g. 死亡与复活（十二1～4）
1. 本章与前一章虽被分为两章，但不应模糊了它们之间的连续性。那时指的是前一节所叙述的冲突从开始到退出的那段时间。这里先提到必得帮助的确据，之后才宣布空前绝后的大艰难将来临（参：可十三19）。在十章13、21节已提过的米迦勒，现在是保佑你本国之民的天使长，基本上就是争战者（参：启十二7），他的责任是保护神受苦的子民。虽然他大有能力，但他并未让神的子民免于受苦，而是在苦难中拯救他们（参三、六章）。这里的册指的是生命册，就像诗篇六十九28所说的一样，也就是虽然有多人死亡，但仍有人存活。
2. 在争战中，敬虔和不敬虔的人都将丧生而睡在尘埃中（创三19；诗二十二29）。此处之所以用「睡」来作为「死」的暗喻，是因为睡眠乃是一个暂时的状态，我们在正常的情形下都会从睡眠的状态中醒来，所以作者已预先准备读者以接受复活的想法。睡着的多人似乎意指有限的复活，而这也是认为本书写于马喀比时代的那些解经家所采的观点。根据他们的说法，人们应当看到公义之伸张，因为在大屠杀中好人和坏人一同灭亡。在此情况下，复活就像波提尔斯说的「神所启示的洞察力之光芒」，让神得以为殉道者伸冤，并对与祂为敌的人施行审判。然而「许多」一字在希伯来文的意思，与英文不尽相同。希伯来文的 rabbîm，「许多」，意思比较像「一切」，就像在申命记七1和以赛亚书二2一样，而后者的「一切的国」在相应的第3节成了「许多国的民」。另外在以赛亚书五十二14、15，五十三11、12，此关键字眼出现了不下五次，意指一切。400正如杰里迈亚斯所指出的，希伯来字 kol，「一切」，意思是「全部」或「总数」；希伯来文并没有任何字解作「一切」的复数。因此 rabbîm 被借用作「极多的人」、「所有的人」的意思；参「睡在尘埃中的多人……」（NIV）。重点不在于许多和一切的相比较，而在于涉及的人数。
鉴于这样的用法，我们可以视作者认为在审判之前所有的人都将复活。在马太福音二十五46和约翰福音五28、29之中，耶稣极可能心里就想着本节经文。就像第二和七章一样，我们所知道的世界已走到尽头，而全新的秩序已经来临，因为永生的神将时间打断。祂是永义（九24）和永生的源头，永生一词在此首度出现401于旧约，虽然其它作者早就表达了他们的信念──他们在世上所享受的与主相交的温暖，并不会因死亡而终止（诗十六11，十七15，七十三23，24；赛二十六19）。圣经曾提到生命树和永远活着的可能（创三22），永生的观念想必因此自以色列信徒之前的上古时期便流传下来。尘埃一词也让人想起创世记第三章，并表示作者写作时可能心中想到该章，但那是悖逆的开始，因此也是定罪的开始，很少人能在定罪之中找到拯救之路。除了那少数人之外，其余的人全都受羞辱并永远被轻视，或「憎恶」，该字在圣经他处仅见于以赛亚书六十六24。
3. 并无理由将智慧人（maśkilîm：见十一32、33注释）一词局限于马喀比战争的英雄们等领袖。它是九章25节的动词「明白（和合本）」的字根，同样的动词在九章13节是「注意」真理。这样的了解是神所赐的（九22），且目的是要传给他人（十一33），好让他们在受苦时得到坚固。神的仆人因顺服和受苦得以完成工作（赛五十二13及下），但以理书作者笔下的那些人物也将如此（十一35），而每一个世代的信徒也将展现同样的特质，特别是留心神的话语，因为这智慧是神的智慧。402这些智慧人面容的改变和以西结在异象中看到的那位类似（结八2）：他们必发光，如同天上的光（闪亮），洁净且透明（参：出二十四10；太十三43）。
那使多人归义的，也是「智慧人」。这里再一次和「使多人得称为义」那主的仆人（赛五十三11）相呼应。究竟这将如何成就，此处并未说明，但公义只有一个源头（但九7、14），而这公义的其中一面是「怜悯和饶恕」（九9）。但以理书的头几章提到，但以理和他的朋友想让执政者认识这位公义的神，以及两位君王作出的回应（四34，六26）。这两位君王都相信他们遇见了永活的神，并认识到这位神在特殊的情况下行奇事，他们就以信心和敬畏开始接触这位神。那些领他人归义的，就是那些活出信仰并鼓励他人信心的人，而这是连最卑微的信徒都能够作的。
在如星这个明喻背后的意思是，这些忠心的信徒散发光辉，因此帮助他人得以看见（参：太十三43），而非指他们必须在任何方面出类拔萃。
4. 隐藏这些话指的是妥善地保存它们，直到需要它们的时候，就像把礼物当作珍藏的秘密，直到送礼的日子来到一样。封闭这书有着监定确实和原封不动（参：赛八16；耶三十二11、14）的双重意义。杰里迈亚书的那段经文尤其有帮助，因为它显示了写有买契的那块板被放在封起来的瓦制「信封」中，瓦器上写着内容的概要。此概要暴露在外，故而也有可能被人擅改。如果有任何疑问，那么可以打破瓦器以确认事实。403如果买契是写于蒲草纸卷上，那么立契人会准备两份，一份是敞开着的，另一份则封缄。封缄一份文件进一步的含义是不将它公诸于世，就像以赛亚的训诲仅止于在他的门徒中间（赛八16）。但以理必须封住最后两个异象的原因是，它们和当时并不相关（八26，十二9），至少它们的细节和当时没有什么关系。根据那些认为本书写于马喀比时代的人，这点也是公元前六世纪成书一说不可信之处，他们认为本书事实上是公元前二世纪时代的文献。然而，封闭一词有其暗喻的意思，就像它在以赛亚书二十九9～12的用法一样，在该处的问题是属灵的麻木：视而不见。就是因为这样，耶稣才用比喻教导人（太十三14、15）；许多有价值的东西对一般人是隐藏的，但对不惜拿一切来交换的那些人，却并非如此（太十三44、45）。最终这封缄会被拿掉（启二十二10），但届时已无悔改的机会了。
我们不应把这书的封缄太过于按照字义解释。并无迹象显示以赛亚书预言的任何部分被当作秘密保守，以致无人得以阅读；同样亦无迹象指出但以理书最后四章的处理有别于该书其余部分。神已启示了历史的目的，但这并非公诸于世让所有的人都看见的。的确，人在各处寻找历史的意义，却不在神的话语中寻找（摩八12），虽然知识必增长，但他们却找不着答案。但那些在正确的地方寻找、并继续相信和持守的人，必将明白这道理。或可能更佳的翻译是「必有多人来往奔跑，以增长知识」（NIV；参蒙哥马利，ICC）。七十士译本译作「罪恶必然增多」，拉丁文译本则加以采用，因此 JB 作：「罪恶必继续增长」，但并无理由认为这些译文比马索拉经文为佳。
天上来的使者的长篇启示至此告终。接下来一段问答式的对话退出了全书。
h. 结语（十二5～13）
5. 河边是上一个伟大启示一开始的背景（十4），在此再度成为场景。另外两位天上的使者出现，各在河的一边，其中一位提出了第一个重要的问题。
6. 我说是七十士译本的翻译；马索拉经文作「他说」，被译为「其中一位」（TEV、NIV）或「一位说」（JB）。问题并非像我们想的「这一切到何时才发生呢？」（就像在太二十四3一样），而是到末时还有多久呢？（参八13或两位天使间的对话以及「多久？」的问题。）这启示鲜活的真实性造成了深刻的印象，彷佛一切的事都即将成就且人类的历史就将要谢幕。虽然初看时似乎但以理应该是发问的人，但若非这两位天使在这戏剧性的对话中扮演某种角色，提及他们便无太大意义。奇异的事，或作「令人惊异的事」（NIV），指的是十一31～十二3的苦难和拯救。
7. 舞台中央威严的人物站在河面上，他以最庄严的誓言宣布了答案。举起手（单数形）来起誓是很平常的事（创十四22；出六8；结二十5），但此处这位天上的使者却向天举起左右手，「为即将要被确定的事之真实性，作更完全的保证」。404活到永远的主（参：但四34）让人想起申命记三十二40，耶和华在该处也是如此形容自己。只有祂有资格为接下来的预言作出保证。这预言重复了七章25节那奥秘的一载、二载、半载的形式，此外还提到在末时要打破圣民的权力（参十二1）。如今历史上的安提阿古并未成功地打破圣民的权力，也就是并未使他们陷入无助的地步（德莱维）。不仅是马喀比运动的结果出奇地成功，而且安提阿古还被罗马人下达逐客令（参十一30注释）。这里的意思是还会有其它像安提阿古的逼迫者，并且时间会在表面上平静无事之中流逝，彷佛预言落了空一样（参：结十二22）；但可以确定的是，神的干预必在适当的时刻倏然打断历史的进程。那一时刻可看见的征兆，只有忍受苦难的人才会感兴趣，这征兆便是信徒在遭受逼迫时完全的无助。所以虽然看似矛盾，但是当信徒忍受不公平的试炼和折磨所带来的极大痛苦之同时，应当充满盼望地等候神所应许的干预所带来的拯救（参：路二十一28）。
8、9. 但以理在困惑中提出了稍微不一样的问题。他想知道结局如何（JB、NIV），然而这启示的完整意义甚至对但以理都是隐藏的，是隐藏封闭的（参4节），虽然他的确是从天上使者的口中听到这些话的。经文在此证实了「封闭」一词应当作暗喻来解；但以理听到这个词语，但它对他并无意义可言。只有在事件发生过后，我们才能看出预言已经成就。预言并非提供资讯好让人可以进行计画，因为那并非预言的目的。
10. 这里很清楚地表明，封闭这话的目的在于使那些面临敌挡、受到极大诱惑要放弃信仰的人能够持守下去。受苦绝非偶然，亦非毫无意义，它有着清净、洁白且熬炼神子民的正面目的（参十一35）。这里的反身词必使自己清净，也可同样传神地翻译为：「必显明自己洁净」，亦即「被洁净」（NIV、TEV）；「使无瑕疵且被炼净」也是同样的意思。熬炼的过程改善了金和银的品质，同时分开了渣滓，亦即恶人。金银和渣滓不再无法辨别，但只有藉着火才能够将两者分开，也惟有如此才能确保金属的纯度。对现今的世界来说，炼钢的过程提供了更生动有力的象征。如果杂质仍留在金属之中，一个梁柱在承受压力时所产生的裂缝会导致完全倒塌，而这完全是因为熬炼的火尚未完成它的工作。在圣经的暗喻中经常含蓄地表示可靠稳妥是试炼的结果，尤其是论及耶和华的话语之时（诗十二6，十八30，一一九140；箴三十5）。然而这里主要的意思是受苦会让一个民族预备好，以迎见他们就将显现的主（参：玛三2、3）。
恶人仍必行恶，因为他们无意中成了熬炼的工具，自己却不受熬炼；所以他们继续作平常例行的事，一点都不感困扰但也不受祝福，丝毫未察觉到悔改的最后机会已经可悲地擦身而过了。
11、12. 天上的使者现在回到第6节的问题：「这些奇异的事到几时才会退出呢？」（TEV）。答案以本卷书典型的数字象征法来表达，但这答案却十分难以理解，这点从各家众说纷纭便足可为证。
一方面，许多解经家按字面解释这些数字，他们相信原作者所指的是，从安提阿古‧依比芬尼除掉常献的燔祭，一直到重献圣殿或是到安提阿古死亡为止的期间。举例来说，德莱维认为一千二百九十日的退出，和上述后者的事件乃同时发生，虽然「它确实的日期不得而知」。405兖克尔指出八章14节提到一千一百五十日，并提出了下列的说法：一千二百九十日和一千三百三十五日是八章14节连续的更正，更正的原因是结局并未照原本预期的时候来到。406他的观点被蒙哥马利、班曾、狄可尔和拉寇克所采纳，但波提尔斯承认，他很难想象一本刚发行的书如何能加入紧急的更正，就算这本书的抄本为数有限。407这两个数字并不吻合，它们一起也很难切合任何有系统的学说。
再者，若仔细研究八章14节的前后文，「更正」之说便已不攻自破，因为该章论及第三个国，而我们已提到七章25节和十二章7节这两段指的是第四个帝国。八章14节和十二章这里的经文虽然类似，但并不是指同一事件。八章11～14节指的是安提阿古攻击圣殿，但十二章7节则是指全书的预言之整体实现。不错，11节采用了八章11～14节的用语，以及九章2节的「荒凉」（和合本11节作「毁坏」）。圣殿在以色列人被掳的「七十年」中首度被荒废；当安提阿古亵渎圣殿时，它短暂地再次被毁坏；但这些都不过是为将要来临的蹂躏预作准备。
另一方面，想为这些数字找到确切适用之处的所有努力，全都徒然无功。我们接着要转向象征式的解释，因为本书中已经有把数字作象征来使用之手法，特别是九章24～27节的七十个七。它们被分成7+62+1/2，所以总数不到七十，故而意指「结局尚未来临」。另外再加上一千二百九十日，或三年半多一点，408便完成了七十个七，所以迫害就到此退出。但纵使如此，仍需忍耐久一点直到一千三百三十五日，即另外的一个半月。
因此，就如耶稣的教训一样，这里的重点在于忍耐到底（可十三13）。特殊的祝福正等候着充满盼望持守到底的人，即使预言实现的时日已明显过了。正像在耶稣的比喻中，当主人未依照所说的时间回来时，仍旧持续忠心的仆人必会得到特别的祝福（太二十四45～51）。
13. 最后的话是对但以理说的。虽然他已垂垂老矣，但他也必须继续忍耐持守。你必安歇意指「在坟墓里」，就像在以赛亚书五十七2所说的一样。但他被算为「智慧人」（十二3）中的一个，将从死里复活、起来享受他的福分。他并未被告知末期会在他生命退出前来临，但他将经历到复活的生命（参：太二十八20），而在这样的盼望中他已心满意足了。
370CB, p. 152. 德莱维认为「它指着大争战」乃意指即将到来的极大苦难，但这种解释较不可能。
371E. Lipinski, VT, XX, 19970, pp. 445-450. 又见二28注释。
372Delcor, p. 213.
373蒙哥马利认为1a节应被视为一个解说并删除之，此意见已被后来的解经家所遵行，但作者并未打算将这年代作为新一章的标题。作者的用意是回顾最近的事件，以显示神在这事件背后的作为。
374举例来说，Porteous, p. 170, 「评论家……为有关安提阿古死亡的预言能部分实现而心存感谢，因为如此一来，使得我们可以得知但以理书的正确年代。」
375参前面的导论：Ⅳ〔书版第36~38页〕。
376ICC, p. 421.
377The Cambridge Ancient History, VIII, pp. 720ff. 尤其是p. 778.
378举例来说，Porteous, p. 159：「可能有人怀疑作者倚赖不可靠的传统。」
379ICC, p. 424.
380Livy xlv. 11ff.; Polybius xxix. 1.
381在死海古卷中的 IQp 哈二12、14和三4、9也用了此词，另外此词亦见于战争古卷 (War Scroll) IQM 一2、4节以下。这些篇章所指的究竟是什么国家，学者们的意见颇为分歧。F. F. Bruce (Biblical Exegesis in the Qumran Texts, p. 71) 认为基提指的是罗马人。
382W. D. McHardy, 在 DOTT, p. 253中评论 'A Letter from Saqqarah'。此文献属于尼布甲尼撒执政早期。又见 ICC, p. 388。
383Driver (CB, p. 188) 在注脚中提到 Mishna (Taanith, iv. 6), 而 Danby 的译文如下：「……偶像被设立在圣所之中」。根据 Danby 的注释，这里乃指被罗马人围攻一事；参优西比乌有关 'the god of Olympus' 以及耶柔米有关 'Jove Olympius' 的陈述。
384Porteous, p. 168.
385根据 O. Plöger, Daniel (Kommentar zum Alten Testament, 1965) ，这代表了安提阿古自己。
386ICC, p. 460.
387Porteous, p. 169.
388这些货币的样本显示了安提阿古逐渐僭越成为神只的过程，它们可见于 CB, pp. 191f.
389ICC, p. 463：「这里提到的完全含糊不清。」
390Jephet Ibn ʾAli 在 Commentary on Daniel, edited by D. S. Margoliouth, in Anecdota Oxoniensia, 1889, 率先提出重新发声的方法。虽然 Driver 对此并不热衷（CB, p. 195），但许多那时之后的解经家都采用这修正的办法，其中包括 Charles, Heaton 和 Porteous。
391进一步的细节请见 Montgomery in ICC, pp. 468-470绝佳的总结。
392Ibid., p. 469.
393Driver (CB, p. 193) 参照了40节而如此认为。
394T. R. Glover, in Cambridge Ancient History, vol. VIII, pp. 14, 15.
395参前面注释：Ⅲ. 总结〔书版第187页〕。
396G. A. F. Knight, A Christian Theology of the Old Testament (SCM Press, 1964), p. 285.
39731. 9：「在叙利亚，安提阿古王想要增加自己的财富，于是决定远征 Elymais 的亚底米神庙。在即将到达目的地时，他的希望落空了，因为居住在该地区的野蛮部落不允许这样的侮辱。安提阿古在撤退时死于波斯的 Tabae，死前被精神失常所苦，有人说这是因为他想要侮辱上述神庙，引起神只的不悦所致」（Loeb Edition）。
398C. E. B. Cranfield, The Gospel according to St. Mark (CUP, 1963), p. 402, 其中引用马可福音十三14-20。
399Lacocque, p. 172.
400见 J. Jeremias, TDNT, VI, pp. 536ff.; F. Graber, DNTT, I, pp. 95-97.
401M. Dahood, Psalms, I (Anchor Bible, 1965) 依据乌加列文献的相应经文，主张诗篇充满了对于不朽和复活的盼望（p. 106），而且这些表达方法实际上都已年代久远。他发现在诗十六11和但十二2都提到永生，ḥayyîm，且他把诗十七15b的「我醒了的时候」译作「复活的时候」。他将这节经文和赛二十六19以及但十二2相连结，就像《丁道尔旧约圣经注释：诗篇（上）》（Psalms 1-72, TOTC，柯德纳着，校园），第119页一样。又见 Elmer B. Smick in NPOT, p. 115：「埃及人和巴比伦人的文字记录中，在圣经之前即有扭曲的、关于不朽的概念，而死人复活则是苏美人神话的一部分。」鉴于从古老来源得到的证据，若旧约中并无对不朽的渴慕，或甚至无永生的确据，是十分奇怪的。相关的经文多年来一直被小心地诠释，可能太过小心了，不过有一点仍然是真的──只有在耶稣复活后，永生才成为圣经信仰中被认定的教义。
402见 Henri Blocher, Songs of the Servant (IVP, 1975), p. 78.
403ANEP, p. 75.
404CB, p. 204.
405CB, p. 205.
406H. Gunkel, Schöpfung und Chaos, p. 269；被蒙哥马利（ICC, p. 477）引用。
407Porteous, p. 172.
408希伯来历法是以阴历的月分为基础，至于他们如何使它和阳历相互和谐，则并无确实的资料。一般认为的作法是可能每三年插入一个闰月，如此便可解释一千二百九十日和三年半之间明显的差距。
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