丁道尔圣经注释
传道书第二章
3. 欢乐无法满足世上生命（二 1 ～ 11 ）
在略述虚空的问题以及表明智慧无法解开谜底之后，传道者现在要证明，寻求欢乐同样不能纾解人心灵的干渴。我们首先看到他的解决方法（ 1a ）与结论（ 1b ～ 2 ）。接下来则说明他努力的细节（ 3 ～ 8 ），他最辉煌的成就以及他如何纵情享受（ 9 、 1Q ），最后再次复述结论（ 11 ）。
1a . 在此，“ 说 ”表明决定（参七 23 ）。传道者自称的方式与埃及“ 对生命厌倦的人 ”一文类似（“我对自己的心说……”） 156 。“ 来罢 ”是“有煽动的意味”（金司博从民廿二 6 ；士十九 11 引证说明）。“我以喜乐试试你”的翻译相当正确；希伯来文的拼法较为特殊，但在昆兰古卷中有类似的用法。传道者并没有全人投入来试验喜乐。
NEB 译为“我要冲入”显然将此处动词意为“我要将自己完全倾入”（从 na{sak ，而非 MT 版本的 na{sa{h ），但这里较不可能加此解。
1b ～ 2. 结论在证明之前的特色再度出现。享乐主义也有份于地上所有虚空的现象。此处特别提出两个项目：“ 嬉笑 ”（ s*#h]o^q ）和“喜乐”（ s*imh]a^ ）。前者是外在的快乐，指戏耍（箴十 23 ），筵席（传十 19 ）等的“好玩”，或是像耶利米所遭的“戏弄”（耶廿 7 ）。虽然分野不算太清楚，但 s*imh]a^
^ 较指有思想的喜乐，和宗教节期的欢欣（民十 10 ；士十六 23 ），对主乐意的事奉（申廿八 47 ），或是宣告王登基的喜乐（王上一 40 ）。这两种喜乐都得到合适的判决。第一，“ 嬉笑 ”是“ 狂妄 ”。这动辞的字根（ hll ）与失去分辨力有关（参伯十二 17 ；传七 7 ）；作乐逗趣的人不面对生命的实情，将艰辛淹没在轻浮的海洋里。至于较有份量的“ 喜乐 ”（ s*imh]a^ ），传道者只是问：它究竟成就了什么？它有否带来基本的改变，得到任何答案或任何满足？这种刻意的问法所隐含的意思很明显：所有的喜乐，无论是高尚或低俗，都无法满足那些只在“日光之下”的人的需要。
3. 传道者现在进入细节。他的研究态度是持续的（ 等我看明 ），限定在一个范围内（ 在天下 ），且审慎而严谨（因他的心“仍以智慧引导”他） 157 。最后一个子句，“等我看明……”可能是指最近的一个片语“ 持住愚昧 ”，而非属较远的“ 我察究……用酒使肉体舒畅 ”。
4. 在“ 我为自己动大工程 ”这句概述的话之后，接着便描述细节。“ 房屋 ”使人想起所罗门建筑的成就（王上七，九 1 ，十 21 ；代下八 3 ～ 6 ）。在此并未提到“耶和华的殿”，因为目前完全是探讨“日光之下”的观点；尽管此处没有提及，但下文中有讨论到“耶和华的殿宇”（五 1 ～ 7 ）。“ 葡萄园 ”，雅歌曾提到（一 14 ，八 11 ），是归于所罗门的；其他的可能是大卫王传给他的（参代上廿七 27 ）。 4 ～ 8 中六次重复“ 为我自己 ”，显露出他内在的动机。
5. 奢华的“ 园囿 ”可分为“ garden ”与“ park ”。前者为古代近东皇室和贵族的特色；从埃及，米所波大米和乌加列都可证实。从旧约现有的资料中可看出它们的特色为：精选的植物（歌五 1 ，六 2 、 11 ），可能包含一幢避暑夏宫（王下九 27 ），并筑围墙以确保隐私（歌四 12 ）。“ park ”（ parade{si^m ，可能借自波斯语），出现在尼二 8 ，指一个君王的园地，大到足以供应兴建耶路撒冷围墙所需用的木材。岑诺夫（ Xenophon ）用它的希腊文语形（ Paradeisos ），形容波斯王公贵族的花园 158 。
6. 提到“水池” ，令人想起 1868 年所发现的摩押石碑（主前九世纪），其上记载摩押王米沙（ Mesha~ ）的丰功伟业：“我建造了夸吼（ Qarhoh ）的……大门……楼塔……君王的皇宫……贮水池” 159 。在约西亚王的时候，耶路撒冷的王池（尼二 14 ）被认为是所罗门造的 160 。“ 嫩小的树林 ”与 5 节无关（ RSV 中以定冠词作区分），而是指另外一项奢靡；树可用来建筑、造船、作乐器并遮荫，其价值在旧约中常提及 161 。
7. 这里提到两种形态的“ 仆婢 ”，视为财富的一项：买来的仆婢和仆婢所生下来的小孩。“ 牛 羊 ”的译文，比“ 大牛小牛 ”（ AV 译）好，使人想起所罗门家中每日的食物（王上四 22 以下） 162 。
8. “金”使人想起所罗门的财富（参王上十 14 ～ 25 ）；“ 银 ”较不受重视（王上十 21 ），“多如石头”（代下九 27 ）。“ 财宝 ”是他个人的财产（参代上廿九 3 ） 163 ，并使人想起所罗门闻名世界的财富 164 。有些人以为“ 省 ”意指波斯的统治，或是指所罗门将他的帝国所划分的十二区（ plumptre ，引证王上四 7 ～ 19 ）。这段最可能是指他由邻近首领和隶属邦国得到的私人财富（参代下九）。“ 唱歌的 ”是用在筵席中的（参撒下十九 35 ）。“许多的妃嫔”，译法尚无定论，它是一个字的单数（ s%idda^ ）和复数（ s%iddo^t ），对其意义看法不同：（ i ）斟酒的人（七十士译本， Peshitta ），（ ii ）高脚杯，饮酒的器皿（ Aquila ， Vulgate ， Targum ），（ iii ）乐器（ Kimchi ， Luther ， AV ），（ iv ）箱匣（ JB ，根据圣经后的希伯来文），或（ v ）情妇、爱人、妃嫔（ RSV ， NIV ， Ibn ， Ezra 及多数的最新注释书） 165 。最后一个含义为最可能（参王上十一 1 ～ 3 ）。其单数和复数是表达众多 166 。季德纳（ Kidner ）引证一封法王老阿门挪斐斯三世写给基色王子米其卢的信，信中埃及文情妇一辞旁附有迦南文的解释，与 s^%idda^ 类以 167 。
9. 这幅图画进展到所罗门所获得的荣华富贵。“ 我就日见昌盛 ”是指他的财富（参王上十 23 ）。“ 我……胜过 ”或译“增加”（希伯来文版），是重复上一节的字汇。地一方面加增智慧（一 16 、 18 ），一方面加增财富（参代下九 22 ）。再一次（二 3 ）我们得到保证，他的“ 智慧仍然存留 ”。这里不一定是指所罗门早期的生活（刘普德），更可能是指“智慧”这一辞的含义之广，甚至包括法老的巧计（出一 10 ），约拿达的狡诈（撒下十三 3 ），或亚述王的高傲自满（赛十 12 以下）。有一种智慧与神为敌，却毫无效用（箴廿一 50 ）；同样，传道者在此所宣称的智慧并非敬虔的智慧，只不过表明在享乐之中，他仍“保持客观”而已（ Jones ）。
10. “ 眼 ”和“ 心 ”指他内在与外在的快乐。凡是能赏心悦目的事，与内在的满足都丝毫不予保留。大部份的英译本将本节后半部解释为：“因我的心找到了快乐”。但最好译为强烈的声明：“我的心的确找到了快乐”。（亚达斯、赫兹柏、劳哈、莱斯赞同此译法）。 NIV 表现出这种口气。但本节仍以灰黯的语气结束。在行动中的确会有满足感，但大功告成之后，快乐便开始消褪了。
11. 现在，他来到“夜晚过后的清晨”。“ 我察看 ”字面意义是“我面对”。这动词是指“注视着某人的眼睛”（伯六 28 ，或（如同此处）“面对事实”，“集中全副注意力”。传道者不能满足于蛮不在乎，得过且过的情形，他非要辨明事情的原委不可。他的“ 手 ”，表示亲自参与行动，令他愉快地忙碌着。“ 劳碌 ”虽曾令他筋疲力竭，却也乐在其中。但回顾之下，前面对于智慧的判决（一 17 ～ 18 ），现在也照样临到喜乐。传道者所有用过的钥字，在这里都出现了：“ 劳碌 ”，“ 虚空 ”，“ 捕风 ”，“ 毫无益处 ”，“ 日光之下 ”。这些名词堆砌起来，表明幻灭的痛苦。此处并未顾到他所行之事的道德问题，因为若要显明属世之人生活形态的失败，必须从他自己的前提来看。
156 参 R. O. Faulkner, JEA, 42, 1956,
p.21 。
157 A . D. C orre* 认为“引诱肉体”与 epispasm 有关（割礼的相反），并且作了一点修正将“用酒”改成“像希腊人”（ 'A Reference to Epispasm in Koheleth', VT, 4, 1954, pp.416-418 ）。 Na{hag{ 在旧约中通常是指“领导，引出”，但在 Mishnaic 的作品中，已证实可指“举止，行动”，此似乎较为合适（参 DTTML, s. v. ）。 P. J o/u on 主张读成 l#samme{@ ，并译为“使我心喜乐”（ Bib, 11, 1930, p.419 ），但 ma{s%ak 更可能是指“刺激，使舒畅”，如同在圣经后期的希伯来文，同字根的亚兰文以及（根据 G. R. Driver, 'Problems and Solutions', VT 4, 1954, pp .225f ）同字根的阿拉伯文一样。
158 LS, p.1308 。进一步的详述，参 K. A.
Kitchen, art, 'Garden' 和 R. K. Harrison, art. 'Vine' in IBD, pp. 542 和 1622ff 。
159 参 ANET, p.32 。
160 jewish Wars v.4.2 ；参： J.
Wilkinson, 'Ancient Jerusalem .
Its water Supply and Population, ' PEQ, 107, 1974 ～ 5,
pp.33-35 。
161 参 F. N. Hepper, art. 'Trees', IBD, pp.1585-1593 。
162 关于“我……胜过以前在耶路撒冷众人”的含意，见导论作者部份 。
163 参 M. Greenberg, 'Hebrew S# g{ulla : Akkadian Sikiltu' JAOS, 71, 1951, pp .172f , Sglt 的用法与乌加列的相似（参 PBQ p.267 ）。
164 有关所罗门巨大财富的历史证据，详细的研究见 A. .Mil la{ rd, Solomon in all his glory', Vox Evangelica, 12, 1981, pp.5-18 。
165 其他观点见 Gordis 和 Lys 。
166 参 GK. 123 （ c ）～（ f ）； Jo u/o n 135 （ d ）。 Gordis 引用 Ibn Ezra 对士师记五 30 的引证，在那里“ 一两 个女子”是一个类似的片语。在一节中阳性和阴性（ s%ari^m s%aro^t ）照顺序排列，可能是这个片语的另一个例子，应翻为“许多男女的歌唱者”。
167 本文在 ANET, p .487a 。
4. 生命终极的事实（二 12 ～ 23 ）
12. 这一节曾令注释家们不解。它的本文常被修改（如巴顿、哥笛斯、赫兹柏等人，各人都以不同方式处理）。还有人将其子句颠倒，使 12 节下半成为 11 节的末尾（ GNB 和几位十九世纪的德国注释家们取此观点），或者武断地将 12 节下半移到 18 节（见 NEB ）或 19 节（劳哈）之后。一般英译本插入“ do ”一字，（曲解了希伯来文），并将 12 节下半视为上半节问题的答案。
本文按字面可译为“我转去思想智慧、狂妄与愚昧，因为在王以后来的人 168 会是谁？对于 169 已经作成的事又如何？” 170 “转念”是指“转移注意力”，或“采取新的思考方向”。既然传道者已证明，智慧和追求欢乐二者都不能解决问题，那么这位王有何理由厚此薄彼？根据传统，智慧是王特别的需要（王上三 5 ～ 28 ；箴八 14 ～ 16 ） 171 ，但传道者已揭露它的无能，这是否是说智慧在每一方面均告无效呢？这段解释性的话便是讨论这位所罗门的代言人，传道者，为何关心智慧是否具有任何价值。我们可以改写为：“将来的王会如何处理我所面对的同样问题？我的继承人会是怎样的一位，特别是他对我所要解决的这个问题会有什么态度？”这解释符合别处所提及传道者对未来的关切（一 9 ～ 11 ，二 18 以下、 21 ，三 22 ，七 14 ）。
13. 这个问题得到了双重答案。第一，“智慧”是有价值的。在这一点上与传统的教义立场相同。传道者并非批判智慧一无是处，乃是指它不能成为人所依赖的终极资源。“传道书是一道最前线的防御工事，它不许智慧越过界线，到达自认可以掌握人生艺术的境界……。对神的敬畏永不允许人以他自己的‘艺术导向’来操纵他手中的舵” 172 。因此，若将智慧的范围缩小，它就像指照亮路人的 光明 。这是一个很普通的比喻 173 。拥有智慧便能成功（十 10 ），得着护庇并保全生命（七 12 ）。它能赐力量（七 19 ），和喜乐（八 1 ），且比勇力更好（九 10 ）。人乃是被它引导（二 3 ），藉它劳碌（二 21 ），用它试验、衡量经验（七 23 ）。甚至于挽救城池的实际策略亦包含智慧（九 15 ）。它可能有限，却仍是不可或缺的。
14. 传道者现在从领受智慧者的角度来思考。以智慧为神的礼物，它便是亮光；以智慧为人所拥有的，它便是人的见地。在这里第一次遇到的“ 愚昧人 ”（ k e si^l ），“其恶名是因胡言乱语，醉酒以及作恶的倾向而来” 174 ，他以犯罪为“戏耍”（箴十 23 ），对他自己所追逐之事的兴趣更甚于对智慧的兴趣（箴十八 2 ）。他的特征也可从两个角度来看。他从神那儿得不到“亮光”，自己也不能“看”。他预表新约的罪人， 爱 黑暗（约三 19 ）， 是 暗昧的（弗五 8 ）。
接下来是答案的第二部份。智慧没有能力医治生命终极的问题；智慧人和愚昧人都要向死亡屈服。“ 事 ”翻译得很好。原文的字（ Miqreh ）有时被译为 命运 （ RSV 和 NIV ），它给人的印象是“对神有一种奇异的宿命观”（赫兹柏）。希伯来文则完全是中性．并且毫无不吉祥之意。它在传道书中出现了七次（二 14 、 15 ，三 19 ，三次，九 2 、 3 ），在其他地方出现三次（传二 3 ；撒上六 9 ，廿 26 ）。相关的动辞在传道书中出现三次（二 14 、 15 ，九 11 ），在其他地方共十九次。它可以用来指“发生”在人身上的灾祸（创四十二 29 ，四十四 29 ；撒上廿八 10 ；斯四 7 ，六 13 ），或指快乐的事件，如当神的话“发生”，立即“应验”时（民卅五 11 ）。它还出现于以色列前往迦南的路上，亚玛力人猛烈地“击杀”（英： meeting ）他们（申廿五 18 ），以及主与以色列人“相遇”时大大地赐福给他们（出三 18 ）。亚伯拉罕的仆人“遇见”好机会（创廿四 12 ；参创廿七 20 ）。摩西必须“设立”逃城（民卅五 11 ）。但以理书十 14 ，是指根据神的旨意他们未来“必遭遇的事”（参赛四十一 22 ）。在撒母耳记下一 6 ，有一位年轻人宣称他“偶然”到基利波山，看见扫罗正濒临死亡。这些记载都没有任意而行或认命的语气。非利土人可以说某件事是“偶然遇见”的（撒上六 9 ）；但该故事对这件事的注脚却不同。在以色列人的口中，“机遇”是指无法预料的事，而非莫名其妙、无缘无故发生的事。希伯来文的 Miqreh 是指“所发生的事”。在路得记第二章，摩押女子“恰巧”到了波阿斯的那块田里，这是一件未经计划且始料未及的事，正如第三节的希伯来文所强调的（ wayyiqer
miqreha{ ）；但拿俄米为所发生的事称颂神（ 20 节），而路得记中的重点正是那绝非出于偶然的事件。
在传道书中， miqreh （或 qa{ra{h ）几乎都是指将“发生”在所有人身上的死亡“事件”。只有一次（九 11 ）这动词是指从人的观点完全无法预期的事。如果将之视为神是漠不关心的或是遥不可及的，便错了。在下一节中（二 15 ），“ 所遇见的 ”是正确的译法。
15. 死亡既无可避免，寻求智慧便似乎没有意义，因为在死亡面前人人平等。传道者是在他追求智慧之后才发现这事，而非在这之前。从篱笆的另一端来看草，总是比较绿一点。“就”（译注：英文 Then ，本句第一字）是指逻辑的推论：“若是如此” 175 。
16. 前面对一般性历史的评论（一 14 ），现在重复应用于人身上：人的记性太短，因此一切努力都没有价值（参九 5 ）。箴言十 7 和诗篇一一二 6 是从信心的立场来看，与这儿恰成对比。“ 一样 ”是“完全相同”之意（参创十八 23 ）。
17. 从这里到 23 节，传道者乃是反刍自一 2 到目前所见的一切，思考其结果加何。他对“ 生命 ”的整体有兴趣（参二 3 ，六 12 ，八 15 ）。但是到目前为止，生命的每一方面都显为可憎。如果死亡令智慧终止，它的阴影亦覆在生命之上。 “烦恼”是指“灾难” （加一 3 ：创四七 9 ：箴十五 10 ）。“ 我都以为 ”也许是正确的译法（如德立兹和巴顿所强调），但希伯来的表达法可以指“临到我”，有时是表达加给人重担的事（参赛一 14 ） 176 。
下文中将以不同的方式来描述生命。从以神为中心的观点来看，生命是享受喜乐的年日（三 12 ，五 20 ），因为它是神所赐的（五 18 ）；它的喜乐为人从神得的分（九 9 ）。但这个层面从“日光之下”不可能达到。
18. 恨恶生命之后是恨恶“劳碌”（与九 9 成对比，那里提到“你一生……的年日……（与）劳碌的事上”都可享受所得的分）。在传道书中“ 劳碌 ”有几种意义；有时它是指人在生命问题上的挣扎（一 13 ），有时（如在此处）是指人每日的责任。所得来的既然必须留下，劳碌又有什么意义呢？传道者在这里并没有否认来世，也没有予以肯定；他所关心的是，世界既伏在虚空之下，智慧又有何助益。“ 留 ”是指“ 遗赠 ”的意思（ JB ） 177 。
19. 子孙可能会毁坏先祖的功业。继承人并不保证仍会继续成功。这里大概没有直接引涉到罗波安之意（王上十一 4 ～十二 24 ），但他的例子正可说明这一点。
20. 对生命价值的一切期望都被吞噬了。智慧（一 12 ～ 18 ）和喜乐（二 1 ～ 11 ）都已失败。智慧有其终点（二 12 ～ 15 ），人类的努力也不被记念（二 16 ），不能保有（二 18 ）或传承（二 19 ），唯一的结论是：一切都毫无益处。结果便是绝望的深渊。他“允许（自己的），“绝望”（如希伯来动词可以如此翻译） 178 。这是旧约最感动人心的句子之一。新约的“在主里不是徒然的”则正成反论（林前十五 58 ）。
21. 此处说，所有努力的结果甚至比徒劳更糟！先祖劳碌，而让另一人不劳而获，几乎是不公义的事。人虽然拥有“ 智慧 ”（实际知道如何去做），“ 知识 ”（消息），“ 灵巧 ”（专门技术，较 AV 所译的“ 公正 ”为佳），却缺乏一样能闪避死亡或保证永存的东西。“灵巧”（ kisro^n ），是由实际上知道如何去作而得的成功（参四 4 ），有时译为“利益”、“收获”、“成功”。
22. 传道者开始将一 2 以来的整个讨论作收场。实际的“ 劳碌 ”和感情──智识的挣扎（“累心”），同样被证为无用。
23. “ 日日 ”这类片语在本卷书中不断重复出现（参二 3 ，五 17 ～ 18 ，六 3 、 12 ，八 15 ，九 9 ，十一 9 ，十二 1 ），显出传道者所关心的不是细节的问题，而是整个人生观。希伯来文开头的话可译为“他所有的日子都是忧虑，他的工作乃是愁烦”（参 RSV ）；或译为“他所有日子及他的工作，都是忧虑和愁烦”（参 NIV ），二者相差无几。“忧虑”和“愁烦”两个名词复述了一 18 的结论。两者皆可指心灵和肉体的痛苦。这里是指前者，但失眠的夜晚则是对身体的副作用，因为“日光之下”世界观所产生的不安，甚至在“夜间”亦流露出来。五 12 却带出不同的景观；在新约中，我们发现弥赛亚能在暴风雨中安然睡觉（可四 38 ），并且也能使他的门徒照样作（徒十二 6 ）。
168 什么，（ meh ma^h 的变体）可以用来问人物，“什么样的人……？”参 BDB, pp .552f 。
169 希伯来支用 \cs15 “特定的 `et ”，参 Aalders 引用列王记上十五 23 （亚撒脚上有病）以及约书亚记廿二 17 （从前的罪孽还算小吗──与拜昆珥的罪有关──到今日我们还没有洗净这罪。）。参 pp. Saydon, 'Meanings and Uses of the Particle 't '. VT, 14,
1964, pp.192-210, esp, p.205, J. Hoftijzer, OTS, 14, 1965, pp.1-99 。
170 和希伯来文 `a{s*u^hu^ （他们做）可以译为不具人格性质的，已经被做过。
171 参 D. A. Hubbard, art. Wisdom', IBD, p.1650;
N. W. Porteous, "Royal Wisdom', WIANE, pp.247ff 。
172 W. Zimmerli, SJT, 17, 1964,
p.158.
173 参 O. A. Piper, art.'Light', IDB, vo1
3, p.131 。
174 参 T. Donald, The Semantic Fieid of
"Folly" in Proverbs, Job,
Paslms, and Ecclesiastes', VT, 13, 1963, pp.285-292 ，愚者更详细的特色见十 3 ～ 4 的说明 。
175 参 BDB, p.23 。
176 参 BDB, p.755 。
177 nu^@h 的使役动辞（参 BDB, pp. 628f ）。
178 这个加强动词（参 GK 52g ）有允许的意义，在此很合适。动辞 y{a~as% 在后期作品中是表示放弃所有的希望（参 DTTML, s. v. ）， GNB 无法表达绝望的语气。
C 取代悲观主义的生活：对神的信心（二 24 ～三 22 ）
视二 24 为主要转捩点的理由甚多。在此对比中，可特别注意三方面。
（ i ）一 1 ～二 23 中很少提到神。唯一言及神的是一 13 ，但并不视神为人类问题的答案，而是肇因（“ 神 叫世人所经练的是极重的劳苦”）。这个世界“服在虚空之下，不是自己愿意”，而是由于神的旨意（参罗八 20 ）。但这个认识并不能解决问题，反倒使问题陷得更深。然而，二 24 介绍“与这件不愉快的事不同的一面”（季德纳），并加入了一个新的层面。一 1 ～二 23 的讨论中充满了限定性的片语，将我们的视界局限于地上（一 3 、 13 以下，二 3 、 11 、 17 ～ 20 、 22 ）。然而以下的段落中“神”经常出现。祂是智慧、知识和喜乐的源头。祂是公正的法官，罪人和义人都同样在祂面前。祂控制着宇宙，不仅保证其构造不出差错，并让它“服在虚空之下”（一 13 ；参三 10 ），也造成其中一切美好的事（三 11 ）。
（ ii ）这里与前面对智慧的看法稍有出入。在一 16 中，智慧是人所拥有的；在二 26 中，它却是神的礼物。虽然两者是互补的叙述，不必视为互相矛盾（参箴二 1 一 6 ），但值得注意的是，前面一直没有提到神的礼物的观念。在二 21 ，“智慧和知识”是与“灵巧”并列，结果被视为无用；在二 26 则是与“喜乐”并行，且被认为是蒙福的。
（ iii ）前面几段讨论的结果全是虚空。传道者对于创造、历史、生命和死亡的检视，以一幅身心交瘁的图画作结束，丝毫没有提到美好、公义，或喜乐。但在二 24 ～三 22 中，我们见到享福（二 25 ）、美好（二 11 ），神的恩赐（三 13 ）、永存（三 14 ），在不公义中神有目的（三 18 ），虽有不公平却不减喜乐（三 22 ）。人类应享受神所造的世界。他乃是从神的手中享福。神以适当的方式对待罪人和义人，祂管理日光之下每一件事的次序。祂的权柄令世俗主义虚空（参一 13 ），亦令信心生活丰硕。
根据释经的原则，我们可以作成结论，二 24 显然是这段讨论的转捩点。如果能接受这个对照，就可能作一贯性的解释。传道者揭穿虚有其表的自主主义，宣告其破产之后，便指向居住在天上的神，并陈明信仰祂的生活。
这一段以享受地上生活开始，也以此结束（二 24 ，三 22 ，参三 13 ）。神的权威（二 26 ，三 1 ～ 8 、 17 ），人类的需要（二 26 ，三 10 上、 13 、 18 ～ 20 ）和生命中的喜乐（二 24 ，三 12 ～ 13 、 22 ）等主题，环环相扣。但三 16 ～ 22 衔接了两个方向。从神审判的角度来看生命的谜，是二 24 ～三 15 很恰当的结语，但讨论不公平的苦难，亦很适于引入四 1 ～ 3 ，如此上下文便贯穿起来。
1. 信心生活（二 24 ～ 26 ）
新的生命出现了。“日光之下”的限制被抛开；相对之下，神的手显明在人世间。
24. 当传道者以新的观点来看，第一个体认便是：生命是可以享受的：“人莫强如吃喝，并在劳碌中享福。” 179 传道书中有四句谚语采用“莫强如”的形式（二 24 ，三 12 、 22 ，八 15 ）。每一句都是“强烈的肯定句” 180 ，强调最幸福的生活莫过于踏定神为人所预备最完善的目的。 吃喝 表示满足 181 。
地的范畴基本上是美好的，并且原是要让我们来享受的（参创二 9 ）。同样，人也应当享受自己的努力。如此，传道者便回到正统犹太人对受造物的观点：神“使人从地里能得食物，又得酒能悦人心，得酒能润人面，得粮能养人心”（诗一○四 14 、 15 ）。艾若德（ W. Eichrodt ）提到“旧约中夸赞财富、儿女、长寿、友谊、爱、以及智慧、美丽、荣誉和政治自由……。若人处在这种环境中，又被神美好的旨意高举，他对于工作和前途的基本心态是喜乐的。因为诗篇中记戴神喜悦祂手中的工作（诗一○四 31 ；参创一，那里强调“神看着是好的”），这正符合在创造的清晨，晨星与神的众子欢呼赞美之声（伯卅八 7 ）；这个观点是将世界看为神智慧的大游戏场，因此喜乐乃是人从神所得的分（传二 26 ，八 15 ，九 7 ，十一 9 以下）” 182 。
传道者并非劝人世俗化。他的态度与无知财主的贪婪不同（路十二 16 ～ 21 ），也与不信者全然现实的眼光迥异（林前十五 32 ）。他所建议的不是随易放任或持怀疑主义，而是满足。新约的平行经文为提摩太前书四 4 ，六 6 ～ 8 。
25. 第二，这种生活乃是神的恩赐。“日光之下”的生活导入绝望；而现在的真理与其相反，且很平衡： 论到吃用享福，谁能没有他呢？ （译注：本句与和合本译法不同。）“吃”是用来表示富裕的生活 183 。这个翻译包含两个释经的判断。后一个动词（ hu^s% ）可能是指（ i ）享受 184 ，（ ii ）忧虑，挂心 185 ，（ iii ）自我约束 186 ，（ vi ）吃，狼吞虎咽 187 ；这些当中第一个最符合上下文，以此看来， h]u^s% 是 h]as%as% 的变体 188 。我们的翻译也假设经文应为 mimmennu^ （ 离开他 ， RSV ；参 NIV 等），而不是 MT 的 mimmenni^ （ 除了我 ；参 RV 及和合本胜过我）。现代注释者普遍接受这个译法；七十士译本亦是如此。希伯来文 u^ 常与 i^ 相混，证据很充足；在昆兰抄本中，有时二者相当难分辨 189 。
26. 第三，按一般的原则（因为这里的动词可以指习惯性的动作）， 神喜悦谁就给谁智慧、知识和喜乐 。传道者指出 24 、 25 节的喜乐是怎么来的：过讨神喜悦的生活，并接受祂的恩赐（参来十一 6 ）。此处列举三个项目。 智慧 ，若为神所赐，则是他最重视的。智慧使人行走不至绊跌（二 14 ），令人成功（十 10 ），保全生命（七 12 ），护庇人（七 12 ），使劳碌能有成就（二 21 ），让人明察细辨（七 23 ），人类一切伟大的努力都须倚仗它（九 15 ），它能加添力量（七 19 ，九 16 ）和喜乐（八 1 ）。 知识 不仅是获得事实，也包括生命的经验。喜乐是对神与生命的祝福有根有基、合情合理的欢欣（参二 1 ～ 2 和 ~ s*imh]a^ 的注释）。
但是罪人却处在一个完全不同的情况中。对他而言，一 13 的 劳苦 （ ~inyan “职务”，“职业”）是无法解除的。他被投入生活中，不由自主；他渴望知道人生的方向，却摸不着途径，他所有的只是工作计划和对生命意义的寻求──此外空无一物！虽然下文说到所有的人都犯了罪，但是在这里， 讨神喜悦的人 和 罪人 之间对比很清楚。因此， 罪人 是限于某一种人（参加二）：就是不从神的手中接受生命的人。这里并未特别提到破坏神的律法；传道者所关心的是世界观，而非道德状态。
罪人的立场不只是不幸或巧合，乃是一种审判；是 神使他 如此的。于是罪人忙个不停（ ` inyan ，从 ` a{na{h 来，“忙碌的”，“忙着”），他收聚（ ~ a{sap{ ，别处用来指积蓄食物，创六 21 ；羊，创廿九 7 ；以及财物，耶十 17 ；钱财，代下廿四 11 ），他 堆积 （ ka{nas ，别处用来指收聚捐献、初熟物以及十一奉献，尼十二 4 ，并银和金，传二 8 ）。这里的动辞没有受辞（ NIV 以 财富 为主辞，但希伯来文中没有此字），给人一种贪得无厌的感觉。 罪人 所收聚的不仅是钱财，还有产业、工程、知识、朋友、名声……数不胜数。结果他自己却一无所“得”（参一 3 ）。罪人的每一件东西，甚至是他自己所生产的，都要归给 神所喜悦的人 。对这件事的过程，此处并未说明，而且传道者常说的“我见”在这里也未出现，似乎另有意义。这个未被回答的问题可能引入了第三章，论到生命的“定期”是在神的手中。在其他地方我们找到这一原则：“罪人为义人积存赀财”（箴十三 22 ；参廿八 8 ）。有一些事可让我们窥见传道者的心思（如末底改承受哈曼的印戒，迦南人“坚固宽大的城邑”落入以色列人手中）。新约更进一步阐释这个原则（太五 5 ；路十九 24 ；林前三 21 ；林后六 10 ）。此处仍为信心的立场，因为传道者自己指出了生命的不公平（三 16 ～ 22 等）。最后一句话不可能是指 24 ～ 26 节上半的满足和喜乐是 捕风 ，而应该是评论 罪人 的处境。 这也是 可译为“这确实是”（因为希伯来文的 gam 除作连接词之外，还可作强调语 190 。）
因此，这一段与世俗的悲观主义恰成反论。传道者将两种生活方式陈明在读者面前：一种是恶性循环──漫无目标的世界、暂时的快乐、无果效的工作、无益的智慧、无法避免的死亡；相反的，另一种是喜乐的生活──每日从神的手中承受祝福，在“信心的确据”中，相信神会正确地对待义人与罪人。
179 参传道书一 16 ～ 18 中“看”的意义的注释 。
180 这个专门用语是属于 G. S. Ogden 的，参他的 'Qoheleth's Use of the "Nothing is
Better" ── Form', JBL, 98, 1979,
pp.339-350 。
181 此外再看五 18 并那里的注解 。
182 W. Eichrodt, Man in the Old Testament （ 1951 ） , p.337 。
183 此外再看注释：“得友伴之福（四 9 ～ 12 ） ”。
184 这是最广泛为人所接受的一种解释，并为下列等人采纳 G.
Bickell, Der Prediger Uber Den Wert Daseins （ 1884 ） ; G.
Wildeboer, Der Prediger （ 1898 ） ; M. Thilo, Der. Prediger （ 1923 ） ; H. Ode
berg, Qohaelaeth （ 1923 ） ; W. Zimmerli, Das Buch Des Predigers Salomo （ 1962 ），以及 McNeile,
Hertzberg, Aalders, Lys 和其他的人。 Dahood 从阿加底文和乌加列文引证（参 QRD, pp .307f ）。
185 这是 F. Ellermeier 所研究的看法， 'Das
Verbum H]us% in Koh, 2: 25', ZATW, 75, 1963,
pp.197-217 ；和他的 Qohele t, Teill, Abschnitt 2 （ 1970 ） ; G. R.
Driver, 'Studies in the Vocabulary Of the old Testament, III', JTS, 32, 1931, pp .253f 。
186 Gordis 亦同。
187 J. Reider, 'Etymological Studies in
Biblical Hebrew', VT, 2, 1952, pp .129f 亦同。
188 因此 h]u^s% 与 h]a{s%as% 有关，正如 ru^m 和 ra{mam 的型意思相同一样 。
189 Dahood 相信在希伯来文版有第三人称单数加字尾的 - i^ ，若不修订，意义便是除了祂”（ PBQ,
p.269; psalms, vol.3 （ 1970 ） , p.375 ）。
190 参 BDB, p.169 。
──《丁道尔圣经注释》
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