Ⅱ 列国和至高的神（二1～七28）
A. 尼布甲尼撒梦见四帝国和神国（二1～49）
a. 被遗忘的梦（二1～11）
尼布甲尼撒在本章中，不再是那个施恩典的王。反之，他看来像个沮丧的人，为他自己的健忘所苦，因为他相信他不记得的那个梦十分重要。尼布甲尼撒的困难，让但以理有机会向其进行个人工作。
1. 尼布甲尼撒在位第二年应该于公元前六○三年的三／四月间开始。希伯来的算法将未足一年的部分算作一年，所以会把这算成王在位的第三年，照这样的算法，便满了「三年」（一5）（参：太十二40）。然而，圣经的作者们很少试着要把他们所提到的事件对准时间。184至于王有什么心事，以至于恶梦连连或彻夜难眠？根据阿卡得人的说法，「苦恼和不安只会造成（恶）梦」185（参：传五3）。尼布甲尼撒统治初期，他的远征军每年都到帝国各处以确保属地纳税。公元前六○四年，亚实基伦顽强抵抗，结果巴比伦不得不将其歼灭；公元前六○三年，历史记载提到一支重装备的庞大军队正攻城略地，而巴比伦军队因此苦战达数月之久。186如此展现威望的背后，其实隐藏着尼布甲尼撒对自己力有未逮的恐惧：他的心里烦乱。
2、3. 尼布甲尼撒养着一批专精于灵界现象的人，就为了此时的紧急状况之用。他现在就要靠着这些专家来解决他的焦虑不安。术士、……用法术的：见一章20节注释。行邪术的（希伯来文：mekaššep̄îm；参：出七11，二十二18）在某些时期曾居住于以色列境内（代下三十三6；玛三5），但他们的存在是受到咒诅的（出二十二18；申十八10）。此字仅出现在但以理书一至五章这里占卦人的名单中。「四类人士被召，显示了在这样的情形下，整个行业共同分摊责任。」187迦勒底人（参一4注释）在此指精于法术的人，这并非巴比伦人对此字的用法。希罗多得（约公元前450年）用此字时便是这个意思。「此字的新意义可以很容易解释，它是在新的波斯帝国及宗教侵入之后才有的，『迦勒底人』变成一个宗教的名称，正如『犹太人』一样。」188这些研究梦的专家所根据的原则是，梦和接续的梦其实乃遵循一个经验的法则，而如果有足够的资料，此一经验的法则是可以确立的。这些解梦的指南书，其中有的留传至今，189包含了已成历史的梦和之后发生的事件，编排得颇有系统以便参考。既然这些书籍必须尽量涵盖各种偶发的可能，它们的内容便变得非常的长，只有专家能够找得到所需的资料，而专家还必须先知道梦的内容，才可能搜寻最相近的可能解释。尼布甲尼撒不合理的要求和他的个性一致；而解梦人在3～11节的抗议，也和目前对于解梦指南的了解相吻合。
4. 随着「迦勒底人」的回答，这节的文字也从希伯来文变为亚兰文，而经文接着一直用亚兰文直到第七章末了。AV 和 RV 在经文中保留着语文转换的说明，而 RSV 则假定这说明原本就是栏外的旁注，故而仍将其安置在栏外空白处。这段是旧约中使用亚兰文最长的一段，其它使用亚兰文的有以斯拉记四8～六18，七12～26，以及杰里迈亚书十11的解说。190愿王万岁！这类把生命归于王的欢呼，源起于古老得无法追忆的时代，反映出将君王和神明以及整个社会连接为一的思想。至于在意识型态中，以色列的君王究竟是何地位，学者对此莫衷一是，但举例来说，拔示巴也曾如此称呼大卫（王上一31，参25节），显然她是依照耶路撒冷宫廷的仪节。
5. 尼布甲尼撒非常可能已忘了使他坐立不安的梦内容究竟为何。「意识很自然会抗拒无意识和未知的一切」，191然而无法回想起梦的内容，只有徒增他的焦虑，也因而使他更加暴跳如雷。根据东方的迷信，无法记得梦境是个恶兆：「如果一个人无法记得他看到的梦境，（这表示）：他（个人）的神正向他怀怒。」192除非梦的内容被记起并被解说，不然这就像一个徘徊不去的梦魇，搅扰着他也污染着他的生活。我已定命是对原来的波斯字的正确解释，此字在 AV 和 RV 都被错解为：「那事已离我而去」，亦即「我已忘了那事」。尼布甲尼撒强调他已订下法则，如果这些所谓的专家不能解决他的问题，还有很多更有本事的专家，而且他必将不能解梦的人凌迟并摧毁他们的房屋。证据显示，这类的威吓被实际运行是常有的事。193
6. 尼布甲尼撒同时也提供诱因来鼓励他们，所以他应允赠品和赏赐，并大尊荣。被译为赏赐的字，在五章17节与此处类似的上下文再次出现，其实它是个罕见的字，很可能借自阿卡得文。194
8、9. 尼布甲尼撒怀疑这些解梦人都是冒牌货，他们可能私下商量好了用话来搪塞他以等候时势改变，等到危机过去而王也淡忘了此事。如果他们可以讲述梦的内容，便可证明他们真的如他们自称的是能够解梦的人。
10、11. 尼布甲尼撒全然不可理喻。就算他是伟大且有权势的君王，但提出的要求也总该有个极限。他最好向神明（或可能作神195）求问，但他们远离世人而居（NEB），所以不会向人说出秘密。
b. 但以理的反应（二12～24）
12. 尼布甲尼撒根本毫不隐藏他的忿怒。他将毫不迟延地运行他的惩罚，好让臣仆尊重他下达的命令。
13～16. 但以理和他的朋友为何对王的命令一无所知，以及但以理如何在被杀的威胁下，还能进到尼布甲尼撒面前，是作者巧妙地省略的细节。亚略这个名字引发了许多学者的争论，争论的重点在于此名字是否适合新巴比伦的背景（参：创十四1、9；犹滴传一6）。196
但以理的问题，重点在于王的命令为何如此紧急，而非为何如此严峻。197他问：王的命令为何如此紧急呢？（NEB）他请求宽延时限，并答应他将解梦。198在震惊和压力之下仍然保持镇静，在危机来临时能迅速思考并运用信心，这些都是但以理在此所展现出的智慧和机敏（14节；参：腓四7；和合本：婉言）。
17、18. 但以理完全倚靠神的怜悯，同时他也要同一心志的友人和他一起祷告，求神启示梦的内容，而在他感恩的结尾，也提及朋友的帮助（23节；参：林后一11）。这三个人的希伯来文名字，用在这样信心和祷告的前后文中，相当切合情况。解为奥秘（rāz）199的字，是但以理书中之亚兰文部分借自波斯文的十九个字之一。从前后文判断，他们所需要的是那「难题」的答案，而此字看来在此正是这个意思。如果尼布甲尼撒没有忘记他的梦，现在根本便无奥秘可言，而但以理如今一肩承担了说出以及解释那梦的责任。天上的神这个称呼，在被掳归回后的经文中时常出现（拉一2，六10，七12、21；尼一5，二4），但却罕见于被掳之前的时期，因为它和 Baʿal Šamēn（腓尼基的「天神」）很类似，所以不见用于以色列和犹大。当然在以色列还有很多其它有意义的称谓，但在一个仍然膜拜天空星体的国家里，这是对真神相当合适的称呼（参：赛四十～五十五，这些篇章坚持雅巍是天地的创造者）。如何在一个尚未认识真神的文化之中称呼祂，仍旧是宣教士和圣经译者所不断经历的困难（参六20的名称「永生的神」，生命的源头并掌管生命的主）。
19. 向巴比伦哲士隐藏的事，如今给但以理显明。前者无能为力（10节），而天上的神却证明祂能够向祂的仆人显明他们所需要知道的。在夜间的异象中，但以理「见到」王在他梦中看见的，此外还了解梦的意义。从约伯记四13和三十三15「夜间的异象」的用法来看，似乎异象的接收人在沈睡之中，但此处经文却并未说但以理在作梦，可能因为那影像并非来自他自己的心灵，而是出于神直接的干预。
20～23. 但以理如释重负之后，对这如此垂听祷告的独一真神，自然而然发出了感谢赞美诗。但除此之外他也生出敬畏之心，因为就是这同一位神──看不见且无穷伟大的神──直接和他个人接触。这后一个想法，可由他赞美诗的第一句话看出：神的名只有神自己才可以显明（参：出六3；士十三17、18），这个名也代表了人可能对神的认识。但以理刚刚才见到神智慧和能力的一面，且从神得到了这种属性（23节）。神的能力清楚彰显于祂掌控自然界的秩序及统管人类的政治局势，祂的能力也预知这个梦的意义，只是作者在此尚未将其揭晓。同样，神的智慧知道所有的一切（22节），丝毫不受限制；但整篇赞美诗的重点在于神将祂的智慧赐与人：……祂将智慧赐与……将智识赐与……；祂显明……；你赐给我……你如今使我知道……你使我们知道……。这里的我们，正是一起祷告祈求知道王的梦的人。将智慧赐与智慧人（21节），不单指智慧人得到较多的智慧，而且说明不论谁有智慧，都是智慧的源头独一的真神所赐与的。因此，这首赞美诗强调的重点在那施与的神。赞美诗的第三至五行强调祂，而第六行的祂亦类似。神奇妙地垂听祷告，使但以理想起从前听过的、神所行的神迹奇事，所以他接续前人在此赞美我列祖的神（23节）。
这首短诗是感恩的典范。诗中并无重复之处；前九行的每一行都颂赞神的伟大，使这赞美诗歌内涵丰富，其中无一不和但以理的经历相关。最后四行表达了他自己在领受了神的智慧和才能（更好的翻译是和20节一样的「能力」；亚兰文重复使用同样的字，所以使诗歌的前后相互呼应）之后的惊异。这首诗歌的对仗和优美使对神的颂赞更添色彩。
24. 现在便要通知亚略这个好消息。灭绝哲士的命令将不必运行，因为但以理可以说出并解释王的梦。
c. 梦和梦的意义（二25～45）
25. 亚略对但以理的资格轻描淡写地带过，却为自己找到符合王要求的人而邀功。
26. 王的回答带着疑心，「你能将……？」在此提到伯提沙撒这个名字，便把本章和一章6、7节连结在一起。
27、28. 但以理的首要考虑是否认自己拥有任何特殊的能力或资格；但有一位在天上的神，祂不仅极为伟大，而且还愿将梦指示给人知道（参11节）。但以理和亚略截然不同，他丝毫未提到自己。神已经将梦赐给尼布甲尼撒王，并指示他日后必有的事，或在此之后的事（NEB）。在先知书中这类句子的意思通常是相当概括性的，并非专指末世之时，它指的是「有朝一日」会发生的事，是「将来」某个时刻历史的目标（参十14）。当然，对尼布甲尼撒而言，它的意义仅止于此，200而29节与此平行的经文亦支持这点。
29、30. 在就寝之前，王便思想到将来的事，而他的梦正反映了他自己的思绪。但神同时也藉着梦来对王说话，这个梦在某种程度上有其想当然耳的解释。201然而，人能够给予某些解释，并不表示神并未直接参与其中。但以理在此时才提到他自己，也只在强调他接下来要说的乃是神显明给他的，其目的是要叫王得到好处。
31～35. 尼布甲尼撒梦见他看见一个大像站在他面前。亚兰文的 ṣelem 意即像，而非偶像。这像有如人的形状，是由光耀的金属所制成，形状甚是可怕，在梦中带着一种神秘的恐怖。从金头到脆弱的半泥半铁的脚，它代表着一个头重脚轻的像，很容易倾覆毁坏。此时一块非人手所凿出来的石头，加速了这像的毁坏，石头砸在像的脚上把脚砸碎，之后像的每一部分都被砸得粉碎，它们经风一吹便无影无踪。然而，这石头长成一座大山，充满全地。
这个梦毫无疑问反映出巴比伦君王心中的恐惧，他那时才登基没有多久。「凡是有不切实际想法，或自视过高，或好高骛远的人，都容易有飞翔或坠落的梦。这梦弥补了他们性格上的缺失，同时也警告他们当前的危险。」202在尼布甲尼撒的梦中，大像代表着王──一位难以掌控庞大帝国的君王，同时这像也象征他面临国家分崩离析时的无力感。他担心他已过了个人的巅峰并正在走下坡。那长大后充满全地的石头，有可能是后来会取代巴比伦的敌国。203
36～38. 但以理在解梦时，使尼布甲尼撒安心许多。但以理很谨慎地以王尊贵的头衔称呼王，同时也指出王的疆土以及管辖世人和走兽的权柄，都是出于天上的神。就是这位天上的神赐给尼布甲尼撒这些尊荣，并使他成为那金头。这里有些讨王欢心的意味在内，不单在指出尼布甲尼撒就是那最宝贵的金属，而且也在指出他掌管世人所居的全地。然而他的权柄是真实的，为世人所畏惧。人子（benê ʾanāšāʾ；参七13，该处的「人子」单数形引发许多问题；译注：解经书作者所据的英译本作复数形，和合本：世人）概指人类全体。尼布甲尼撒统治的还包括动物的世界（参：耶二十七6），甚至「天空的飞鸟」（创一28）。
39. 在尼布甲尼撒之后，国才会衰败，届时金将被银取代，而银被铜取代，204但即使如此，根据但以理的解释，这些是世界上的帝国，而非巴比伦王位的继承者。尼布甲尼撒不论多么伟大，他都是有限的而不会长生不死。
40～43. 虽然第四个铁的国家比之前任何一国都强大，并且打碎和压制一切。但它不过是混合体，并非坚固的金属所制。所以，它实际上是脆弱的，因为窑匠的泥和铁不能相合。合一是不可能的，而这第四国之所以脆弱，正因它想要将不能相合的成分合在一起。以铁来表示这帝国，乃强调其坚强，意指铁腕的政策。此处可能和43节所提到的政策有关，那国民必彼此通婚（和合本：那国民也必与各种人搀杂）；最后的两个字即「藉着人的种」（bizraʿ ʾanāšaʾ）之意，这是很不寻常的用法，使人想到禁止混杂种子种地的律例（利十九19）。人可以想出计策，但却不会成功。
44、45. 反向地，当那列王在位的时候，天上的神的计画──建立一永存的国度──必然会成就。此处表达得并不清楚，因为从尼布甲尼撒之后，并未提到任何王，但我们很自然可以假定，作者指的是最后一个帝国的诸王。世上的帝国都不断被征服者所接管，但却无人能攻取神的国。事实是神的国将使一切的国灭绝，但它自己却必存到永远。虽然这四国看来好像是彼此接续的，但这里又指出它们可能是同时并存的。然而这只是因为大像的象征让人以为所有的国一起倾覆。有些解经家认为，在最后一个国中，脚和脚指头的区分应该解释，但同样，脚和脚指头是以人像作象征必然涉及的，因为如果没有它们便不成人像。作者并未提到数字「十」，似乎也未给予这个数字特殊的重要性，至少并不比他提到身体分为两腿时来得强调。最后作者再提到那块石头，非人手凿出来的，但却是神所预备的，为要完成祂的计画。这发展超乎历史上所有的事件，并且也超乎人类的知识，但尼布甲尼撒却被至大的神所眷顾而获知未来。虽然 AV 和 RV 此处都作「那至大的神」，但亚兰文却无定冠词。但以理强调梦的确实和它的解释，因为他希望王马上面对这梦的实际含义。
d. 尼布甲尼撒的感谢（二46～49）
此处显明了尼布甲尼撒所没有作的事。他对于未来或对但以理的神，都只字不问。他现今因自己是金头，且得知自己先前的惧怕毫无理由而如释重负。他只关心眼前，只想到这满足自己需要的人。虽然他向但以理表示敬意，且命人给他奉上供物（minḥâ；此字在拉七17特别用以指素祭）和香品，但尼布甲尼撒的用意很可能是藉着礼遇但以理，来归荣耀给但以理的神（47节）。如同前面一样，如果马喀比时代的作者选择留下这引人疑问的一幕，或在其资料来源中找到此段却任它留存，是很令人惊讶的。因为马喀比革命发生于公元前一六五年，当时乃针对自称为「神的化身」的安提阿古‧依比芬尼发动革命。在这样的情形之下，再鼓励任何对人敬拜的想法，是很不可思议的。205
万王之主（47节）并非常见的颂赞，但它出现于所谓的亚顿（Adon）致埃及的书信中，年代在尼布甲尼撒为王之初。206它一开始这样写着：「致万王之主──法老，您的仆人亚顿……」。能够找到同时代使用同样称号的这项证据，其实十分有意思。后来据说西流基和多利买也拥有此称号，但可能意思为「万国之主」。虽然尼布甲尼撒因为但以理的神显明了梦，故而说祂高于其它的神，但王并未因此而认为天地间只有一位独一的真神，而但以理显然也明白这点。身为多神论者，尼布甲尼撒在他敬拜的众神之外，总是可以再加一位。
尼布甲尼撒赐给但以理的尊荣，就和他早先想要运行的惩罚一样毫无节制（5节）。但以理被指派管理巴比伦全省，于是他在帝国的首都办事；而他又被擢升为总理，掌管巴比伦的一切哲士，所以他必须住在宫中。虽然从王的观点，用总理的职位来回报但以理成功解梦是合理的犒赏；但从但以理的看法，这将涉及许多妥协的问题，更遑论其它哲士的反对。可想而知的，这些哲士自有其不对外开放的运作方式。207蒙哥马利以「极端的荒谬」来形容故事的这部分，但这「极端的荒谬」不一定是虚构的；很多时候事实听来比虚构的故事更加奇怪。写故事的人需要考虑他的故事被接受的可能性有多大，所以必须把故事限制在可能的范围之内；而记载历史的人则不必有这种限制。总理译自亚兰文 segan，是借自亚述方言（阿卡得文 šaknu）的字。
49. 但以理照典型的东方作法，为与他一起参与解梦工作的朋友求恩（47节「你们的」和「你们」都是复数形）。结果但以理成功地为他们求得尊荣和高位，只不过他们都将管理省的地方性事务，而但以理则留在朝中（字义即「在王的门中」）。此词十分确定乃近东的惯用语，208意指内阁的等级。但以理和友人在工作领域上的分隔，为下一章铺了路，而但以理并未在该章中出现。
增注：尼布甲尼撒梦中的像
在一八九九和一九一七年间，由柯迪威（R. Koldewey）在尼布甲尼撒时代的巴比伦城所进行的考古挖掘，出土了令人印象深刻的建筑遗迹，但却鲜少有雕塑作品。然而从公元前第三个千年代伊始，圆雕的艺术即已在两河流域发展。石灰石、纯白生石膏和其它种类的石头，是用来雕刻神像和人像的基本素材。但是尼尼微一个铜像的头──此铜像年代约在阿卡得时期（公元前2371～2191年）──足证早在当时已有先进的金属雕刻，且技术已臻于中空铸造以及精细的雕镂。209叙利亚有以混合金属制成的像，其中包括一尊以铜塑造的神像，它的头和发饰以金制成，而身体则覆以银片。210
直到约公元前一五五○年之后，圆雕大多为浮雕所取代，而亚述人则使浮雕的技术臻于完美。在亚述末期（公元前九世纪），所谓的建筑雕刻逐渐发展。这是部分圆雕、部分高浮雕的技艺。大片大片的墙和通道被雕刻为动物和人的图样。
当尼布甲尼撒建造许多神庙时，他重新恢复了苏美─巴比伦时期神庙所用的风格，而且在这过程中，他似乎又加入了在中央要塞发现的博物馆收藏。这些收藏包括普札－伊施塔尔（Puzur-Ishtar）的塑像，此人是公元前第二千年代初期马里（Mari）的省长。211玛尔杜克的像在巴比伦市占有重要的位置，是众所周知的事，因为在新年时，王必须抓着这位神只的手。然而在考古挖掘时并未找到这样的雕像，它「必然在古时即已被毁或遭窃了」，212不过在依撒吉拉（Esagila）仍发现了一个琉璃制的圆柱上刻有玛尔杜克的像。213故而我们渐渐得知，尼布甲尼撒时的神庙并不乏塑像。再加上人为了寻求神谕的指引而在神庙中躺在神像的脚下，并非罕见的事，所以梦见一位神在睡觉的人旁边居高临下，是可以预期的情况。214
虽然这像栩栩如生，但它仍是僵硬不动的。它是出于人手的产物，所以用这像来象征人建立的国度，是十分适切的。相对照之下，那石头是可动的，是「活石」，它里面带有生长的能力，一直到充满全地为止。蒙哥马利对于大像的象征和其诠释，有其非常全面的见解。215他说：「关于这大像，……根据我们的文学来源，我们发现一件完全原创的象征主义作品。」216另一方面狄可尔则指出，在宗教的历史上，世界是由一个大像所代表，埃及占星家对此想法尤其耳熟能详。217
圣经之外的文学作品，当然也有一连串和雕像无关的金属，最早期且最为人熟知的，当推何西亚德的《工作与白日》（Hesiod's Works and Days），该作品可能写作于比荷马稍晚的时期。若将此作品与但以理书比较，伯恩（A. R. Burn）的看法可能有所帮助：「何西亚德在《工作与白日》一书中，同样对人类历史提出一套理论。他知道他生活在铁器时代，而他认为这很糟。古老的诗歌告诉他，在那时之前是铜器时代，也是铁尚未被发现的时代……然后，正因看到了在人类退化的过程中，较劣等的金属取代了较贵重的，何西亚德或之前的人便聪明地以此类推，认为在铜器时代之前，应有一金器和银器时代。」218何西亚德在铜器和铁器时代之间，插入了一个英雄时代，故而总结从人一无所知开始到他自己那时，共有五个时代：金器、银器、铜器、英雄，以及铁器时代。（其它有关四个王国顺序的资料，见前面的导论 Ⅴ. 三.〔书版59页〕。）
读者可能注意到何西亚德和但以理书的作者反向，他仅仅回顾历史，却无心探究未来；而在但以理书中，金器时代就在当下，也就是向未来展望的起点。「这连续的事件始于犹太人被掳，并指向他们的神的国度；它并非世界历史的一览表，而是有着特殊起点的末世论一览表。」219
有人将但以理书中像的四个时期和祆教的概念相比较。祆教徒相信，从祆教始祖 Zoroaster 之后的世界历史，是一段一千年的时期，此时期分成四个阶段，分别以金、银、钢以及泥的混合物为代表。然而这些资料的出处 Dinkart，是公元九世纪的作品；220而 Avesta，即包含 Zoroaster 的教诲及该教教义的作品，则是公元三或四世纪之作。由于无法确定这些概念始于何年代，故而也不能武断地认定但以理书第二章背后有波斯之影响。221无论如何，这些金属并不相同，且但以理书并未将世界历史分为四个时期，而是四个帝国。巴尔总结得很好：「把世界的存在区分为几个时期，这种想法其实很平常。但根据以色列在历史中的重要性，这些时期并非传说中人类历史连续发展的景况（何西亚德），亦非被造物在宇宙论中接连演变的不同状态（伊朗宗教）；而是君王统治之下的各个历史时期。」222
至于对这些时期的解释，在但以理书中目前只指出尼布甲尼撒是金头。直到将近四十年之后，但以理看到异象，才补足了尼布甲尼撒的这个梦，并且进一步启示了未来的帝国为何。解释帝国这整个主题，将在论及第七至十二章时探讨（特别见第二部 Ⅲ──总结〔书版第187页〕及参前面导论的Ⅶ──阐释）。
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