丁道尔圣经注释
传道书第三章
2. 神的护理（三 1 ～ 15 ）
这一段阐明了二 24 ～ 26 所描述之生命背后的世界观。一 2 ～二 23 是从悲观的世界观（一 2 ～ 11 ）进展到悲观的生活（一 12 ～二 23 ），作者的思路以交错的方式，再从二 24 ～ 26 虔信者的生活转回到他的世界观（三 1 ～ 22 ）。 1 ～ 8 节列出基本原则； 9 ～ 15 节则陈明其实际含意。
这种解释将三 1 ～ 5 视为合乎正统的说法；有些人却主张，本段为传道者绝望的一部份。钟斯是持此看法的人士之一：“虽然这段经文措辞华美，极富诗意，但它乃是在抗议生活的重担……其本质为，传道者觉得被时节所拘禁；他抗议，因为他虽莫名其妙，却必须经历这一切。”金斯伯同样认为传道者是宿命论者，一成不变的宿命论成了他追寻圆满生活的障碍；这段是一个例子，说明人努力“要预测自己的时间表，然而却无法测准每一件事。……传道者认为，神是命运的独一主宰，极其专横。” 191 巴尔（ James Barr ）说，“整段的目的很清楚，是要强调时间对人类生命与劳碌造成的挫折；其原因可能是神事先的预定，或是其他。” 192 这种看法也是真理的一部份， 9 ～ 15 节之中的某些结论正是如此。 9 、 10 和 11 下半强调，生命的时序乃在神的掌握中，人无能为力。人生的遭遇和特定的时节皆是加诸于人身上：没有人能选择哀哭的时间。同样，人生的偶遇事件，使我们丧失信心，不知自己的努力能否存到永远。“不论我们的技巧和创意如何，真正的主人似乎是这些冷酷无情的时节：不仅是日历的节令，更是推动事情的时潮，一会儿将我们推着作出某些行为，似乎是合宜的；一会儿却又将我们推着作出全然相反的事。” 193 我们不能确定这些行为是否会产生完整的意义，也不能置身于生命的事件之外，作“从始至终”的观察。这一切正是人类的处境，也决不是自己命运和灵魂的主宰。
然而，这几节经文中，结论不止一个。 11 上半、 12 ～ 15 节强调，事情的定期固然使人谦卑，也可以成为喜乐与安全的理由。因此，这一段可能另有用意，有助于传道者“解决”生命虚空的问题。诺甫（ C. S. Knopf ）应该是对的：“许多人因着书中某些悲观的成份，便对全书的主旨下断语，而忽略了其中建设性的成份也同样突出。……第三章常被人解释为一首悲歌，哀叹生命无止息的循环；其实它乃是传道者基本乐观主义的一部份。” 194
1. 旧约通常认为，生命所以会有意义，是因神全面的护理，安排时期和节令而来。生命的每一方面都有它的“时候”：雨水（利廿六 4 ）、神仇敌的失败（申卅二 35 ）、怀孕（王下四 16 ）等。因此甚须“辨明时候”（代上十二 32 ；参传八 5 ）。智慧包括通晓“时节”（斯一 13 ）；虔诚人说：“我终身的事在你手中”（诗卅一 15 ）。传道者所持的是同样的观点：生命的“时机”人不能全知（九 11 以下），但一个人应当“时常”（九 8 ）知足。
雷德说：“每一件事在时间的次序中都有一定的地位；若离开其时间，事件便令人难以想像，反之亦然。” 195 罗宾逊（ H. W. Robinson ）说：“神与时间有密切的关系，……祂与人的关系需要按时间表来完成祂的目的。” 196 这种对时间的观念贯穿整本旧约 197 ，而传道者亦以此做为乐观主义的基准。三 2 ～ 8 的十四个对句，涵盖了人类活动的整个范围。传道者看见神在其上完全掌管。人因此必须谦卑，却同时也因此能有自信。
定期 纯是指时间中的一个“遭遇”或一个“节令”； 目的 （和合本译“万务”）是指人想要做的事。在其他的地方，这字是指一个人的 喜乐 （五 4 ，十二 1 ；以及希伯来书十二 10 ）。人类生活的各种层面以对句描绘出来表明神的掌管含括万有。以对句的方式来表达一个整体，是旧约常见的特色 198 ，如，“男女”（出卅六 6 ），“从最小的到至大的”（耶六 13 ）是用来强调“每一个人”；“沧海旱地”（拿一 9 ）则是强调“每一个地方”。
2 ～ 3. 首先提出人类生命最重大的事：生产与死亡。希伯来文是主动式（ 生育 NASV ）；它能否被译为被动式令人怀疑（ 被生出 AV ， RSV ）；虽然有人以耶利米书廿五 34 为例，说主动不定辞可带被动含意（“你们的被杀戮”，希伯来文）。
接下来的三个对句，是讨论人类的创造性与毁灭性。六个动辞每一个都是比喻式的用法，描写建设或毁坏。“裁定诸天”（赛五十一 16 ）是指恒久性和坚固性 199 。 拔出 或作“收成” 200 ，在其他地方的比喻用法，是指一个国家的毁灭（番二 4 ；参但七 8 的亚兰文）。 杀戮 可能亦符合这种形态（它的比喻用法参伯五 2 ；箴一 32 ，七 26 中）。 医治 并不一定是指医疗的需要（参赛六 10 ；继一 5 ～ 6 的比喻之后；赛十九 22 ，五七 19 ；耶卅三 6 ，以及其他）。 拆毁 ，约沙法的计划被破坏的那一段，用这个字来形容耶和华（代下廿 37 ；参诗六十 1 ）。 建造 曾彩容大卫的宝座，锡安城，以及犹大的地土，并实际的建造工程（参诗八十九 4 ，一○二 16 ）。这些动辞普遍的象征用法，强烈表示这里并不是指特别的行动，而是人多方面的追求，包括创造与毁灭，好与坏，仁慈与邪恶。在这些行动中，人类并不是独立自足的，而是在神的掌管中。
4. 以下两个对句总论人的情感；前者为私下的（ 哭……笑 ），后者为公开的（ 哀恸……跳舞 ）。
5. 以下两个对句谈到友谊和敌意。 抛掷石头……堆聚石头 ，曾有四种主要的解释法：（ i ）传道书的亚兰文版以为，是将旧的建筑物石头拆散，预备建筑一拣新屋；伊斯拉（ Ibn Esra ）也持这看法 201 。（ ii ）另外有一些人以为，这是使田地不能生产，用石头覆盖在田地上（参王下三 19 、 25 ；赛五 2 ），（ iii ）普仑特认为，此处第一段是指“一个犹太古老的习俗……在葬礼时投掷石头或泥土于墓穴中”，第二句是指准备建造一栋房子。（ iv ）最近支持米卓实（ Midrashic ）的解释的人（参 GNB ），认为它与性有关连。前三个观点被人拒绝的原因，常是由于它们“与本节的下半没有逻辑的关连”（钟斯）。但下半节也不须仅是指“情感上的意思”（钟斯），很可能只是表示友谊或敌意。如果是这样，前一个对句可能同样是指国家或军队的相互关系。“堆聚石头”是指为得胜者预备道路（参赛六十二 10 ）；“抛掷石头”是指军队的入侵，摧毁敌人的地土。
6. 以下两个对句是思想财产以及我们的处理方式： 寻找 （较 AV 的“得”为好）……放弃（与“失落”同） 202 ； 保守、舍弃 。
7 ～ 8. 有些学者认为下一个对句（ 撕裂……缝补 ）是指哀悼和结束哀悼。但没有特殊的证据可证明“缝补”表达哀悼的终结。最好将它解释为一般性的表达法，表明人类各种活动，包括毁灭与创造（如在 2 下、 3 上、 3 下、 6 ）。余下的对句谈到人类的语言（ 静默……言语 ），感情（ 喜爱……恨恶 ）以及国家的奋斗（争战……和好），这些完全受神所安排的时间表支配。
9. 前八节主张生命是在神的掌管中，但却没有解释或说明。文中没有提到那位创始与掌管节期的神，也没有阐明祂与日常生活的关系。 9 ～ 15 节补足了这两点。其解释既是悲观的，又是乐观的。它肯定了二 24 ～ 26 的希望，但也同样肯定了一 2 ～二 23 的悲观──黑暗的一面。本段的要义是，神所赐予人的生命是喜乐的，但却非自足的。前面所提神全权掌管地上的“时节”，是要证实生命的无益。换句话说，没有一个人能超越生命的“虚空”；一 3 的问题并没有完全消除。
10. 传道者的观察不再限于“日光之下”；他将神的作为纳入考虑。一 13 略略提到神的作为，现在有较圆满的解释 203 。
11. 他对于地上范畴的观点是，神使万物各按其“时”成为 美好 （ ya{ p{eh ）。这个形容词一般用于美好的外貌（创十二 11 ）。地上万物的“时序”远非绝望的原因，乃是喜乐的泉源。
神将 永生 安置在人心里。这永生是指（ i ）永恒（ RSV ，七十士），（ ii ）这世界（ Mishnah ， AV ）（ iii ）无知（加上不同母音作 e~lem ），（ iv ）黑暗（基于乌加列的字根） 204 。“永生”是最合适的意义，符合上下文，因为整段经文是与神对“时间”的计划有关。然而祂一切所做的都必“永存”（ 14 ）（译注：英 eternity ，与 11 节“永生”同字）。在人心中的“永生”，必定与 14 节的“永存”有关。在以色列的传统中，“永远”（ eternity ）是很重要的。人曾经失去永远的生命（创三 22 ），而永生的神（诗九十 2 ）主动订立“永约”（创九 16 ）。神永不止息的怜悯（诗三 5 ）赐下了永远的祭司职份（出四十 15 ），以及永恒的国度（撒下七 13 ），使他的百姓永远欢乐（赛卅五 10 ）。神对人永恒的作为与我们的内心相互呼应：我们对于永恒的事有度量，我们关心未来，想要了解“从始至终”的事，并且可以感受到某些事是超越我们目前情况的。圣经提到我们是按着神的“形像”或“荣耀”造的（创一 26 、 27 ），而这荣耀大半已丧失（罗三 23 ），但还没有完全湮没（林前十一 7 ；雅三 9 ）。我们对神的知觉原是本性的一部份，而我们对它的压抑却是罪的一部份（罗一 18 ～ 21 ）。
这内在的“永生”造成一个负面结果： 神从始至终的作为，人不能参透 。传道者曾大力察考，但在有限的地上范畴中，找不到一物能满足人的智识或实际生活。虽然他已决心去了解在日光之下的“一切”（一 13 ），但他心中却有一种感觉，使他明白他永远无法参透神在永恒中（ 从始至终 ）的计划。这与奥古斯丁的格言最为接近：“你为自己造了我们，我们的心无法得到安息，直到安息在你里面。” 205
12. 12 ～ 15 节分为两个单元，以 我知道 作开头。第一个单元重申从神手中能得喜乐生命的盼望（ 12 、 13 ）；第二个单元则声明，这种生活的安全保障是神（ 14 、 15 ）。第一个单元视这种生命为人的特权，第二个单元则视其为神的目的。如此，二 24 ～三 15 绕成一整圈。
传道者以前追求享乐，要“享福”（二 1 ），但仅得到可怕的结论。现在他仍认为可以享福（参二 24 、 26 ），甚至能够行善（注：英文“福”与“善”同为 good ）。主动追求真实和美满享乐之途向他敞开。“行善”并不具现代的仁爱观念。从上下文来看，它显然涵括了生命的享受（参 RSV ），指主动的追求美好而快乐的生命，并付诸实行 206 。
13. 在物质的范畴中，传道者特别提出饮食，代表满足和快乐的生命（参二 24 的注释 ）。每日的劳碌，前面曾以为既是快乐也是困惑，现在的描写则纯为享福。那新的决定性因素为神的主权。俗世主义向一神论屈服，悲观主义向乐观主义屈服，人的自主向人的信心屈服。
14. 思想转到信者生命的保障。地既被虚空、短暂、不可靠包围着（一 2 等）；人就必须到别处找保障；而神的恩典和对地的主权就是他的答案。这里强调神作为的三个特色。第一，永恒；传道者不容神有失败的可能性；第二，有效而完全，祂的工作绝不废止；第三，祂的作为全然稳妥，没有任同外力能对它造成威胁。这一切使得人这一方 敬畏 ，并不是像见到怪物一般的恐惧，相反的，乃是对神感到惊异与崇敬。（参五 7 ，十二 13 ）。
15. 一 9 ～ 11 开头的句子指出世人永无盼望的景况。现在同样的话却肯定了盼望的确实。是 神 使大自然运行，令历史前进：信徒的盼望也和悲观者的绝望一样，是永远不变的。
此处另加了一段，是一 9 ～ 11 所没有的：“ 神使已过的事重新再来 ”，或可译为：“神寻回那急速前进的”。“急速前进”为动词（ rdp ），一般是指“追求”或“逼迫”。有许多解释法：（ i ）它是用来指过去的事情（ AV ， RSV ， NASV 以及 Berkeley 都有此意），或是指神使过去的事再回来（ NEB ；参 Moffatt 和 GNB ）。（ ii ） NIV 译为将令 过去的事交帐 ，是指审判，适合作三 16 ～ 22 的序言。（ iii ） NAB 译为 保全那些可能将被取代的 ，这多少有些曲解希伯来文。（ iv ） JB 关心被迫害者 是按希伯来文的合理译法，并符合七十士译本和西拉的译法（五 3 ），但不符合上下文。（ v ）修正原文（嘉林） 207 或把它移到 17 节的末尾（ Graetz ）， 208 但都不恰当。
另一个不同的解法似乎略胜一筹。在此使用的是被动反身的动词，在旧约其他地方很少出现（仅在哀五 5 中，那儿指“迫害”）。在更后的希伯来文中，被动的分词有时失去了它的力量，而意为“快速的，迅速的”。例如，它用来指一条河流“流得很快” 209 。那么，如果该动词失去了被动的意义，就可以指“快速前进”。这与一 5 ～ 8 非常相符，在那里同样的字汇是用来表示“世界迅速地围绕着它的轨道前进”（参一 9 ） 210 。 寻回 是表示神十分关切。
前面曾描写，地上的事沿着预定的路程快速前进（一 5 ～ 7 ）。现在则提出解释：地的运作来源是神。在一 13 中，传道者说人生命中不快乐的事是在所难免，因为背后有神的命定。三 1 ～ 8 中，“时节”的结构被视为神为人类生命所命定的模式。同样，在三 15 ，人类各种活动都得到保障，因为在神的护理之下，祂每一时刻都在关切着。
191 WIANE pp.140, 147 。
192 James, Barr, Biblical Words for Time （ 1962 ） , p.99 。
193 Kidner, p.38 。
194 C . S. Knopf, 'The Optimism of
Koheleth", JBL, 49, 1930, p.195 。
195 G . von Rad, Theology of the Old
Testament, vol.2 （ 1965 ） , p.100 。
196 H. W. Robinson, Revelation and
Inspiration in the Old Testament （ 1946 ） , p.112 。
197 参创十八 100 、 14 ，卅一 10 ，卅八 27 ；代下十八 34 ，廿八 22 ；拉十 13-14 ；民九 27 ，十 34 ；伯五， 26 ，二十四 1 ；卅八 23 、 32 ，卅九 1 ～ 2 ，诗一 3 ， 九 9 ，十 1 ，一○四 27 ，一四五 15 ；箴十五 23 ；哥二 12 ；赛四十九 8 ；耶五 24 ，八 7 、 15 ，十四 19 ，十五 11 ，卅 7 ，五一 6 、 18 、 33 ；结廿一 25 ，卅 3 ； 弥五 3 ； 该一 2 。
详见 C. H.
Gordon, The World of the Old Testament （ 1960 ） , p.35; A 。
198 M . Honeyman, 'Merismus in Biblical
Hebrew', JBL, 71, 1952, pp.11-18 。
199 在这一点它假设 MT 的正确性。但本文并没有完全地确定（参 RSV ）。
200 有腓尼基的证据证明“栽种 ” ，是一个可能的意思（参 PBQ p.270 ）。
201 参 A. Sperber, The Bible in Aramaic, vol,
IVA （ 1968 ） , p.153 。
202 加强动辞的允许用法在此很适合，如 NIV 所认同的。
203 GNB 将一 13 译为命运，虽然希伯来字（ ` inyan ，工作）与 GNB 在二 14 中的命运并下相同，这两个例子都不是好的翻译，见 pp.63, 70-72 。
204 参 Dahood, CPIQ, p.206; J. Gray, the Legacy of Canaan, VTS, 5,
1965, p.274 ；并 Jones 。
205 Confessions i. 1 。
206 参 BDB, p.795 这种说法与约的术语有关（参 D. J.
Wiseman, 'Law and Order in the Old Testament, ' Vox Evangelica 8, 1973, pp.12, 20 ）， 但是在传道书中，这可能仅仅是一个含糊的关连而已。
207 参 Handbuch zum Altem
Testament, 18, 1969, p.93 。
208 对这解释更详尽的研究；见 R. B. Salfer, 'A Note on the Exegesis of
Ecclesiastes 3 15b', ZATW, 88, 1976, pp .419f 。
209 参 DTTML, s. v. 。
210 带“关身意义”的被动形式，参 M. H. Segal, A Grammar of Mishnaic
Hebrew （ 1958 ） , p.59 。
3. 神的审判（三 16 ～ 22 ）
这个单元作了一个观察（ 16 ）、两个短评（ 17 ， 18 ～ 21 ），并达到一个结论（ 22 ）（ 我又见……我说……我说……故此我见 ）。这种观察（ 我见 ）加短评（ 我说 ）的方式，在传道书中出现了好几次（二 13 ～ 25 ，七 25 ～ 27 ，八 14 以下）。
16. 传道者采取一条新的思路（ 又 ），坦白提出一个生命中可观察得到的问题（ 我见 ）。在进行审判的地方，应当有 公义 之处，却常发现奸恶取而代之。他心目中必有一些案例，因为是他曾见过的；但这里所描述的并不是特定案件，因为他所观察的是世界普遍道德的歪曲。亨登柏（ Hengstenberg ）例举约沙法的警告（代下十九 6 以下）。
17. 传道者首先从未来审判的角度思索（ 我心里说 ）地上的不公义：是未来的（ 必 ），属神的（ 神必 ），会发生的事（ 定时 ）。所用的辞不仅是裁判的评估，也是审判的执行，因为在旧约中“审判”包含动态的成份 211 。这一点使传道者在困惑中仍能支撑，亚伯拉罕（创十八 25 ）以及诗人（诗七十三 17 ）亦是如此。这件未来的事是含括一切的，包括了 义人和恶人 ；它的评估包括 目的 （ AV 译，按上下文较“事务”为好），以及行为（ 工作 ）。
在那里 （希伯来文 s%a{m ）意义难定。哥笛斯主张，这用语是讽刺性的：“各样事务，一切工作，都有定时──在那里！”他引证约伯记一 21 、三 17 、三 19 同样的字，说是指“另一个世界，死后的时期。”然而，本节并不含讽刺的意味。约伯记三 21 中，“那里”是指“他母亲的腹中”。同样，约伯记三 17 、 19 中，这字的意义由上下文来定。本段经文显然与其他“正统”的经文是一致的，如传十二 13 以下，绝无讽刺意味。另一个较常见的解法，是改写为“在神的设计或计划中”（ Brown Driver 和 Briggs' ）。然而，他们并没有提出平行经文，并且也与其他许多注释家一样，主张原文应当修正为 ~Sam （“他已命定”， RSV ） 212 。
亚达斯建议， s%a{m 的意思可能很弱，没有特指某一地点的强度，他引用以赛亚书四十八 16 和撒母耳记下廿 1 ，在这两处这个字没有明显的前述辞，它的意思是“有”，而不是“在那个地方有”（参德文 ' es gibt ' 与 ' da ist ' ，新约希腊文 esti 与 ekeiesti ）。在撒母耳记下廿 1 ，这字似乎有指某一地点的强度，虽然前述词不清楚。也许它是出自援用原始资料的用法。以赛亚书四八 16 较有帮助。神说到祂要将以色列人从巴比伦的束缚中释放的计划。这件事必定会成就的保证，是神已经督导每一个阶段。“自从有这事，我就在那里。” s%a{m 的力量并不弱到泛指“在那些情况中”，“在那些事件中”。因此它在 17 节的意思是“关于那些事件”：即在人的邪恶、不公正的行为当中，神也在进行审判。
18. 在开门见山的话，“ 我心里说，论到世人 ”之后，希伯来文就很难解了。可能下文应当是：“神要使他们明白，以致他们能看见他们──他们自己──是兽。”（语言细节问题，详见附加注释）
我心里说 ：传道者现在思想神在当前的状况下的心意。人们的恶行可能会不自觉地完成了神的旨意（最明显的例子可参徒二 33 ）。他也同样认为，人的不公义至少完成了神的旨意的某一方面：它在历史舞台上提出了强有力的证据，证明我们对自己的本性和命运一无所知。神并非对不义漠不关心（ 17 ）；现世乃是“日光之下”的恐怖景象，揭露堕落人类的本性（七 29 ）。如果这个说法似乎太过讽刺，请注意传道者小心翼翼地加入了一句强调的话：“他们自己”。即，如果我们失去信仰的观点，我们与动物所以相异的唯一要素便失去了。人靠自己使成了“裸猿”。
211 进一步见， pp.167-168 。
212 BDB, p.1027 。
三 18 译文的附加注释
这一节可以译为：“……神要使他们明白，以致他们能看见他们──他们自己──是兽。”这译法是基于下列释经的观察：
（ i ） `aldib[rat[ [ 可以译为：“关于，有关”（参传七 14 ；八 2 ），但在诗篇一一○ 4 ，本辞的意义不同。
（ ii ） l#b[a{ra{m 明显为 ba{rar 的不定辞结构，加上字首 l 和字尾（哥笛斯称它为 ba{rar 的完成式，加决断性的 l ；这种看法可以列举其他平行的闪族语，但对翻译并没有很大的影响。） ba{rar 在旧约中的意思通常是“洁净，拣选”，但这一段经文中，“使清楚”的意思较好，后期的希伯来文中常有此意 213 。
（ iii ）字尾 ~a{m 是指前面的 b#ne{ ha~a{-d[a{m Ha{#lo{hi^m 最为可能是主辞。其结构是：一个述说动辞，后接 la{med 和不定辞，用来表示间接的话语。参王上十九 4 ， wayyis%~al
et[-nap{s%o{ a{mu^t[ ，以利亚“求死”。
（ iv ） lir~o{t [ 这字可以视为不定辞加上字首 la{med[ 的结构，表示目的，加创世记十一 5 。然而，此处与该例子在用法上不同，因为主辞改变了，“……神要使他们明白，以致他们能看见……”这种用法并非没有平行经文。在撒母耳记下十二 10 ，我们看到：“你既娶了乌利亚的妻为妻（即 她 成为你的妻）” 214
（ V ） s%#hem-b#he{ma{h he{mma{h la{hem 之片语用了强调词 la{med] 在创世记九 10 ，廿三 10 ；出埃及廿七 3 ， 19 ；以西结书四四 9 中，每一个使用 la{med] 的例子似乎都是强调与它相连的名词。加果本节也相同的话，就是指“他们自己”，或“他们对他们” 215 。 b#he{ma{h 类名的单数最好译为英文的复数。哥笛斯以诗篇九十 10 作比较宣称 be^ht 和 la{med] 在表达中可以互相交换（参传二 24 ，三 12 ；赛五 4 ）。
19. 下面的三节解释了 18 节。人和动物之间既有相似之处（ 19 、 20 ），又有令人难以明白的差异（ 21 ）。两者都将死亡；在这一方面， 人不能强于兽 。他们的来源同是地上的尘土（参创二 7 以下）；都能增殖繁衍（创一 22 ， 28 ，二 7 ）；失去了“生命之气”则结束在地上的存在。 所遭遇的 （较 RSV ， NIV 的 命运 好）是指死亡。 气息 是生命之气，为人和动物的生命要素。这字在 21 节重复出现，译为“灵”。这种译法将 MT 的母音标示改变了一点，即用 miqre{h 而不是 miqreh 。 MT 可以被译为“人是命运的玩物……”（亚达斯； Allgeier 亦加此；参 NEB ）。上文的注译采取修正母音符号的观点，因传道者的原文可能没有母音标示。
20. 一处 是阴间，死人的所在地，我们是由组成这世界的物质造成，因此十分脆弱。 尘土 和 气息 （ 19 ；参诗一○四 29 ）并非坚固的组合！
21. 最好的翻译是：“谁认识人的灵── 那 往上升的，与兽的灵── 那 下入地的呢？”（ AV ； RV mg ； Berkeley ； NASV ； 不赞同 RV ， RSV ， NIV 的理由写在附加注释中）。其思想是两重的。第一，人和兽在死后有分别。第二，多数人不能领会最终命运的差异，所过的生活仿佛没有分别似的。这段经文与诗篇四九篇雷同，那里提到人和兽同会死亡（ 1 ～ 12 ），但死后的命运却截然不同（ 13 ～ 20 ） RSV 采取一节修正过的经文，以致将此区分弄含混了） 216 。同样，在诗篇七三篇中，诗人觉得自己“如畜类一般”（ 22 ），直到他看到不公义的问题可以解决，因他们的结局是“灭亡”（ 17 以下）。
“ 谁……？ ”的牢骚是表示绝望（参民廿四 23 ），惟恐其可能性几等于零（参撒上六 20 ）。这是广义的说法。传道者本身认为人和兽的最终命运有分别（十二 7 ），但绝大多数的人似乎并不知道这事实。这种解释使这一节合乎以色列智慧文学传统处理不公义的方法：恶人被安置在“滑地”，而不“思想他们的结局”（诗七十三 17 以下）。
“ 下入地 ”可能意为“停止生效”。撒母耳记上三 19 有类似的成语。本处上下文似乎表示支配生命的要素完全停止了。但人的气却“ 往上升 ”。死后的生命究竟如何，并未说明。我们所知道的仅是：神取人生命的方式与兽不同。传道者用“上”的观念表达神的主权和威严（参五 2 ），因此这句可能只是说，人死后的生命为神所掌管。
人的灵 可以从三个有关的方面来看：（ i ）它是内在生命的要素。在这一点上，人和动物都从神得着“生命之气”。它并不“远住在他（人）里面”，这事实限定了人类的生命（创六 3 ）。在传道者的心中，“灵”的来源充满了奥秘（十一 5 ）。（ ii ）它亦是人类决断力、活力、思想和道德能力的要素。因此，一个人失掉动力或勇气，可称为“灵”离开他（书五 1 ）。它与聪明和领悟力的密切关系，在约伯记卅二 8 中可以见到：“但在人里面有灵（ ru^ah] ），全能者的气（ n#s%a{ma{h ）使人有聪明。”因此，它是省察（诗七十七 6 ）和寻求神（赛廿六 9 ）的工具。（ iii ）它也是一个人主要的性情、思想结构、感情的状态、性格；迦勒胜过当代众人，是因地“另有一个心志（灵）”（民十四 24 ）。因此人的“气”与动物不同，不仅是死后如此，在今世就有如此大的差别。
213 参 DTTML, s. v. 。
214 也参 GK 114 （ g ）。
215 参 F. N o/t scher,
'Zum Emphatischen Lamed', VT, 3, 1953, pp.372-380; W Wright, A
Grammar of the Arabic Language （ 1896 ） , pp.41-43 。
216 J. A. Motyer, After Death （ 1965 ） , pp .22f 。
传道书三 21 译文的附加诠释
因为间接问句（谁知道……是……呢）的译法为相当多人接受，所以在此有必要将反对的意见表达得更完全。
MT ha{`o{la{h 和 hayyo{
red[et[ [ 是指“那往上升的”和“那下入地的”，但是按照七十士译本，则常读为 ha`o{la{h 和 h a yo{red[et[ ，意为“或是它往上升”和“或是它下入地”。前一个观点是表示，人并不重视死后生命的真理；后者则指出传道者乃是对死后的生命发出疑问。在解释上并不会有太大的影响，因为如果这个问题完全是怀疑性的，就只是表达了“日光之下”一般不义之人的观点而已。它所包含的思想与后面八 11 所表达的相同，且会被后来十二 7 的反省修正。
然而，接纳 MT 原有形态的理由却很扎实，我们可以视本节与十二 7 立场一致，意指人和动物命运的不同。一般希伯来的成语，如果句型为间接问句，疑问辞 he{ 不会出现在句子的那么后面，而可能应该是 mi^
yo{d[e{ a`@ru^@h ] ……。二 19 正是这种结构，但这里却不是（参创八 8 ，廿四 21 、 23 ，卅七 2 等）。这种带分辞和冠辞的结构是很平常的（参创十三 5 ；士十六 24 ；撒上一 26 ）。戴维生（ A. B. Davidson ）引证了许多例子 217 。如果本句的 he{ { 是疑问辞的话，在旧约希伯来文中，似乎没有一个疑问辞 he{ { 出现在句子的这么后面。若不顾这个事实，继续视本节为间接问句，实在不太恰当。
亚达斯也主张，如果 h 是疑问词的话，下面的动辞应该是述辞，而非分辞。这似乎可以由其他“谁知道……？”的例子证实，加约珥书二 14 、约拿书三 9 ，所接动辞皆为述辞。
22. 如果神是全能的，祂掌管世事（三 1 ～ 15 ），甚至允许人类不公义亦有其目的（三 16 ～ 20 ），又掌握我们最终的命运（ 21 ），那么智慧人的态度应该是喜乐的，对于执行地上责任和享受随之而来的喜乐满有信心。 分 有分享好东西的意思（参创卅一 14 ）。神乃是要智慧人享受地上的祝福，包括工作、吃喝（五 18 ）、富足和赀财（五 19 ），并家庭的快乐（九 9 ）。 他身后的事，谁？ 并非指审判和来世，其平行经文六 12 有 日光之下 词，因此是指世上的事，人在死后便与它无分了。
217 参 DS22 R.4 。
──《丁道尔圣经注释》
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