注释
第一部：故事
Ⅰ 序幕：背景（一1～21）
a. 历史介绍（一1、2）
但以理书以与世界历史相关的两节经文开始。作者以其特有的简短风格，提到尼布甲尼撒和耶路撒冷大卫的君王之间不祥的第一回接触。根据先知们所传讲的信息，类似的接触以后将接踵而至。虽然这一次耶路撒冷和它的君王必须对巴比伦人的军事优势作出让步，但是更糟的将在公元前五九七年来临，届时约雅斤要投降，并和国中的精英份子一同被掳。而最后的毁灭和被掳离境，则发生在公元前五八七年（王下二十四10～二十五21）。若将但以理书中的资料和历史书籍一起对照，显然耶路撒冷的倾覆是分三阶段实现，分别在公元前六○五、五九七和五八七年。其中但以理书仅提及第一阶段，而史籍则仅记载了第二和第三阶段。
笔者在导论中已提过这种双重传统所导致的疑虑。171虽然怀疑但以理书中资料之史实性，是很平常的事，但监于迦勒底君王编年史以及所谓的「事后追算年代」的方法──这是巴比伦当时计算君王在位年份的方法，并无理由继续怀疑。圣经的编纂者并未试图使年代互相吻合，而正因巴比伦的年代算法仍留在经文中，更指出了第一章植基于古老的基础之上。
1. 约西亚于公元前六○九年在米吉多战败身亡后，约雅敬于犹大登基。根据巴勒斯坦和埃及的算法，公元前六○五年应该是约雅敬在位第四年（耶二十五1、9，四十六2），而依照巴比伦的算法，它应是约雅敬在位第三年。（见导论 Ⅱ.〔书版第17页〕）由于只有此处提到尼布甲尼撒围困耶路撒冷（在公元前六○五年），故而经文的正确性便受到怀疑，然而在缺乏证据证明其中任何一方的情形下，我们不能太过武断。经文所需的仅是尼布甲尼撒使耶路撒冷受到威胁，而在埃及于迦基米施战败、丧失了叙利亚－巴勒斯坦的势力后，身为埃及属国的犹大，便归巴比伦管辖（王下二十四1、2；代下三十六6）。至于尼布甲尼撒名字的拼法，在以西结书中是 Nebuchadrezzar，而杰里迈亚书中则有时将r变换为n，两者交替使用。以西结书的拼法乃是顾及巴比伦原文 Nabû-kudûrri-uṣur 的拼法。希腊文 Nabochodonosor 则是依循了希伯来文带n的拼法。172
2. 这节经文和代下三十六6都没有清楚提到，约雅敬究竟是否被掳往巴比伦。根据王下二十四6，约雅敬卒于犹大。但以理书的作者在此指出人质和财物都被掠夺，他先提到圣殿的宝物，因为他稍后才要更仔细地描述这些人物，而这些人物正是但以理书的主角。从一开始，作者便断言主在历史中掌权：主（ʾaḏōnāy）将犹大王交付敌人之手。神的这个名字是「威严的复数形」，意指祂是被高举的那一位，为一切发生在祂子民身上的事负责，并且是在患难中可以信靠的对象（赛四十三2）。这信念和保罗的「为主被囚」（弗四1），相距不远。示拿地是作者蓄意使用古语，在希腊文被「更正」为「巴比伦」。示拿即建造巴别塔的地点（创十一1～9，参十10），亦是背叛神的同义词；它也是罪恶的家乡（亚五11），且是正直会遭遇敌对的地方。他神的庙里一词（ʾelōhîm），在多半的希腊译本中都被略去，而且可能在希伯来原文中，根本就不存在。这看来像是重复的误写（即因为抄写人的笔误而造成重复），而多数现代译本，包括JB和NEB在内，亦都删去这几个字。RSV 重复此词的效果，在于强调情势的不调和。献给真神的器皿被不相称地放置在偶像的庙宇中，而也只有靠着神的眷顾，它们才得以在适当的时机被归回原处，也藉此证明神的主权。173这便是但以理书的主题之一。作者在此提到圣殿的器皿，同时也为伯沙撒在第五章的亵渎行径预作伏笔。
b. 引见俘虏（一3～7）
作者接着解释，在公元前五九七年第一次被掳之前，一群年轻人怎样从耶路撒冷宫中被带往巴比伦。从犹大宫中掳走一批精英，不仅可削弱其资源，且对征服者大有用处，并可稳固犹大作为属国的忠诚。
3. 亚施毗拿这个名字并未有令人满意的解释。德莱维和其它学者认为，这可能是某一巴比伦名字的缩写或错误的写法。174太监长译为 Rab-saris，这是借自阿卡得文的字，RSV在列王纪下十八17和杰里迈亚书三十九3、13，都保留了此字作为专有名词。此一宫廷官员负责贵胄的教育以及嫔妃的安宁，但这并不表示在君王出征时，他可以免于随侍左右。在此处所描述的情况下，他被要求在以色列的宗室和贵胄中（partemîm，借自波斯文的字，亦见于斯一3，六9），找出未来的外交人才。
4. 被选入尼布甲尼撒宫中的人，全都兼具相貌俊美、身体健康没有残疾，以及聪明才智高的优点。他们应当都已受过外交的训练，并能够受益于巴比伦君王为他们所设计的特殊教育。在希伯来文的用法，这节经文所用与智慧相关的字，都有道德和宗教的弦外之音，因为若没有对主全心的委身并顺服祂的旨意，那么便不可能会有智慧（伯二十八28）。迦勒底的文字言语。亚述诸王称卡代（Kaldai）部落所居住的国家为卡杜（Kaldu），而卡代则是在波斯湾北面的沼泽地以耕种和捕鱼为业的独立部族。他们是由叙利亚沙漠移居而来的闪族人，并且「随着时间的变迁，他们和早已在该地城市居住的巴比伦人混居，而比亚兰文还要早被使用的晚期的巴比伦语文，便有着亚兰文句法加上巴比伦字的特色」。175这些迦勒底人后来国家独立，最后在公元前六一二年尼布波拉撒在位时，受玛代之助征服了巴比伦地，推翻了亚述的势力。尼布波拉撒之子尼布甲尼撒二世，于是便属于迦勒底王朝，而迦勒底也就成为作者可以用来形容这段时期巴比伦的统治者之时，一个贴切的字眼（参五30）。由于迦勒底人精于法术，所以但以理书二2将「迦勒底人」一词和术士、用法术的、行邪术的连在一起。176迦勒底人以此技着称，而这行业亦以迦勒底为名。他们多年累积下来的著述包括预兆、法术的符咒、祝祷和诗歌、杜撰的故事和传说，以及制作玻璃、数学和占星术等技能的科学方法。
要开始研究巴比伦著述，有如进入一个完全陌生的思想世界。「根据苏美人（Sumerians）和巴比伦人，宇宙间有两种阶级存在：人类和众神。卓越杰出专属于众神，不过他们之间并不同等级。在神的那个阶层的低处，是一群小神和小鬼；而最顶端则是三个大神：阿努（Anu）、安里（Enlil）和伊（Ea）。现代的学者必然会观察到这些神将大自然某些部分拟人化。日神和月神是很明显的例子。」177虽然法术、巫术、符咒和占星术在以色列长久以来都是被禁止的（申十八10～12；参：撒上二十八3及下），然而但以理书的作者在此并未反对研究包括这些在内的多神论著述。这些从耶路撒冷宫中来的年轻人必须对雅巍（Yahweh）有足够的认识，才能够客观地研究多神论的著述，而不致影响他们本身的信仰。显然杰里迈亚、西番雅和哈巴谷的工作并非徒然。为了要在巴比伦宫廷见证他们的神，这些年轻人必须要了解周遭之人的文化前提；正如今日的基督徒如果碰上身边的人有着不同的思想背景，便必须努力了解那些人的宗教和文化一样。顺带一提的是这种对于异文化的开放态度，并不见于马喀比时代的正统犹太信仰。反向地，在马喀比时代凡是与希腊有关的都被刻意避开。
5. 王负责供应王家的食物，是被视为理所当然的（王上四7），但是能够享用为王所预备的昂贵膳食和酒，却是一项殊荣。被译为昂贵膳食的少见用语（希伯来文：paṯ baḡ；参希腊文 potibazis；RV 旁注：「美馔」）是一源于古波斯的波斯术语，意指从王桌上赐下以表敬意的礼物。此字在圣经中仅见于此以及十一章26节。刚征服之地的其它代表们，无疑和这里提到的人质一起接受再教育，这教育的目的在于叫他们在王面前侍立，意即服侍王（王上十8；此动词在4节译为「服侍」。参19节）。
6、7. 替这些外国人重新取名字，是为了方便而非意识型态的问题，而圣经中的人物自约瑟开始（创四十一45），都无甚异议地接受了新的名字。的确，他们失去了带有「El」或「Yah」的名字，取而代之的是巴比伦文的名字，其中有的掺杂了与该地神只有关的意思在内。但以理的名字伯提沙撒一直到最近，都被解释为衍生自 Balâṭsu-uṣur 一字，意即「愿（神）保护他的性命」，然而在四章8节作者意指尼布甲尼撒的神名叫彼勒，似乎又表现得对巴比伦的名字一无所知。近来一位专门研究亚述的学者指出，伯提沙撒可能衍生自另一出处 Bēlet-šar-uṣur，「女神，请保护王」，「而 Bēlet 即是巴比伦守护神玛尔杜克（Marduk）或彼勒的妻子之头衔」178。若根据这个来源，四章8节便和此处并无差异。「沙得拉代表着 šādurāku，即『我十分敬畏（神）』」；米煞即 mēšāku，「我无足轻重」；亚伯尼歌显然是亚兰文，意指「那闪亮之神的仆人」，有可能是针对神只拿布（Nabû）的阿卡得文名字所进行的文字游戏。
作者便是这样巧妙地介绍了他书中即将着墨的人物，特别是但以理。大约公元前一四○○年的乌加列文献（Ugaritic texts）中，曾记载一位名为但以理的君王。179而以西结亦曾提到，在先祖时期有位和挪亚、约伯并列的英雄，名为但以理（结十四14、20，二十八3）。的确，有人指出这三位但以理其实即同一人，只不过人们在他身边收集了不同的传说。然而，拒绝此说的人也有很好的理由。其中之一是，乌加列文献中的拼法是 danʾel 而以西结书中则拼为 dāniʾēl，两者都和但以理书中的拼法 dāniyyēʾl 相异。但有鉴于希伯来文其它字的各种不同拼法，我们不可过于重视这点。较无争论余地的是，作者显然有意将但以理描述为被掳时期的历史人物。此外，被掳时期之前和之后的其它历史人物，亦有以此为名的（代上三1；拉八2；尼十6）。因此，并无理由可以怀疑但以理的存在。此外，如果作者故意采用但以理这个名字，就像后来的启示文学作者选用如以诺、摩西和所罗门一类的名字来让人对其作品有好印象一样，其实并无助于推广但以理书，亦无助于让人更接受该书之真确性。正如波提尔斯（Porteous）所说的，但以理既非先祖亦非先知，更不是旧约历史中著名的人物。「但以理现今拥有的不论是什么权威，其实似乎是得自以他为名的这卷书。」180
c. 应否顺应情势（一8～21）
这些属神的人现在必须决定，他们要如何适应这不利于其信仰的环境。就像任何置身在跨文化变迁中的人一样，他们必须想清楚他们的行为所牵涉的原则，并且照他们所想要的去作。
8. 但以理接受了再教育以及新的名字，然而却对三个问题中的第二个问题──也就是和王用一样的酒膳──提出了抗议，虽然这会玷污他们的原因并非立即明显可见。若说这些食物已祭过偶像，所以应该避免，这便是将新约的争论放在并未提及这些事的旧约背景里。没错，巴比伦人的确向他们的神献血祭，但他们也献所有其它种类的食物，若据此理由，那么根本就没有任何东西可以确保是没献过祭的。另一个解释是，在巴比伦洁净和不洁的动物并无区分，所以若食用王吃的肉，就会违犯利未记中有关食物的律例（利三17，十一1～47）。比方说，巴比伦并无食用猪肉的禁忌，且猪肉还被十分珍视。马肉也同样可自由食用。181此外，律法规定肉必须放血且人绝不可食用血（利十七10～14）。依据上述两个理由，也许可以解释但以理等人对肉类的顾忌，但是经文还包括了酒。事实上，除了利甲族和拿细耳人之外，律法并没有规定不可饮酒，然而并无迹象显示但以理和他的友人属于这两者之一。因此，利未记的饮食律例并不能令人满意地解释但以理的决心。
巴比伦或亚述的一切食物都是礼仪上不洁净的（结四13；何九3、4），也因此毫无回避的余地。但以理书在十一26自己提供了我们所需要的线索，该处再次出现了罕见的字 paṭ baḡ：「就连那些食王昂贵膳食的，必败坏他。」依照东方的标准，和人分享膳食表示与其相交；这有着如立约般的重要性（创三十一54；出二十四11；尼八9～12；参：太二十六26～28）。那些因为食王膳而表示忠顺的人，便接受了必须忠于王的义务。但以理似乎是拒绝了这个信靠王的象征，因为他希望能够自由地向他所服事的神履行最重要的义务。他所惧怕的玷污并非仪式上的道德玷污，而是那些很微妙的礼物与赐予，而接受这些便表示对王的忠诚支持，不论王未来的政策如何。
9. 太监长虽对但以理的处境表同情，然而却不太情愿应允但以理的要求。如果但以理的动机是为了可以不必忠于王的旨意，那么太监长的迟疑就更可以理解了。尼布甲尼撒当然会将这样的动机解读为叛乱，并会认为亚施毗拿共谋有罪。但是神使但以理蒙恩惠，受怜悯。主为了祂仆人而进行的主动干预和圣经的记载一致（王上八50；诗一○六46），并且信靠神之人的经历也可以证明（参2和17节）。
10. 太监长对于「丰富的膳食保证最佳的健康状态」完全接受，所以也不打算冒生命危险去更改王的命令。从上下文很明显可看出，这些外邦俘虏有他们自己的住处。
11～14. 结果是一位层级较低的官员和他们合作，委办（希伯来文：melṣar，此字可能衍生自阿卡得文 maṣṣaru，圣经中仅见于此）。在太监长睁一只眼闭一只眼的情形下，委办显然以自己的膳食取代王所赐的美馔并从中获利，也因此秘密可确保不外泄。
15、16. 十天的试验结果证实了但以理所说的，他们的健康的确未受影响。因为忠于原则而采取的自律行动，使神的仆人得蒙祂的认可及祝福，就算这行动很小。如此一来，行为便成了信心的明证，而性格则受到锻链以面对未来更艰难的景况。
17. 神看不见的手主导着事件的整个进程（2、9节），祂不仅给予祂忠心的仆人身体的健康，还给予他们智力。但以理特殊的恩赐，在哲士被期望能够解梦和解释异象的这片土地上，正符合需要。而神──一切知识的源头──也赐给他们分辨的能力以区别知识之真伪。所以，毋须担忧他们学习巴比伦或其它文化，会导致改信异教。
然而，还有比他们的个人声誉或甚至个人信仰更濒临危险的。身为独一真神的代表，他们必须在巴比伦这竞争激烈的环境中证明，敬畏耶和华便是智慧的开端。单是杰出的智能和辛勤的工作并不能解释他们的成功，他们的智慧乃是神的赐予（参：西一9，二9、10）。神交给但以理的特别恩赐，旨在让他不仅成为尼布甲尼撒信任的谋士，也成为神启示的管道，就像下一章所证明的一样。
18～20. 此处尼布甲尼撒对这四人的能力评估，有些夸张的成分，但是十倍是常见的惯用语（创三十一41；民十四22；尼四12；并参「七倍」，但三19）。所以留他们在王面前侍立。尼布甲尼撒对他们的表现很高兴，所以叫他们侍立在他跟前。这样的恩宠会让那些被这四人胜过的人不喜欢他们。术士（希伯来文：ḥarṭummîm）用以指埃及的占卜祭司（如：创四十一8；出七11），此字可能衍生自埃及原文。182用法术的（ʾaššāp̄îm）一字仅见于但以理书，字根来自阿卡得文的字根，后来流传至古叙利亚文中，意为「弄蛇人」。183
21. 到古列王元年，但以理还在，也就是从公元前六○五年至五三九年。从亲身经历这段历史的作者看来，在被掳归回发生之后便可以明白，神其实照着申命记三十3～5和杰里迈亚「被掳七十年」的宣告（耶二十五12），定意要召聚祂的子民回到故土。正如当年一样，今天也仍然有着巨大的政治和文化变迁，但主仍然掌权，并将在适当的时机为忠于祂的人伸冤，因为祂必然彰显祂自己的名。
171见导论 Ⅱ. 〔书版第16页〕。
172P. R. Berger 指出，带有 n 的拼法在希伯来文而言并无不妥之处（Zeitschrift für Assyriologie, 64, 1975, pp. 227-230）。这和 Montgomery 反向（ ICC, p. 118），Montgomery 认为带有 r 的拼法才是正确的。而 Porteous (p. 26) 则称带有 n 的拼法不正确并且是（p. 135）谬误。
173P. R. Ackroyd, 'The Temple Vessels - A Continuity Theme' in Studies in the Religion of Ancient Israel (Leiden, 1972), pp. 166-181. On Daniel, pp. 180, 181.
174CB, p. 4.
175W. G. Lambert, 'The Babylonians and Chaldeans', POTT, p. 181.
176Ibid., pp. 183, 184, 194. R. K. Harrison (IOT, p. 1113) 引起人们注意 Herodotus（约公元前450年）著作中「迦勒底」一字的双重意义。欲知详情，见 A. R. Millard, 'Daniel 1-6 and History', EQ, XLIX, 2, 1977, pp. 69-71.
177W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford, 1960), pp. 3, 4.
178A. R. Millard, 'Daniel 1-6 and History', EQ, XLIX, 2, 1977, p. 72. 他接受 P. R. Berger 在 Zeitschrift für Assyriologie, 64, 1975, pp. 224-234所提的此说以及另三种说法。
179DOTT, pp. 124-128; ANET, pp. 149ff.
180Porteous, p. 18.
181H. W. F. Saggs, The Greatness that was Babylon (Sidgwick and Jackson, 1962), p. 176.
182KB, p. 333.
183KB (p. 95) 的解释是「法师」。
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