丁道尔圣经注释
约伯记第三章
Ⅱ 约伯与他朋友们的讨论（三 1 ～二十七 23 ）
在马所拉经文现在的内容中，这一段落至少有十七次的讲论“约伯九次、以利法三次、比勒达三次、琐法两次；若是把琐法从假设是失去的讲论第三循环的材料恢复过来（见导论：“Ⅶ 约伯记的编成 ”的第六阶段），这数目还要增加，我们还没有把第廿八章或廿九至卅一章算在约伯的讲论中；但第廿七章被介绍为一个不同的讲论，结束了与朋友之间的讨论，使约伯讲论的总数变为十次。
我们很难知道该怎么称呼这个段落。“讨论”听起来仿佛是有些学者在谈论一个问题，有些释经学者（如 Jones ）说到每一个人的“贡献”，好像把本书主要的兴趣放在苦难的理论问题之观念，或可能的解决方法上。称之为“辩论”，暗示着较具有争议性的，但这也传达了一个错误的印象，以为是一个智力的练习。在这里所报导的谈话不是哲学座谈会，约伯的垃圾堆不是一个即兴而作的智慧学校。这些讲论若称为会话，甚至对话就太长了。它们之间没有足够的关联性，可以藉着逻辑来追溯其论证。在这一点上，以及在诗歌的形式上，人为的编排是最为明显的。每一次的讲论都是一整篇，它内部的完整性使许多完整的观念可以一气呵成。这是“争论”文学一种典型的手法──一种争论的形式，在这种形式中，奖品是颁给以最好的讲论来说服别人的人。讲论是以其固有的素质及清晰性来判断的，而不是由它们驳倒对手的果效来判断的。
这暗示着有听众。发言的人并不试着要说服对方，甚至当他们向着对方说话时都是如此，这正是何以一个讲论与下一个讲论之间经常很难找出关联性的原因；这也是当论证进行时难以追溯出发现真理之过程的原因，这也是难以将一个一贯而界定得很好的“立场”划归这四个发言人中的每一个的原因，虽然曾经尝试作过广泛的性格描写 114 。也没有使用正式的逻辑来检视所作之主张的正确性。对生活而言，表面上看起来漫无方向的讨论，比起只是由作者的傀儡人物对一个主题所作的慎重研究更为真实（虽然有着上面所指出的正式技术）。这些讲论经常都是情绪化的，有时候还诉诸于个人的人格。我们经常在一个讲论中，找不到对前一个讲论的直接答覆，看不出彼此间的关联性。对于论证是如何进行的──究竟是约伯最先发言，然后他的朋友们轮流回答 115 ，或者约伯的每一个讲论是否针对着朋友刚刚所说的而作的回应 116 ──释经学者的看法并不一致。这些讲论的脉络并未帮助我们作出这类优美的分析，不过总是值得尝试去寻找连续的讲论彼此间的关联，仿佛每一个人都是以某种方式来回应（就算是只有一部分或间接地）刚才所说的话 117 。
约伯的讲论与他朋友们的那些讲论有一个很重要的不同，它强化了这个印象──在这种言语的冲突中，没有多少心灵的交会。他们对约伯谈论神，约伯也谈论神，有时候是对他们说的。在这里是为了要找出某种像是争论的东西。但约伯的发言许多都是针对完全不同的方向，约伯不是在争辩一个论点，他是试着要了解他的经历，因此，他经常是自言自语，在自己的内心中挣扎着；他也试着要保留（或恢复）他与神之间失落了的友谊，因此，他一次又一次地向神呼吁，他的祷告可能会令他那些虔诚的朋友们震惊，但他至少是不断对那不留意的神说话。他的朋友们谈论神，约伯则是对神说话；这使得他变成本书中唯一真正的神学家。
注意到约伯讲论的这个特色，对了解这整本书而言，是很重要的。神最后赞同约伯的立场，并不意味着他所作的每个神学陈述都是正确的，或说他朋友们所说的就是错误的。事情并不是这么简单。若单独来看，本书的每个命题在某种程度上都是对的。本书不是针对任何“理论”所作的争论。约伯的祷告有些是古怪的，对他那些尊贵的朋友们而言，一定是很危险的。他试着要触及神的心思是大胆的，令我们喘不过气来，一定也令他慎重的朋友们忧心。他是多情善感的，他们则是冷冰冰的。约伯是非常认真的，也是率直诚实的，他把他的感受、他的想法原原本本地告诉神，几乎找不到比这更好的祷告了。
约伯讲论的另一个一般特征，我们无论如何强调它，都不算强烈。有些学者认为他在对话中如火山爆发似的暴怒，与他在序言中的平静完全不同 118 ；但他们忽略了这个事实──约伯从来没有为他在第一章中所受的损失，或第二章中的疾病而悲伤，在这一点上，他绝对是前后一致的。他从头到尾所关注的都是神，不是他的财富或健康，而是他与神在一起的生活。他之所以如此痛苦，乃是因为他似乎已经失去神了。这个敏锐的意识并未将他人类生活中的细节──他的工作、他的家庭与他的身体──当作是与神无关而从舞台上除去。对约伯及以色列人来说，他们从来都不曾有过这样的想法：把一个人的价值局限在他与神的关系上，使人对贫穷冷漠，对死别没有感觉，对痛苦毫不在意。相反地，与神的关系却正是在这些普通的事上，并且藉着它们才能得知的；没有了它们，约伯不仅失去了人性，也失去了神。我们已经准备要接受一个答案，这答案的出现，不是在（只有）神与约伯（单独）会遇时，而是当我们在神的世界中找到祂时（雅巍的讲论），以及约伯发现自己再次被动物、朋友与家庭环绕之时。
114 试着要为每一个朋友找出一个不同的宗教“模式”，甚至到用尽讽刺来描绘的地步，并没有产生一致的结果。他们的外观有着太多的重叠，他们太过人性了，以致无法将之固定起来。
115 以利户的断言（卅二 2 ～ 5 ）暗示着朋友们曾试着要驳倒约伯。参 W. E.
Hulme ； Dialogue in Despair （ 1968 ）。
116 Jones, pp.74 ～ 96 。
117 把每一个讲论分成两部分，头一部分是针对刚才所说的话而作的回应，第二部分则是发展一个新的题材以供下一个人来答覆，这类的分析则失之太过了。然而，约伯的讲论──比别人的长而且多──偶尔也赋予它们自己有这类的分析。
118 关于使用这个所谓的相反来把散文体与诗歌体归于两个不同的来源，见导论：“Ⅶ 约伯记的编成 ”的第一阶段）。
A 约伯的哀歌（三 1 ～ 26 ）
在第一篇讲论中，以相当难以抵抗的剧烈手法呈现出人类不幸的惨状。约伯茫然而若有所失，因为他无法否认对他做了这一切事的乃是耶和华自己。比他的问题“为何？”（这是他朋友们最好的答案也无法令人满意的）更可怜的，是他拼命地想要找回他失去的这位 朋友 。在这些情况下，几乎是不能对朋友们有所苛责的，纵使他们好意的努力加重了约伯的愁烦，多过令他平静（十六 2 ）；因为至终只有耶和华自己能医治约伯最深处的心灵，并不是祂对问题的回答比朋友们好（祂似乎根本就没有回答它们），而是在祂说话之后，约伯已经把问题完全撇在一边了。
1. 打破长久之沉默（参二 13 ）的是约伯，他已有足够的时间来沉思令他心碎的事，他因着难以承受之忧愁的重压而恐惧，而被压碎。因为他的生活曾获得如此多的应许、蒙受如此多的赏赐，更强化了他的悲伤。他并不是将人类普遍的情形哲理化，虽然这种伸张是很容易发展的；凡他所说的，每个受苦之人都可以把它应用在自己身上。他现在的光景，迫使他不相信神将他造成一个人时之良善；神最佳的作品，充其量也不过是如此尔尔，约伯自己是一切中最好的，是神自己所以为荣的（约伯并不知道这一点），他是勤奋的、尊贵的、敬虔的，是世人的模范；现在却坐在尘土中，他的过去已经失落了，他的未来是虚空的，他的现在则是痛苦的。或者，他若想起将来，它所能提供的一切，就只有死亡。这死亡是受欢迎的，因可以释放他脱离现在的绝望；但这死亡也是受憎恶的，因是对那无意义之生活至终的嘲笑。在这样的心情中，一个妇人或孩子可能会哭泣；但对一个男人而言，比较恰当的是咒诅。 约伯开口、咒诅 119 。这里很重要的是，要注意约伯并不是咒诅神。起初，神曾经咒诅那紧接着我们第一对祖先的罪而来的可悲光景。神并未咒诅人；约伯也没有咒诅他自己，他是 咒诅自己的生日 （直译为“他的日子”），响应了神自己的咒诅。他尚未质问神，更遑论责备祂了，那是后来才发生的事。他并没有问神，为什么会打发暴风与恶人把一个人的成就给毁坏掉；他也没有好奇地想要找出这不该受之苦的原因；也就是说，在神身上找出一个能令人信服的解释。即使他的朋友们能够为这类的问题带来无法反驳的答案，令他惊骇的事实仍然会存在。人类的存在可以是多么的可怜啊！可怜到这种地步，甚至迅速结束生命还更好，最好的则是根本没有存在过。约伯如此抱怨着。他咒诅他的出生（ 3 ～ 10 节），他切望死亡（ 11 ～ 19 节），他悲悼生命（ 20 ～ 23 节），以一段悲叹来结束（ 24 ～ 26 节）。
这篇讲论中所流露出来那令人吃惊的心境，并不意味着约伯已经在压力下崩溃了，这一点无论如何强调，都不算太强烈。本书丝毫没有一点说撒但终于证实了他的论点。支配着西方基督教界（尤其是在清教徒传统）习俗之中产阶级的礼仪，对于约伯讲论的正确性毫无指引。有时候，自制与不显露出自己的情绪是相当不同的。约伯不是斯多亚派（ Stoics ）的人，努力挣扎要脱离一切的感觉而获得纯洁的心思；圣经对于这类剥除人性的哲学一无所知。但我们却站立在一段漫长而苍白的敬虔传统中，这种敬虔以尊贵（但却属异教徒）之斯多亚的伦理混淆了基督徒的道路 120 。进一步的曲解是由各式各样的诺斯底派（ Gnosticism ，或摩尼教 Manichaeism ）所助长，直到把基督徒的完全界定为理智胜过情感 121 ，有时还以保罗的词汇“灵”与“肉体”作为伪装呢！它为受苦之人所开的处方，是麻木地认命于神不可质问的旨意，严厉地抑制所有的感觉，或者至少抑制这些感觉的外在表现，连带地非难那些不能沉着地以“不受情感烈火搅扰的平静” 122 行走在火炉中之软弱的多数人。这个传统不以约伯为它的守护圣徒，认为雅各提及他的“忍耐” 123 是不可思议的，他难以压抑的悲伤 124 、他的爆发怒气是不属灵的，这也就不足为奇了。但约伯却是丧失家属的、受辱的、在痛苦中的一个人，他的皮肤化脓溃烂，他的神经系统有如火烧；石头或铜造成的人（伯六 12 ）可能仍然可以不为所动，但一个真实的人却是全然受到骚动的。耶和华的试验不是要看看约伯能否像块木头一样不为所动地坐着。
2. 约伯的哀歌与圣经中其他悲伤的诗篇──包括耶二十 14 ～ 18 或与耶利米哀歌三 1 ～ 18 ──同属一类，这一切全都汇集在耶稣那可怕的被弃中（太廿七 46 ），作为被弃绝之人性的真实呼喊，试图要找到它所失去的神。所以，毫无疑问地，约伯所说的不能加以非难。形式批判学也有助于我们了解这种讲论的普通目的。虽然是以一种阴惨、精心设计、过分夸大的咒诅形式，它的目的是要为一个人的不幸而悲伤，从而唤起人与神的同情 125 。诗歌体掌握了这种粗犷的呼喊，呐喊的声音很长，文法很困难，几乎到了不连贯的程度。译经者使之顺畅，反倒把作者的技巧给破坏了。这些特色对于那些力求用语纯正之人显为困难的，却可能保留了作者用心良苦的结果，不应归咎经文后来的退化。
3. 在这首诗的开头几行，我们已经陷入这类的困难当中，诗歌平行句中的项目不相配合。未加定冠词的 日 （译经者加上定冠词 那 ）与加定冠词的 那夜 相对。动词改变了它们的形式： 我生 （未完成时态）与 怀了 （完成时态）两者皆指过去的时间 126 。大部分这类的问题都可以不经修正经文就解决，但是为结论辩护所需之专业的讨论，却是超过这类的注释书之范围了。 说 这个字是本节最大的困难，这不大像是将 那夜 位格化以说话，并“为了在它里面所发生的事作见证” 127 ，或是“将之向至高者报告” 128 ，参 RV 、 RSV 、 AB 。将这动词当作非人称动词（ AV ）也是不容易的。比较粗劣的对策，诸如把 说 改成“当……之时”，并没有其他经文的支持。若是把这个麻烦的字干脆删掉了，诗歌的平行就可获得改善，这样，“（当）我生的那日”与“（当）怀我为男胎的那夜”就可以更密切地配合了，这两行在长度上也比较接近；但是，容许以偏见在诗歌平行句的同义词中尽可能使两行接近的作法，在批判学上是个错误的方法。我们仍然得考虑到把出生放在怀胎前这个不合理的次序。既然孩子的性别只有在出生时才能知道，“男”这个字（它使第二行变得比第一行长很多），可能应该是两行同时都有的。比较耶利米书二十 15 的暗示： 说 是指向父亲报告出生的消息，这是接生的高潮，耶利米咒诅那作这件事的人。怀胎不像是独立地报信的，叫耶利米的父亲内心欢喜的，主要是生了一个男孩子；但约伯却认为他自己的生日是个灾祸。
4. 日 \cs8 与 夜 的平行仍然继续着，每一个阶段都较为扩充： 那日 是在第 4 与第 5 节受咒诅的， 那夜 则是在第 6 ～ 10 节受咒诅的。一个人不应该太过卖弄学问而把怀胎的那夜与出生的那日分开来，夜与日一起构成了二十四小时，希伯来文没有特别的字可以指这个时期。约伯是以一般的词句谈论他生命的肇端。那日的咒诅是由两首三行诗所组成的，将它们修剪为比较单纯的双行单元（像许多释经学者所作的一样），是没有收获的。事实上，这六行形成了一个写得非常好的样式，因为第一行引介了整段，而最后一行则将之结束了 129 。一般性的观念是很清楚的；既然神的关怀导致时间与季节存在，约伯希望神不曾想到那特别的日子，或它最好留在黑暗中。
5. 那日可能是属于黑暗的，所以，愿 黑暗……索取那日 ，把它从外人手中赎回来，将之取回为它自己的（ RV ），因为它们是同类的。希伯来字根 g~l 也出现在约伯记十九 25 意思是“赎回”。钦订本（ AV ）译作“玷污它”（思高），是基于后来的一个意义“污损”，这个解释存留在新英语圣经（ NEB ）的译法──“弄脏”──中。其选择是释经学者仍持续存在的争论。江森（ Aubrey R. Johnson ）作了另一个提议，译作“遮盖”，带有“保护”的可能意义，而不是“污损” 130 。比较严重的一个问题出现在第 5 节的最后一行，因为我们不知道 kmryry 这个字的意思究竟是“苦”或“黑”。
6. 关于那夜，约伯表达了类似的期望。它也要被黑暗所抑制（参思高），并且，实际将它从日历中涂抹掉。新英语圣经把祈使句译作命令句，破坏了诗歌的流畅。修订标准本（ RSV ）的译法比较是直译的，应该优先考虑（它仍然是罗利所偏爱的 131 ），虽然它的 同乐 （和合本同）与钦订本的“参加”都应该予以舍弃。达户（ Mitchell Dahood ）经常引人注意相同的平行句在创世记四十九 6 的用法，引用比较的证据来支持“被看见”的意义 132 。
7. 译作 没有生育 （ RSV ）的这个希伯来文 galmu^d ，意思似乎是，“如石头般的”，相当照着字面的意思用在约伯记十五 34 。石头子宫是一个不孕妇女相当好的一幅图画，她不像好土一样接受种子 133 ，若是如此，约伯就是在重复第 3 节的思想。但是这里说要成为如石头般的乃是那夜，下一行将此与 欢乐的声音 作对比，暗示那夜的无生产力是没有活动的安静；但是，应该记得的是：受咒诅的不是那夜，而是发生在其中的生产事件。
8. 因为衮克尔（ Hermann
Gunkel ）在一八九五年首先倡议： 日子 应该读作 ym “海洋” 134 ，稳定地累积下来的支持证据逐渐赢得较多学者的赞同，以致现在新英语圣经译作“那些甚至可以以魔术把深海的怪物捆绑起来的人”。这在化除古老迦南观念的神话上可能失之有过，在以色列人的文学作品中，这类的观念已经变成仅具装饰性的意象而已了。不容置疑地，译作 鳄鱼 的这个字（ Leviathan ）是古代神话中的混沌龙（ chaosdragon ），平行体很强烈地赞同新的读法 135 ；然而， 8b 节的困难仍然存在。在某种程度上，平行句是有所帮助的，暗示着使用黑暗权势来巧妙处理天上的现象，以致古老的混沌龙将会引起月蚀 136 。译作 能 （ NEB “容易的”）这个字的意义并不清楚， 惹动 （ NEB “驯服”）这个字也是一样。在这句话中，大约是在由神创造的能力所抑制之毁灭的权势，与约伯期望他的生日至少能再次被混沌所索取之间，有所关联；我们不需越过这一点，毫无保留地将之诉诸于魔术师或以祷告来许愿。
9. 约伯怎样希望太阳在他出生的那日不曾升起、在他受孕的那夜永不落下，他现在也照样说： 愿那夜黎明的星宿变为黑暗 。整节经文描写天亮的三个阶段，在希伯来文字汇上作了仔细的区别。它是以夜晚最后的星宿不发光开始的（ 9a 节），在这里提及的 亮 （ 9b 节）是特别指太阳说的，太阳的升起（使早晨来临）受到阻碍，甚至妨碍了黎明前的微亮（ 9c 节），生动地称这微亮为“沙哈（ shahar ）的眼皮” 137 （见和合本小字）──仍然隐而未现之太阳的光圈。这种呼唤的形像与荷马为新日之色彩而欢呼吻合；但对于约伯而言，日出时的柔和之美嘲弄了它所造成的丑陋。
10. 这节完成了对约伯生日的咒诅。 它 （吕译、思高、现中）可能意味着那夜没有把授精的精液给关在外面，或是指没有把胎儿关闭起来的那日。但在旧约圣经中，把一个妇女的子宫关闭或打开的乃是神（只有神），最好是把这里所暗示的主词看作是“神”。使用双数的 门 （在卅八 8 又使用相同的形式）逼真地指阴唇，而不是子宫，但仍然没有解决它们究竟是为了受胎或生产而打开的这个问题。“我母亲子宫的”（ RSV ；参思高）的译法，或“怀我的子宫的”（ NEB ；参和合本、吕译）的改写，都失去了简洁，这句话在希伯来文只是“我的肚腹”。词尾加词──显然是“我的”──可能是个古老的所有格字尾，约伯提及“下腹部的双重之门”，可能是表达出希望他的母亲仍是处女（参歌四 12 ）。解决这个问题的方法可能是有赖于 10b 节，这在现今的翻译中与 10a 节并没有多少平行之处。 也没有将患难对我的眼隐藏 ，是个完全不同的观念，仿佛约伯现在是在谈论一般生命中令人疲乏的事；但是眼睛所见的患难，似乎是太过表面了，无法描写出约伯对他自己艰难的命运所作的埋怨。这个字是形容辛劳以及它所引起的苦难，所以提及生小孩时竭尽全力的情形相当适合这里的上下文。若不念 me{-`e{yna{y ， 某种形式的 me{~ayim 就可辨认出来。我们现在就有平行句了，因为这个字意思是指胃或小腹部，配合 bet]en ，──内腹部 138 （和合本译作 胎 ）。
现在每一件事都各就各位了。这一节的否定词同时连接两行，这是长久以来已获公认的。约伯期望神曾经介入他母亲分娩的过程中，使他可以仍然稳妥地留在母体的封闭之门内 139 。如果这里所提及的主要意义，是出生而非受孕，第 10 节就结束了有关 那日 的谈论，完成了第 4 与第 5 节的谈论，虽然第 6 ～ 9 节是处理 那夜 。但是，无论是用哪种方式来表达，约伯都是希望他不曾被生下来。
11. 这时约伯的讲论从咒诅转向质问，在此有思想的连贯。他希望他不曾被怀在母腹中；若是怀了，他就希望能胎死腹中；若不然，就希望不曾被生下；若是生下了，就希望他能立刻就死了；或者，既然他已长大成人，就希望能很快死掉 140 。修订标准本以“出生时”取代了吕译、钦订本与修订本（ RV ）的“从母胎”。介系词 min 可能是位置格的，意思是“在……里面”，有许多译本，包括七十士译本在内，都支持这个译法。这样，这里的想法就是指在出生前或出生后死去 141 。但是修订标准本中所作之同义词平行句（和合本、思高亦同）却是有必要的， 出母胎 与 出母腹 、 死 与 绝气 都是互相配合成对的。我们一旦将第一行的“为何”与“不”看作是同属两行的，把第二行的“出”也看作是同属两行的，立刻就可以看出这一节的完整性了。这句诗经过巧妙修饰的结果，变成极简洁，中英文译本中完整的译法就变得稍嫌冗长了：
“我为何不（出）母胎（而）死；
（我为何不）出母腹就绝气？”
12. 创世记五十 23 暗示 12a 节是指父亲接纳新生儿；但提及“我母亲的膝”（ NEB ，参现中）──跟以赛亚书六十六 12 一样──是以整个第 12 节来描写第一次的哺乳行动。
13. 如果约伯早就死了，不管是怎么死的，那他一定早就获得解脱了，并不是因为死亡提供补偿或喜乐，只是因为它结束了生命中的不幸而已。
死亡是约伯记这卷书中一个重要的主题。就如我们在导论：“Ⅹ 约伯记中的苦难问题”已经见过的，下一个世界中赏赐与刑罚的教义，并未以今生不相同之命运的道德问题的答案而出现在约伯记中，约伯也没有指望死亡能矫正他不当受之苦难的不公平，只要结束它们就够了。在这卷书的神学中，审判不是延期到来生的，它只是以一种消极的意义说到生命动乱的减少（ 13 节）与生命中的不平等变为毫无关联的（ 14 ～ 19 节）。虽然对阴间生活处境的描写是含糊不清的，可清楚相信的，却是死后个人仍旧可以意识到自己的存在与身分。本书对后来的末世论中蒙福的天堂或受折磨的地狱一无所知，但是绝无人死如灯灭的想法；事实上，约伯提供了一份颇长的阴间住民的名单，从那些已经获得最高要职的人（君王与其他人， 14 节），到那些一无所成的人（流产的胎儿， 16 节） 142 。他羡慕这一切的人，因为在坟墓里不会发生任何事。
14. 社会的不平等在坟墓里全都扯平了，这一点浓缩在第 19 节，那里说小的与大的、奴隶与他的主人，现在全都一样了，两种极端很恰当地被条列下来，每种都包括四种人：在第 14 与 15 节的 君王、谋士 、建造者、 王子 （或富人）；在第 17 与 18 节的恶人、困乏人、被囚的人、督工。第 16 节恰巧位于中间的适当位置，很清楚地分成这两人，而第 19 节将把两种阶级放在一起，将整个作了撮要。
第 14b 节的意义从未获得阐明，虽然曾经有过许多的尝试。君王并未 为自己 建造 荒邱 ，而且，虽然 bnh （ 建造 ）的意义有时候是“重造”（吕译、思高、现中），这类的工程并不是像原来的建筑物一样具有纪念意义的。 荒邱 并不是像金字塔一样意味着某种古老的事物，不像是用来指墓穴，虽然这意义颇切合上下文一般论及的死亡。就跟 王子 （ 15 节）不能把他们的财富带到阴间里一样；君王的建筑物现在已经荒废，照样嘲笑他们在世界上的辉煌，因为他们在死亡中与奴隶没有什么差别 143 。
15. 类似的考虑也暗示 王子 储存 金子 、 银子 的 房屋 不是他们的坟墓（在坟墓里，宝藏是埋起来的），而是指他们丰裕的家，这在阴间里对他们是毫无价值的。
17. 阴间是安息与释放的地方（ 13 节）；甚至连 恶人 ，非但没有获得他们长期未兑现的刑罚，反倒是得以歇息。他的意思比较不像是说他们现在受了拦阻而“停止了骚扰”别人（吕译、思高、现中）；在第 26 节末了，也使用同一个字来形容约伯现在的“烦扰”（吕译）。它是暗示 恶人 活在情绪不安的状态中，对他们而言，这个状态在死时终于可以快乐地结束了。我们已经接近了苦毒的思想──为善或为恶在末了并没有差别。
18. 既然 被囚的人 在阴间所得着的是 安逸 ，而不是释放，他们就不是在牢狱里的人，而是受到残忍的强迫劳力的“被掳的人”（吕译），所以这一节所提及的，可能只有一个阶层的人，而不是两个。
19. 就如我们已经说过的，这节经文结束了所列的名单。形容词“小”与“大”可以指面积、年纪、地位、或财力，见一 3 的注释 \cf0 ，“大”在那里的意义是“富有的”。新英语圣经的“高与低”，是社会阶层的对比；修订标准本的“小与大”，比较不明确，但把结合第 14 ～ 19 节的交错配列模式保留下来：
A 特权的（ 14 ～ 15 节）
B 没有特权的（ 17 ～ 18 节）
B' “小” / “奴仆”
A' “大” / “主人”
第 19b 节常见的翻译──以和合本及修订标准本为例： 奴仆脱离主人的辖制 ──并不完全令人满意，因为整段经文的趋势是所有的社会差异在阴间里都消失了，而不是 奴仆 在那里变成了自由人。 h]op{s%i^ 精确的专业意义是个显着的问题，在较大的注释书中，以极长的篇幅来讨论。它似乎是指 奴仆 、 自由人 、与 主人 （未必是奴隶的主人，而是拥有土地的公民），代表社会中的三种阶层，在死后全都消失了 144 。
20. 到目前为止，约伯已经发现生命是难以忍受的（ 3 ～ 10 节），死亡则是可羡慕的（ 11 ～ 19 节）。现在，他更深地探讨问题的内部，问这一切的事 为何 会发生。 光 与 生命 是类似的，因为死亡的境界是黑暗的。为什么神恩赐生命的结果竟然是：有生命的希望能除掉它呢 145 ？
21. 他们 切望死 。虽然自杀是个达到这个目的的方法，但却从未列入考虑；死亡也必须是神的恩赐，对于现在的约伯而言，这已变成证明祂的良善的唯一可能。
22. 这里用来描写死人大喜的字眼── 他们寻见坟墓 ──是非常生动的。 Gi^l （译注：极其欢喜）是描写跳舞时狂放不羁，充满快乐的情形，但有些学者利用平行句来找出另一个字指坟墓，且有亚拉伯文的同源字支持 146 。
23. 这节经文重复了第 20 节的思想，结束了这个乐章。希伯来文的残缺不全，由和合本及修订标准本缓和了，重复使用第 20 节的 为何有光赐给 （注意和合本字旁小点）。但其间的关联是可以正确领会的。所用的字眼甚至更为愁苦，因为有着撒但在 一 10 所说的话的反讽回响。撒但视神的 围困 是个保护，约伯却认为那是个束缚，他感觉到受限其中。
24. 约伯这篇讲论的最后三节经文，在希伯来原文中很难理解，所以译经者必须作自由的发挥，才能确保中英文的合理性。 叹息 与 唉哼 不够强烈，后者所描写的是狮子的吼叫，读作 km-ym ，而不是 k-mym ，不需要改变经文，却产生一个较为有力的明喻：“我怒吼的瀑布就像海洋一样”。前一行明显地提及“我的食物”（吕译、思高），令所有释经学者深受挫折，除非“我的肉” 147 可以提供一点线索。要表达约伯悲惨的愁苦， 叹息 是太过柔弱无力了。所传达的印象是：从他整个身体发出呻吟。
25. 约伯在他兴盛之时不曾自满，他小心谨慎，以免丧失神的恩宠（一 5 ）。然而灾祸打击照样临到。比较修订标准本（ 恐惧 ；译注：英文为现在式）与新英语圣经（“耿耿于怀”；译注：英文为过去式），就可以证明动词时态的困难。钦订本的译法应该优先考虑。他所恐惧的事──失去神的恩宠却偏偏临到他身上，他对为什么会如此毫无概念。
26. 最后这一节有四个清楚的子句，每一句都像把刀一样刺痛人：
“我不得安宁！
我不得平静！
我不得安息！
烦扰不断来侵！”
119 约伯的第一篇讲论已经是狂怒的了，证明他的愤怒不能只是像侯舍所主张的那样（ p.4 ）：是受到他朋友们的刺激才引起的。
120 对于一般译作“节制”（加五 23 ）之圣灵果子的解释之历史，在这方面是非常有益的。这种节制使一个运动员的能力可以发挥出极好的表现（林前九 25 ），后来却枯萎成纯粹消极地抑制欲望，尤其是定罪身体需要的愉悦，甚至（举例来说）禁制性生活，本身都变成一个伟大的美德。
121 只需提及劳威廉（ William Law ）的《呼召过圣洁生活》〔 Serious
Call to a Devout and Holy Life ；幸贞德译，橄榄， 1986 ；中译本所根据之英译本是由马文荷顿（ Marin D.
Hinten ）所改写过的〕反覆述说的主题就可看出。这里是典型的一段：“福音的宗教只是我们最佳机能的精练与提升，就像它只要求一个最高理智的生活一样，它照样只要求我们照着这个世界应该被合理使用的程度来使用它，生活在这样的 沉着 中，把它们当作是知性存在物的荣耀……”（ Editio princeps , 1729, p.75 ）。受过那样敬虔训练的解经家的结论是，约伯因情绪化而成了大罪人。
122 佛乐得（ R. H. Froude ）致喀莱尔（ Thomas
Carlyle ）的一封信中。
123 雅 五 11 。事实上，这个字是指忍耐、坚定持续的积极美德，参 NEB 。
124 耶稣的榜样（可十四 34 ）应该可以永远叫所有批评约伯的人闭口无言，因为祂的眼泪（“道”取了人的身体，就是为要以这身体来哭泣）使它变为真实的── res est sacra miser 。盎格鲁．撒克逊人的标准礼节深深地持守着“坚定不移”的美德（尤其对男人来说更是如此），可以上溯至西塞罗（ Cicero ），及其他人对文艺复兴人士所造成的冲击。举例来说，见蒙田（ Michel de Montaigne ）的随笔《 论悲哀 》（ On Sadness ）。在我们的时代，坚持这种看法的人继续赞美那些在死别时冷静克己的公众人物。约伯的朋友们显出了有限的能力来“与哀哭的人……同哭”（罗十二 15 ）；而我们面对悲伤者时的困窘，却是表现出我们太常见的类似失败来。
125 巴比伦人的代求中一个类似的动机，见 J.
Nougayrol, ' Une version ancienne du "Juste Souffrant"', RB , LIX, 1952, pp.239-250 。
126 希伯来文的时态体系并非如此松散，以致可以将这类的变化仅仅归诿于“风格”（ Ho/ls cher, 14. ）。约伯的 'iwwa{le{d[ （译注： 我生 ）是一种真正的仿古体，与耶利米古典的（并且显然是更“正确的”） yullad[ti^ （耶二十 14 ）正好相反。
127 Driver-Gray, p.31 。
128 Delitzsch, I, p.77 。
129 言词上的编织在希伯来文比较清楚。“不”在第 4 节的第二行与第三行重复出现，将它们结合在一起，作为第一行的解释。第 5 节的头两行是密切平行的，留下最后一行为高峰。全部的六行由言词的记号结合在一起，注意重复使用的 其上 。第一行与第六行在某种程度上是相切合的，整个乐章是以 日 这个字开始并结束的。经文的完整由这类修词上的设计可以获得大量的证实；但是由于篇幅的关系，我们只能举出一些例证，其余的一切就无法详加说明了。
130 'The Primary Meaning of g~l ' , SVT , I, 1953, pp.67-77 。
131 Rowley, p.44 。
132 比较方便的参考书目汇集在 Anton C. M. Blommerde, Northwest
Semitic Grammar and Job, p.38 。
133 在下面的第 10 节，我们将会引发这个问题：究竟子宫是向精液关闭呢？或者是关起来阻止婴孩出生？
134 H. Gunkel, Scho/pfung und Chaos in
Urzeit und Endzeit （ 1895 ）， p.59 。
135 Rowley （ p.44 ）列出两方面的权威。 Dhorme （ p.29 ）与 Driver-Gray （ p.34 ）则为“日子”作了很好的辩护。傅理曼对拼字法的研究（ EI , IX, pp.35-44 ）为 ym 提供了一个额外的（在方法论上独立的）支持；因为，受到 ywm 这个字在经文中的频率所影响， ywm 一定是个无知的修正，使一切较能为本节普通的暧昧之处所接受。
136 早期的释经学者即是如此，尤其是德里慈；参约伯记廿六 13 。
137 使用迦南人黎明之神的这个名字，纯粹是诗歌体的用法，并不是多神论的污染。
138 这个字在路得记一 11 是“肚腹”的同义词，在创世记廿五 23 与 bet]en 有同一种的诗歌平行句。
139 参摩法特（ Moffat ）：“肚腹将我关闭”；董姆（ Dhorme ）：“把我躺卧在里面的子宫之门封闭起来”。这些译法并未十分仔细地捕捉到不让子宫打开的意义。这句话在创世记二十 18 用来指关闭子宫以阻止受孕，在以赛亚书六十六 9 则是用来指阻止生产。我们建议对七十士译本作仔细的研究，将会支持我们的结论。
140 约伯记十 18 及下又重复出现相同的思想。
141 达户独创的读作被动分词，译文变成“包藏着”（ enwombed ），带有相同的一般效果。见 Biblica , XLIV, 1963, pp .204f 。
142 这只是把第 16 节留在它现在的位置，而非像现代译本中所流行的，将它挪走（ JB, NEB,
NAB ）的几个好理由之一。
143 值得指出的是：以色列人认为死亡对所有人来说都一样的这种观念，与埃及人完全不一样。后者相信只有法老，或顶多加上贵族，可以在下一个世界有希望，它反映了所有人在今生都已经是平等的思想。
144 关于指向类似方向的文法争论，见 A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic
Grammar and Job , p.39 。但仍然剩下许多模糊不清的结论。单数的“他”是个麻烦，因为预料中应该是用复数的。解释性的 Waw （ Waw-explicativum ）所标示的是同位语，比第二行的简单同位语更难以相信（译注：第 19b 节的开头在原文有个 Waw ，所谓“解释性的 waw ”即：第 19b 与 19a 节是同位语，表达相同的意思，这个 waw 可以译作：“那就是说”。至于作者所说第二行的简单同位语，是指“奴仆”与“自由人”，同指 19a 节的 小 ，与“主人”相反。）为什么在名单中只有一个名词带有附属的 mem （和合本： 脱离 ）呢？而且，如果 主人（ = 大） 是与 奴仆 和“自由人”（ = 小）成对比的话，单数代名词“他的”就不适合了。
145 虽然译本都一致以 受患难的人 与它的平行句 心中愁苦的人 作为动词 赐给 的间接受词，这令人以为它的意思只是：“神为何继续赐光与生命给这类的人，而不照着他们所喜欢的让他们死了算了呢？”但整个问题是更为基本的：既然它的结果只有困顿不堪（见第 10 节对同一个字── 患难 ──的注释）与幻灭（愁苦是描写一个人没有什么值得活着的事，尤其是指一个孤独的寡妇），为什么还要赐下生命呢？所以，介系词是指恩赐的结果，而不是接受恩赐的人。
146 Rowley, p.48 。
147 参 Pope, P.51 （伯六 7 的注释 ）。
──《丁道尔圣经注释》
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