传道书第七章 　　C. 苦难与罪恶（七 1 ～八 1 ）　

　　这一段所收集的箴言，是讨论生命中令人生气或愤怒的各层面。前几则是论到死亡或受苦（七 1 ～ 4 、 7 、 10 、 14 ）。七则箴言（在七 1 ～ 3 、 5 、 8 、 10 中）含有“强如”的比较语，为典型的箴言形态。因为传道者是箴言的搜集者（十二 9 、 10 ），所以这些可能是零星的“强如”箴言集锦，然而主题基本上是一致的。　

　　首先他让读者看到，受苦可能产生教导的果效（ 1 ～ 6 ），接着提出试炼、妥协、性急、恼怒、不知足的危险（ 7 ～ 10 ）。智慧是不可缺少的（ 11 、 12 ）；生命在神的管理之下（ 13 、 14 ）。因此第七章的前半是针对传道书的整个主题问一个问题：若幸福消逝，艰难困苦重重，信心的生活是否能通过考验？本章的后半由生活的邪恶（ 13 ）转移到人类的邪恶（ 29 ），藉事实的叙述与劝勉，探讨罪恶的来源、普遍性、不公义与乖违的程度等基本问题，并且恳切指出智慧的必要，及其稀有难求（ 19 、 23 、 24 ），八 1 的结语进一步呼吁要求智慧。　

　　1. 苦难的教训（七 1 ～ 6 ）　

　　1. 　我们不必以为第 1 节的前半是“与上下文无关的箴言”（巴顿），或是一句老格言加上新演绎（哥笛斯）。我们可以将它译为“ 正如 名誉强过膏油， 因此 人死的日子亦胜过人生的日子。”如此则可避免视之为不着上下、无端插入的反常现象。前半很可能是一句流行的谚语；如果真是这样，传道者是将他的观点（一节下半）与一个着名的对比语（ 1 节上半，参歌一 3 ）作比较。希伯来文的比较语，通常是将两句并列，而将“正如……因此”删除（参箴十七 3 ）。 名誉 （ s%e{m ）和 膏油 （ s%emen ）是双关语。 Williams 译为 Better is

　　name than nard ； Martin 译为 Fair fame is better than fine perfume ，保持了原文的风味 251 。　

　　在以色列，名不仅是一个称呼，而是要表达一种特质。这里所谈的不是 好名字 （可能与实际不相称），而是源于其性格的好名誉。这样的名声价值极高；甚至神在出埃及的时候也“得了名声”（民九 10 ） 252 。　

　　正如内在的品质胜于外在的芬芳，因此丧礼胜过嘈杂的生日舞会；它能提出生命终极的问题，这是传道者一直强调的。这句严厉的话并非出于消极的态度，而纯粹是面对现实。　

　　2. 　这一句令人更为惊讶，而底下接着是解释： 活人也必将这事放在心上 。死亡促使我们思考生命（参诗九十 12 ），丧事的隆重尤其有效（参创五十 10 ）。宴会就不会产生这种效果。每一个葬礼都是我们自己葬礼的预演。　

　　3. 　 心…… “可以放正”或“……是放端正的”，这种译法较恰当（比 喜乐 更好），因为它所指的是内在生命可以“安置得更好”，以致能做更正确的判断和评价，“放正”指一个人对生命的态度（参 NIV ）。一个正视死亡的人，内在的生命可能会变得更好──但受苦却不必然产生这种结果。　

　　4. 　心是人的注意力（出七 23 ）、思想（申七 17 ）、智慧（王上三 9 ）与记忆（申四 9 ）的中心。 心 在 遭丧主家 ，是指死亡是智慧人思想的主题；他允许死亡来激发自己去思想、去关怀。相反的，愚昧人（ k#si^l ）却对属灵的问题视而不见（传二 14 ），且满足于自己的盲目（箴一 22 ），他大放厥辞却头脑空白（箴八 2 ），对社会是一种威胁（箴十四 7 ）。想当然，他的心会在 快乐之家 ，那是人沉迷于宴乐或喧嚣舞会的地方。　

　　5. 　 愚昧人的歌唱 过去大部份人认为是指“阿谀和谄媚之歌”，“愚昧人的恭维”（参 GNB ， NEB ）。但因为 \cs9 歌 （ s%i^r ）这字常按字面意义指歌曲（在旧约中超过七十次），所以这里更可能是指在宴乐之家高唱的欢乐歌曲 253 。 智慧人的责备 实例可见撒母耳记下十二 1 ～ 12 ；愚昧人的歌唱可见于阿摩司书六 5 、 6 。　

　　6. 　好像“ si^r （锅下）烧 si^ri^m （荆棘）的爆声”是双关语 Moffatt 　 译为 Like

　　nettles cracking under kettles 颇能保持原味。荆棘燃烧得非常快速，为古代极易熄灭的燃料（诗五八 9 ）。因此， 愚昧人 的笑声是突冒的火焰、缤纷的火花，伴着一阵爆闹声，但转瞬即烧尽，极容易消逝。最后一句话提到愚昧人的肤浅为生命 虚空 的一部份；　其他地方提到虚空是人类环境（一 22 以下）以及人自己（六 12 ）的特性。　

　　251 G . C. Martin, Proverbs,

　　Ecclesiastes, and Song of Songs （ 1908 ） , p.253 。　

　　252　进一步见 art. 'Name', IBD ,

　　pp.1050-1053;　J. A. Motyer, The

　　Revelation of the Divine Name （ 1959 ）。　

　　253 Jones 将这一句话颠倒，但未引例证来说明，旧约的用法似乎支持以上的说法。　

　　2. 四种危险（七 7 ～ 10 ）　

　　7. 　希伯来文的头一个字（ ki^ ）过去被认为是一个解释（“因为……”，参刘普德），但它似乎并不是第 6 节的解释，因为第 6 节最后一句似乎是一个段落的结束。这个字更可能是要带出一个强烈的断言： 当然…… 254 。因此 7 ～ 10 节是谈人生的试炼所产生的负面后果。勒索（英： oppression ）“使人疯狂”，甚至可能让智慧人失去理智（参申廿八 33 、 34 ），同样，人的内在生命可能因暴政的考验而灵性破产。　

　　为了保持经文的完全平行，有些人认为 勒索 （或 欺压 ）是指行为的本身，而非因它而起的苦难（ JB 笑声……快乐 是根据一个修改过的版本）。如此，传道者则是警诫人：“使用勒索（欺压）会令人糊涂昏妄”（华德劳 　 Wardlaw ；亚达斯亦如此）。另一方面，有人认为希伯来字（ ` o{s%eq ）是指“贿赂”（哥笛斯，赞同 M. Seidel ）或者“毁谤”（古代译本，认为这是亚兰文； G. R. Driver 　 采此看法） 255 ；这样便能保持同义经文的平行。但是， 1 ～ 14 节是讨论欺压的痛苦，而非其行为。因此最好视此为综合平行（将思想更进一步推前），而不是同义平行（表达相同的思想）。那么，第一句是说到压迫对于有信心的人会产生何偅压力；第二句则更进一步，提供一个例子，说明智慧人如何会被另一类愚行“败坏慧心”。 AV 译 礼物 是直译； NIV ， RSV 译为 贿赂 较能传神。　

　　8. 　第二个警告与忍耐有关。 NAB 译 话语的结尾 ，是将希伯来文（ da{b[a{r ）译为另外一个意思，但 事情的终局 比较恰当，为大部份译者赞同。好几处经文中的终局都有“结果”，“最终产物” 256 的意思（参箴十四 12 ），在此也合适。这句箴言暗示试炼可能深具意义，且有时限，其价值可由 最终 产品显明出来（参雅一 2 ～ 4 ）。因此它鼓励读者要以期待“终局”的态度来面对试炼，如此便能够克服不成熟的抱怨、夸大、或目中无人，而 存心忍耐 。 忍耐……骄傲 的对比，暗示耐心是谦卑的一面，而急躁是骄傲的怒气，不满神对待人的方式（箴十六 5 ）。　

　　9. 　“ 恼怒 ”（希伯来文　ka`as ）是愤激的怒气，在他处曾指对拜偶像所生的“愤怒”（王上十五 30 ），不合理的待遇（撒上一 6 、 16 ），对犯错孩子的“愁烦”（箴十七 25 ）。在传道书中，它表达因生命的困扰而生的“愤怒”（一 18 ，二 23 ：），因遭丧而极其忧伤（七 3 ），以及此处因受到不公平的逼迫而激起的愤慨。它比达户所译的“忧虑” 257 或 NAB 的 不满足 更为强烈，加果纵容它，它会永远留在愚昧人的人格中（参来十二 15 ），因为 怀中 是表示一物最里面的部分（王上廿二 35 ）。　

　　10. 　每个时代都有特殊的困难与机会。耶稣说：“黑夜将到，就没有人能作工了”（约九 4 ），而传道者认为，过早宣告其来临不是出于智慧。瑞特用老一辈的人见到圣殿第二次被建造时的悲凄（拉三 12 ～ 13 ）来说明这一点；小事的日子（亚四 10 ）事实上正是迈向基督来临的一步。　

　　金司博则以渴慕埃及的以色列人为例（出十六 3 ；民十一 5 ～ 6 ；十四 1 ～ 4 ），我们可能需要估量世代；但特别要求回复往日情形则是错误、愚昧的。人不能以渴望活在另一个时代，来面对这个时代的难题。　

　　254　基于一些小困难， ki% 曾被认为是原文的笔误（因为在古代的译本中它似乎没有同义语）。有些人（如 Lauha ）认为在 6 、 7 节之间有一些字掉了。另有一些人认为 6 节的最后一句话是属于 7 节的（甚至这也是虚空……所以）。 Hertzberg 认为 11 、 12 节应在 6 、 7 节之间。还有人以为整节都是附加的。这些权宜的处理都是不须要的； ki^ 已被证明是强调用语（参 R.

　　Gordis, 'The Asseverative Kaph in Ugaritic and Hebrew", J AOS, 63, 1943, pp.176-178 ） RSV 在伯五 2 、廿八 1 ，箴卅 2 ，摩三 7 以及传七 7 中，将　ki%　译为肯定语。　

　　255 VT,　4, 1954, p.229 Driver 亦主张将　mattanah　修正为　m#t[a{na{h　或　mot[no{h ，并译作“并且它（捏造的控诉）摧毁了他刚硬的心”。这种解释将假设的字和推理的读法结合在一起，令人怀疑。　

　　256　参 study of ah]@ri^t[, G, VOS, The Pauline Eschatology （ 1953 ） , pp.1-7 。　

　　257 M . Dahood, 'Hebrew-ugartic Lexicography

　　III', Bib, 46, 1965, p.330 。　

　　3. 智慧的必要（七 11 ～ 12 ）　

　　11. 　前几节再次强调智慧的必要性。“产业”原是属于神的土地，但分配给祂的子民（出十五 17 ；民廿六 53 ），任同支派或家族都不可转让（民廿七 8 ～ 11 ；卅六 7 ～ 9 ） 258 。希伯来文可以译作“智慧 加上 产业很美好”，或“……和产业同样好”（希伯来文 \cs16 ' im' ' 为“相同”、“像”、“与……一样”之意，可见于诗七十三 5 下；传二 16 等地方）。第一个译法，其思想是：家族的财富是令人羡慕的──圣经从不认为贫穷是神的祝福──但若是没有智慧，遇到逆境便无法保存。如果“和……同样”是正确的翻译，便是将智慧与产业比较：产业原是从神而来的（参申四 21 ），是令人羡慕的（参箴三 13 ～ 18 ），也是神的百姓不能剥夺的财产。　

　　12. 　这句话应当译为：“在智慧的荫庇下，好像在银钱的荫庇下 259 ；知识是有益的；智慧能保全智慧人的生命 260 。”“在银钱的荫庇下” 261 是指钱财保护人的力量。知识和智慧也像财富一样，能保护人，但是层面更深。葛莱（ J. Gray ） 262 认为希伯来文（ se{l ）可能指（ i ）保护，或（ ii ）发光（参乌加列文　z]lksp ，“银子所发的光”），若他的看法正确，这里便为双关语了。　

　　258　进一步参看 art. 'Inheritance', IBD, pp .691f 。　

　　259　在 MT 中，用作比较时，两个 \cs15　beth's 的使用方式与两个　kaph's 相同（参创十八 25 ；何四 9 ），有些学者想将原文修正为（ k#se l … k# s]e{l （正加大多数古代的译本一样）或　b#s]e{l … k#s]e{l 。另有一些人（如 Aalders,

　　Gordis ）支持 MT ，并且认为这种用法与 beth　essentiae 类似。本文作者倾向 于　b#s]e{l … k#s]e{l ；然而，如果 MT 是正确的，第二个　b#s]e{l 仍应译为“像在……护庇之下。” Dahood 希望完全省略第二个 beth （ CPIQ p.209 ）。　

　　260 W. Crosser （ 'The Meaning of "Life" （ Hayyim ） in

　　Proverbs, Job and Ecclesiastes', Transactions of Glasgow University Oriental

　　Society, 15, 1953-4, pp.48-53 ）　指出，在旧约中“生命”不是指“琐碎事物循环和平日的工作”，乃是指以神为中心令人满意的生活（参箴二 19 、十 11 等　），他的翻译是“必将有生命”。　

　　261　这片语与翻译理论的关系，参 PIQ p.209 。　

　　262 J. Gray, The Legacy of Canaan （ 1965 ） , p.285 。　

　　4. 生命在神手中（七 13 ～ 14 ）　

　　13. 　这句话回应了一 15 ；整卷传道书都在陈明世界的弯曲，这并不只是“命运”而已，乃是服在神的旨意之下（参罗八 20 ）。我们可能想与它争辩，但却不能改变世事的基本结构。　

　　14. 　 亨通 与 患难 都有其功用。一个使人喜乐，另一个则引人注意生命的实况，导致（如果可能的话）信靠全能之神的生活。两者皆服在神的旨意下，为祂所眷顾；由于它们不断的更迭，我们便能不依赖自己的推测，而倚靠“拥有未知钥匙”的神 263 。　

　　263 NAB “以致人下可能在任何事上发现神有错”这译法不太可靠。　

　　5. 沿途的危险（七 15 ～ 18 ）　

　　15. 　 我在虚度之日 是指在一 2 ～ 11 问题中打转的生命。虽然增加了垂直视野，但并不能抹杀所有的问题：生命仍服在虚空之下。传道者不是要除去生命的反常现象，也不是要作解释，乃是要人能活在现状之中。人生常见的事实是： 义人 ，像拿伯（王上廿一 13 ），很可能在 义中灭亡 ，而恶人，如耶洗别（王上十八～十九，廿一），却可能长存。这些反常的事常使得敬虔的犹太人大惑不解（参约伯记；诗卅七，七十三；哈一 13 ～ 17 ）。这句毫无矫饰的话没有作说明（也许七 29 可算其解释），仅仅是要求信徒面对这世界的真相。先行警诫即能先行戒备（参彼前四 12 ）。　

　　16. 　传道者劝人提防两个极端的道德危险。有些翻译者认为，第一个是指对道德漠不关心（参巴顿），或外邦人“对一切事都马马虎虎”。另一些人则认为，这里是强调律法的义，意思是指“遵守法律不要过份讲究”。另一方面，华伯瑞（ R. 　 N. 　 Whybray ）的主张相当有理，他认为这里所禁止的不是过度的公义，乃是过度的自义 264 。传道者主张没有一个义人（七 20 ）。“不要行义过份”必须解释为带讽刺性，指一个人对于自己的认知和表现自我的方式。译为 太过 或 过份 稍稍超过希伯来文之意，原意为“大大地”，并没有“太大”或“过多”的批评之意。下一句肯定了这个观点， 不要过于自逞智慧 ，希伯来文包含了一个反身动辞，可以指“扮演成智慧人”（参民十六 13 “自立为王”；撒下十三 5 “装病”）。扮演义人是要赢得智慧的名声（参太廿三 7 ）。　

　　17. 　相反的危险是向罪恶投降。 过份 并不是说可以接受对罪马虎的态度。若省略 过份 ，不但破坏了与 16 节的平行语气，也与 20 、 29 节互相矛盾。传道者认为罪恶是人类经验的事实。正确的生命是行在两个极端的中间，避免自以为义，但也不让与生俱来的邪恶大行其道。放纵邪恶的结果，可能会不到期而灭亡（诗五十五 23 ）。　

　　18. 　 这个……那个 是指前面 16 、 17 节所警告的两个危险。义人必须能清楚分辨二者，并且行在它们中间，一切动机都出于敬畏神：因为 敬畏神的人必从所有（这两样）出来 。希伯来文“所有”一辞有时用于形容两项东西；这时就可译为“两者” 265 。这种对神的敬畏是知识和智慧的开端　（箴一 7 ，九 10 ），也是连结新旧约的许多环扣之一（参启十五 4 ）。　

　　264 Whybray 将这个字与动辞的形式（ ~al-t#hi^ s]addi^q ，而非 ~al tis]daq ）相联，主张以此与反身动辞相结合的较长结构来解释，如上文的说法。参　'Qoheleth the immoralist ？ Qoh ，七 16 ～ 17 ， Israelite Wisdom: Samuel Terrien

　　Festschri ft　（ ed. J. G. Gammie et al 1978 ）， pp.191-204 。　

　　265　后期希伯来文同“出来”可以指“尽责任”。因此， Gordis 译为“敬畏神的人必在两方面尽责任”。但将这动辞当作“逃避”较好，如在撒上十四 41 。　

　　6. 智慧的必要（七 19 ～ 22 ）　

　　19. 　如果要在道德的形式主义与漠不关心中间行得不偏不倚，不但需要一般性的态度（ 敬畏 ），也需要细节上的应用（ 智慧 ）。我们很难决定 城中的十个官长 是以十为一个不确定的数字（钟斯；参创卅一 7 ），或是指巿议会议员的数目（哥笛斯，引证约瑟夫的 Antiquities XX8 、 11 ； Vita13 、 57 ）。不论哪一种说法，本句的意思都是指敬畏神的智慧可能胜过一群老练的领导者集体的智慧。内心的力量胜于外界的忠告。　

　　20. 　 16 ～ 19 节的论点发展到了最高点，与所罗门在王上八 46 所说的话互相辉映。这句话是强调语（用了希伯来文强调的　ki^　， 必然地 ）；是一个普世性的真理（ 世上没有一个义人 ）；它包括忽略的罪（ 行善 ），以及行出来的罪（ 永不犯罪 ）。　

　　21. 　人类的罪特别可从话语的不可靠看出（参雅三 2 ）。结论是对别人的怀恨不必太过注意（参撒上廿四 9 ），因为会扰乱我们的平静。　

　　22. 　我们自己的经验足够证明怀怒是出于人的罪，并且多半不准确。　

　　7. 智慧难求（七 23 ～ 24 ）　

　　23. 　传道者用神所赐的智慧（二 26 ）探索生命的问题之后，他发现智慧无法回答最终的问题（参一 17 、 18 ），特别是死亡（二 15 、 16 ）。传道者是说，这“终极的”智慧“ 离我远 ”。　

　　24. 　按传道书的论点，我们必须视 　 That which is 　 不仅指所有存在之物（哥笛斯译为“所有存在的东西”），也指神设立万物的法则。万物皆依神的控制与命令而存，这一点超乎传道者所能理解。神命定人的寿命和环境（参一 13 ；三 10 、 11 等）。正如 Moffatt 所译：传道者说， 现实不在我的掌握之中 。 谁能测透……？ 这是修饰的问法。无人能领会神的计划和目的。　

　　8. 人的罪恶（七 25 ～ 29 ）　

　　25. 　传道者发现自己智慧有限，促使他进一步思考人的特质。 RSV 译万事的总结是源于“算”一字，这字可形容数学和智识，九 10 译为“谋算”。此处是指传道者长久而努力的思想人类本质之谜。其总结为何？知识和道德的用语汹涌而出， 知道……考察……寻求，智慧……理由……邪恶……愚昧……狂妄 ，再一次刻划出他的重点，也表明他的严密。　

　　26. 　传道者开始作结论：首先提到一种特别的妇人。她 比死还苦 ，因为她的人格（ 心 ）充满狩猎的本性（ 网罗 ），而她的注意力是很强的（ 手 像 锁炼 ）。唯有 神所喜悦的人 （参二 26 ）得着智慧，能辨明陷阱的网罗。若指控传道者是厌恶结婚，则错解了他的意思，因为我们可以从九 9 婚姻之爱看见一幅对比的图画。　

　　27 ～ 28. 　传道者接着对一般男女下结论。这部份仍然充满数学的比喻，传道者想知道男人罪恶的总合。这一段仍是讨论智慧（参 23 、 25 ）；他将两性作区分时，心中所想的是这一点。他说，在男性中智慧稀少，但在女性中更少。这种论点并不是传道书所特有的（参提后三 6 ）；我们不必认为他是单身汉（哥笛斯），或是曾经失恋的人（普仑特）。这个论点是历史性的，不像 29 节一般性的论点。所强调的并非传道者发现的事实，而是他发现的缺乏。男女两性都缺乏智慧；“他发现男人仅有百分之一的十分之一胜过女性！”（哥笛斫）古代近东的文学还有更极端的言论（例如：“女人是一把铁短剑──极其锐利，能切断男人的脖子”） 266 ，在传道书中没有这类的话。　

　　29. 　这一节道出了传道者对于整个人类的结论。本句第一个希伯来字（ l#b[ad[ ）意为“在上”或“它自己” 267 ，开头这几个字按字面可以译作：“在它本身（ l#b[ad[ ），看哪，我找到这点……。”传道者不得不来到尽头的那一点，就是前面所描述（ 15 ～ 28 ）灾难的来源：这是他灵性计算的总合。人类缺乏智慧不能怪罪于他人，只能归咎于人类本身。他受造时既非无罪，也非中性，而是 正直 的。这个字是用来描写心里忠诚或顺服的状态（参王下十 15 ；来；诗七 11 ） 268 。虽然起初人是正直的，然而罪“进来了”（参创三 1 ～ 7 ；罗五 12 ）。人的罪是颠倒是非（ 巧计 是指深思熟虑的计策，要胜过原先的计划），是故意的（ 寻出 有积极、持续的含意），普世性的（ 他们 是将前面所提到的人个人化；参王上八 46 ；罗三 23 ），多样的（ 许多 是指罪各种不同的表现方式：“各人偏行己路”，赛五十三 6 ）。季德纳指出 巴比伦的神义说 中有一段可作对比，那里说到人的罪恶当归咎于诸神：“他们将谎言而非真理赋予他们。” 269 看哪 是引人注意这个事实，并且向我们保证，这件事所有的人都可以看见。 我所找到的 是表示传道者的神学从生命本身可以得到证实。　

　　266　ANET, p.425 。　

　　267　参 BDB, p.94 。　

　　268　参 D. J. Wiseman, 'Law and Order in Old Testament Times', Vox

　　Evangelica, 8, 1973, pp.5-21, esp, pp .5f 。　

　　269 Kidner, p.73 ；参 Lambert,

　　p.89 。　

　　──《丁道尔圣经注释》