也是如此，以色列四围的国家也同样有这种情形。对埃及（王室小说） 147 及巴比伦而言，这种异象证明一个王朝的合法性，是神呼召新统治者的方式之一。这里并不表示是受到异族的影响才有夜间异象 148 。　

　　神问所罗门的问题“你愿我赐你什么？”及应许“我必赐给你”（ 5 节）一向是为了要引发信心（太二十一 22 ；可六 22 ；约十四 13 ～ 14 ；雅一 6 ）。在登基仪式中也常有应允祷告或得胜的应许（参：诗二 8 ，二十 4 ～ 5 ） 149 。　

　　(1) 所罗门的祷告（三 6 ～ 9 ） 包括四种内容：　

　　(i) 承认神在过去的作为。将希伯来文原文　h]esed[　翻译为 恩慈 （ kindness ， NIV ）显然并不足以表达其意：“坚定的爱”或是“慈爱”。神要求人对祂的约有忠实、公义、正直的回应，祂也誓言会以同样的关系来对人。　

　　(ii) 要求神继续施恩。这里的用语是申命记式的用语（七 6 、 9 、 12 ，九 5 ）。神的回应便是赐下智慧（参：增注 ）及“明辨”（参新译； bi^na^　悟性、聪明， 9 、 11 ～ 12 节），与以赛亚书有关弥赛亚的经文相似，应验在基督身上（林前一 30 ）。　

　　(iii) 表示谦卑。 我是幼童 \cs8 （ 7 节）显示他的谦卑（参：耶一 6 ；太十八 4 ），自承经验不足。希伯来文及 AV 的 怎样出入 意为拥有领袖特质，或是能够管理引导（民二十七 17 ；申三十一 2 ；诗一二一 8 ），因此能够 执行我的任务 （ NIV ）。这实在是我们每个人都需要的祷告。　

　　(iv) 求取能力以履行任务。这民是“众多的民”（和合本未译），亦即繁重的责任（ 8 节）。一如神对亚伯拉罕的应许（创二十二 17 ～ 18 ）一样，他们现在为数甚多， 多得不可胜数 。　

　　9. 　愿意聆听并顺服神的态度及心志是一切真智慧的基础（箴九 10 ），这会造成“一颗有聆听技巧的心”（ NEB ；希伯来文意为“聆听的心”， NIV 译为“明辨的心”），能够分辨是非，能够作决定，并能够 治理 （现中； AV 与和合译为“判断”）。 心 （希伯来文： le{b[ ）包括理智及意志，并非情绪所在处。希伯来人认为情绪乃由“内心”（ 'bowels' ，见 26 节）而来。　

　　增注：智慧　

　　所罗门被描述为一个理想的、“明智”的君王，在许多层面彰显他的“智慧”（ h]ok[ma^ ）。智慧涵盖所有人类的经历，包括“见识”（ bi^na^ ）、“聪明”（ t#b[u^na^ ）及“谋略”，若加以正确的使用，可以带来成功及福分（ s*a{kal ）。这些都是与智慧同义的字，再加上“知识”（ ya{da{h ），都是领袖所不可或缺的特质，例如大卫（撒上十八 14 ）及弥赛亚（耶二十三 5 ；林前一 24 ）。真智慧是神所赐的礼物，也是神的属性（伯十二 13 ；箴三 19 ）。　

　　智慧是对现实有正确的认识，是伦理道德生活的基础（伯十一 6 ；箴二 6 ）。在日常生活中表露于“敬畏耶和华”中，因为耶和华是智慧的源头及目的（伯二十八 28 ；箴一 7 等）。智慧乃是心态或心智的外显（王上三 7 、 12 ），也表达在日常生活的见识之中。智慧是技术及技巧的标志（出二十八 3 ，三十一 3 、 6 ），同时彰显于能够分辨是非的能力（王上三，四 28 ）以及高度的管理能力（王上十 4 、 24 ；参：约瑟：诗一○五 16 ～ 22 ；徒七 10 ）。　

　　智慧同时是可以教导及传递的（申三十四 9 ），是所罗门的箴言书中的主要主题。所罗门与当时米索不达米亚及埃及宫廷中的“智者”一样，学会了文士的技巧教导有关人生、自然界、伦理、道德价值及人生需知的文学体裁（所谓的“智慧文学”，参：王上四 32 ），包括严肃的讨论（“义人受苦”）及各种的教导。其中文士所分类的自然界及哲学界主题之文学形式可与圣经中的约伯记、诗篇、箴言、传道书及雅歌相比 150 。旧约中的智慧已被拟人化（箴九 1 ～ 6 ），并强调其与对神的认识密切相关。　

　　(2) 神的应允（三 10 ～ 15 ）　

　　11. 　长寿、富足 （ AV 译为 "riches" ）、灭绝仇敌的性命及 尊荣 （ 13 节，外表的绚烂荣耀）通常是一位伟大君王的象征（箴三 16 ，二十一 21 ；及古代近东文献）。这些要求的本身并不算错。长寿（ 14 节）是遵守神的道可能得到的奖赏（出二十 12 ；诗九十一 16 ）。神有时延长我们的年岁使我们可以实现神在我们身上的计划（参：希西家，王下二十 5 ～ 6 ）。富足也可能是神的赐福（诗一一二 3 ）、智慧得来的结果（箴十四 24 ）、谦卑（箴二十二 4 ）及辛勤工作（箴十 4 ，十四 23 ）的赏赐，对王而言是相宜的（王上十 23 ）。拥有财富的危险在于对财富的态度及使用方式不正确（箴二十八 20 ；耶九 23 ～ 24 ；林前一 29 ～ 30 ）。神常常将我们未曾要求的加添给我们（太六 33 ；路十二 31 ）。所罗门得到神所应允的（智慧）及加添的（富足及尊荣）远远超过他所能想像的（参：弗三 20 ），至今仍为人所称道。按照我们的标准他并非长寿（他约在六十岁时便去世，十一 42 ），因为他未能实现神在第 14 节的要求。　

　　15. 　所罗门传达神的启示。他献上平安祭〔 RSV 、 AV ； NIV 〕译为“相交祭”（ fellowship offerings ）； NEB 译为“分享祭”（ shared offerings ）；利七 15 ～ 17 〕，宣告他身为敬拜神的人，与神建立新的关系，这是因着工作完成或关系和好（参：利七 11 ～ 17 ）而表达感恩的祭。所罗门站在约柜前（亦即在约柜前侍立及敬拜），可能这是在约柜被请入新的圣殿（八 1 ～ 9 ）前所罗门的习惯。他藉着设摆筵席（亦即“面包及酒”），公开的见证并印证身为王的他与神及百姓所建立的关系（好像加冕典礼一样）。　

　　c. 神赐智慧之彰显（三 16 ～ 28 ）　

　　古代米索不达米亚诸王就疑难案件所作法律上的判决都留下记录，呈现给他们的神只作为报告，显示他们是行事有智慧的“ 明 君” 151 。这种个案的详尽文字记录得以流传下来，显然以色列也采取了相似的作法。双方就其立场各自口头陈情（ 16 ～ 22 节），王就之作一个总结（ 23 节）。　

　　所罗门的智慧在于他会运用神所赐给他分辨的头脑，当真正的母亲看到孩子受到死的威胁时，爱子心切流露而出，紧张地要求不要杀死孩子（ 24 ～ 26 节），便简洁地宣告他的判决（“他（就此证据）作了宣告”；参： NIV 翻译的“他下了判决”， 27 节）。　

　　这件事记录在这里，为了要彰显所罗门断案的智慧。虽然这类的故事在全世界都有，但是间接证据显示这并不是“后期的传奇故事” 152 。当时受欺压者有机会直接觐见王，特别是在有关产业之事更有此权利（王下八 3 ）。王的决定被人视为与神的话有相同的权威而被接受（箴十六 10 ）。当证人有分歧时，君王并非采取神的定夺方法（乌陵及土明，参：撒上二十八 6 ）。有人认为这现象显示所罗门比较关心行政事务，不像大卫一心只顾争战（五 17 ～ 19 ）。　

　　16. 　妓女之希伯来文　zo^no^t[ ，可解作客栈店主（他尔根如此解，参：喇合，书二 1 ） 153 。　

　　26. 　“爱子心切”（新译， NIV ；希伯来文解作“她心急如焚”，参： AV ；和合：“心里急痛”）。在一般希伯来人的心理学中， 'bowels' （肝）与我们的“心”一样，是情绪的所在处（希伯来文如此解的有创四十三 20 ；伯三十 27 。希腊文 'spleen' 如此解的有腓一 8 ，二 1 ；约壹三 17 ）。　

　　28. 　这个判断（希伯来文为　mis%pa{t] ; NIV 译作“判决”）被人传讼，使人敬畏王超自然的智慧，看出其中有属灵的特质（参：林前一 17 、 24 ～ 25 ；弗一 17 ），是每一个属灵的领袖都应当有的标志（徒六 3 ）。　

　　142 T. C. Mitchell, VT 19, 1969, p. 93; TDOT V, pp. 270 ～ 277.　

　　143 K. A. Kitchen, The Third Intermediate

　　Period in Egypt （主前 1000 ～ 600 年）（ London: Aris & Phillips, 1972 ） , pp. 273 ～ 274, 280 ～ 283.　

　　144 W. J. Moran, 'The Ancient Near Eastern

　　Background of the LoVe of God in Deuteronomy', CBQ 25, 1963, pp. 77 ～ 87; D. J.

　　Wiseman, The Vassal-Treaties of Esarhaddon （ London: British　School of Archaeology in Iraq ,

　　1958 ）， 49 ～ 50 页，第 266 ～ 268 行。　

　　145 Provan （ pp. 62 ～ 66 ）认为审判公式中显示对邱坛的包容，并认为在耶罗波安的罪及巴力崇拜中，邱坛是“内容正确，但地点不对”。此论证并不足以令人信服。　

　　146　IBD , pp. 1016 ～ 1017.　

　　147　参： ANET , p. 449.　

　　148 C . H. W. Brekelmans, 'Solomon at Gibeon ' ，取材自　Von Kanaan bis Kerala, AOAT 221, 1982,

　　pp. 53 ～ 59.　

　　149 A . K. Grayson, Babylonian Historical-Literary

　　Texts （ Toronto: University of Toronto Press, 1975 ）， 85 页，第 4 ～ 7 行。　

　　150 W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature （ Oxford:

　　Clarendon Press, 1960 ） ; E. I. Gordon, 'A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad ', Bi.Or . 17, 1960, pp. 122 ～ 152 ；埃及人的智慧（ s* 3r.t ）同样的是用“真理”来表示（ 'truth', ma'at ，“聪明、公义” 'intelligence, justice' ）； J. A. Wilson, The Culture of Ancient Egypt （ Chicago: University of Chicago Press , 1951 ）， p.48 ；书目请参　TWOT ， 284 页以及　ANET , pp. 405 ～ 440 ，有关教学法及智慧文学的翻译。　

　　151　例如汉摩拉比法典。 D. J. Wiseman, 'Law and Order in OT

　　Times', Vox Evangelica 8, 1973, pp. 9 ～ 10.　

　　152　参： R. B. Y. Scott, 'Solomon and the

　　Beginnings of Wisdom in Israel ', VT Supp 3, 1955,

　　pp. 262 ～ 279 ，此书视之为后希西家时期之文学现象，但参考同时期埃及的“王室调查书”（ royal protocol ）。　

　　153 D. J. Wiseman, 'Rahab of Jericho ', TynB , 14,

　　1964, pp. 8 ～ \cs15 11.　

　　──《丁道尔圣经注释》