B1. 玛代人大利乌眼见但以理获救（六1～28）
虽然改朝换代，然而但以理继续蒙恩。这点巧妙地连接了五、六两章。已将玛代帝国纳入版图的波斯帝国疆域辽阔，在巴比伦之北形成一个弧形，向西延伸到小亚细亚、利比亚和埃及；向东伸展到印度河（Indus River）和亚拉海（Aral Sea）。波斯帝国的疆域比从前的任何帝国都还要大，也因此一开始便亟需有效的行政体系。将全国分区设省的措施可从以斯帖记八9得知，该处记载了共有一百二十七个省，但那是巴比伦陷落约五十年之后的事。此处经文只说到指派总督（见三2的注释），而总督之上则有三位总长，但以理便是其中之一。似乎每当但以理受到拔擢时，嫉妒他的同侪就会图谋害死他，但他们的诡计却不得逞。
本章和第三章之间类似的地方，不单在于神拯救人脱离死亡，还在于它们的结构、风格和用字遣辞。它们都同样有效地重复用字，例如三度出现的词句「玛代和波斯人的例，是不可更改的」，这句话预备了26节的反讽，因为26节的新谕令否定了7节原先的谕令。两章之间亦有一些同样的用辞，比方说刚提过的「总长」；dāṯ，「谕令、禁令」（三29，六5「律法」）；以及惯用语「降旨」（三10、29，六26）。
然而就主题而言，这两章则有重要的差异。迄今为止仕途亨通的但以理现在已年迈，且和从前他的朋友一样面临审判。但正如德莱维指出的，「问题并非在于他不愿犯的罪，而在于他不愿省略的责任」。285他单单是继续一辈子的敬拜习惯，便已抵触了法律。他奇妙地获救，就像他三个朋友在第三章的遭遇一样，但当然并非所有忠于神的信徒，在被迫害时都会有这样的经历（参：徒十二2、11），但这种例子在严重试炼的时候仍时有发生，尤其是在异教环境下新生的教会之中。
虽然与日俱增的非洲狩猎公园，甚至在西方世界的类似公园，都将狮子带回到自然的环境生长，但习惯于只有在动物园才看到狮子的现代人，可能会觉得王豢养狮子有点希奇。在古时的近东，王的运动便是猎狮子，而从埃及到米所波大米的艺术作品亦证实了这一点286（参：结十九6、8、9）。在罗马和波斯时代，狮子坑提供了简便的方法来处理社会上不受欢迎的人。
但以理逃离狮子的口正是故事的重点（来十一33），就像义人奇妙地逃离迫害者之手是次经犹滴传、多比传、苏撒拿传、比勒与大龙以及阿希卡智慧书的重点。287在公元前六世纪，神的子民遭受之迫害方兴未艾，而得以获救脱离死亡则具有超越了事件本身的象征意义。就正如温汉指出的，288一本记载着古老、真实故事的书，所提供够给后世受苦的人的慰藉，远比一本写着新比喻的书来得有力（参：来十一，尤其是33、34节）。
a. 计谋（六1～9）
1～5. 玛代人大利乌，如我们前面所说的，289就是波斯人古列，他很可能在他统治的第一年，就用他登基时的名字，290这点足证他的性格和伯沙撒反向。作者对他的描写，与次经以斯拉续篇上卷以及古列圆柱型石印的记载颇为吻合。291大利乌设立总长的目的在于免得王受亏损，也就是说不会因叛乱而失了疆土，或是因贪污受贿而少了税收。当时局势尚未稳定（关于下一世纪的情形，参：拉四13），而一位以清廉着称的长者（4节），便明显是承担大任的人选。在遵行国家的法律上，但以理无可指摘；但如果他的神的律法和国家法律有所冲突，那么便有机会可以指控他。作者并未说但以理毫无过犯瑕疵，只是说他遵行法律，并且以忠于神为第一要务。
6～9. 向王提出的建议是经过小心算计的，目的在使王自我膨胀并让他展现新到手的权柄。王的臣仆这样忠贞的表现很受到王的欢迎，如果它意指王像神一样，那也有助于稳固他王的地位（参三7），就算它的确妨碍到私下个人的宗教行为，禁令自有其期限，所以不可能会造成任何伤害。没有经验的王怎么也想不到，这表现忠贞的建议其实是另有动机。或者，如果他曾经起疑（因为「彼此商议」这动词不够强而有力；其实暗指勾结和同谋），他也想不到任何值得挂虑的理由。所以，王便在这份文件上盖了玉玺，使他成为像神一样的王三十日，且照玛代和波斯人的例（毫无疑问这两者已联合为一个国家），是不可更改的。以斯帖记一19和八8提到，波斯的律令是不能更改的，而蒙哥马利亦引证一件发生在大利乌三世（公元前336～331年）时的事情，当时王知道他把一个无辜的人处死，「他立即悔改并自责，因为他犯了大错；但王的命令既出，已不可能改变。」292所以，认真看待玛代波斯所通过不可更改的法令，是有道理的。
b. 但以理被控（六10～18）
10. 一旦文件被盖了玉玺成为法令，但以理便知道他已被陷害。即使他有可能改变祷告的习惯，或是虽然持续祷告但不表现出来，毫无疑问他不会考虑这些。他继续自己行之有年固定祷告的习惯，正如控诉他的人所预期的一样。如果他采取回避的行动，敌人毋庸置疑还会想出其它的计谋来对付他。那样一来，为了暂时的全身而退，但以理背叛了他事奉了七十多年的神，而且他不但毫无所得，反而还失去了机会可以见证神的信实。
10节提供了一些记载，是关于圣经中较晚时期的祷告习惯。窗户……开向耶路撒冷，是按字面来了解所罗门的祈求，「当他们来向这殿祷告，求你垂听」（王上八41～43；参：代下六34）。耶路撒冷已成为废墟这个事实，使得但以理相信它必然要重建，因为神把祂自己的名字给了这城，而这神是昔在今在、亘古不变、掌管历史的神（诗一○六44～47；哀三31～33）。朝向耶路撒冷的祷告亦见于后来希腊的书籍：次经多比传三11；次经以斯拉续篇上卷四58。他双膝跪下，俯伏敬拜（参：王上八54；拉九5；诗九十五6；路二十二41；但又参：创十八22；诗一○六23；耶十八20；太六5；路十八11）。站着和跪着祷告都各有其记载。一日三次可能是依字面解释诗篇五十五17、18，诗中提到大卫在危难时同样证实了固定祷告的价值。这节经文成为拉比们祷告的原则，不过他们将如此的祷告模式归因于效法摩西。293
在东方，窗户既小且高，这两种设计为的是要分别防止热气和盗贼入侵。他们用木造的窗棂取代玻璃，既可让微风吹入又可让窥视的人看不清楚。
11. 若非蓄意陷害（彼此商议；参6节），但以理的祷告根本无人注意。这是干涉个人自由，我们都知道今天在某些情形之下，类似的行径依然存在，它们通常都是以政治或与政治相关的问题为借口。
12～14. 这些人既已复述了他们希望诉诸的禁令，并听到王重申禁令不能更改，于是便指控但以理公然违法。王被自己的立法所困，他的愁烦显示了他的左右为难──既想追求开放的政策，又面临法庭而来的压力。于是他根本无法随心所欲，虽然他似乎拥有所有的权力。「王不是……盖了玉玺吗？」（12节），「你盖了玉玺」（13节），「王所立的」（15节）。绝对的权力都无法释放但以理，因为大家众口一词的力量更大。这和尼布甲尼撒与伯沙撒遭遇的难题大不相同，也呈现了为人君者另一方面的有限（参：可十五15）。在此我们也看到，有些法律被当作绝对的准则，且被毫不留情地运行，结果便对百姓造成不公义。
15. 这些暴徒不让王有时间多思考。王必须在当日便判决（同一个动词彼此商议再次出现。译注：和合本并无此动词）。
16～18. 王在压力之下屈服了。他下达命令，而他最不想要下的判决亦已被运行，但王祷告盼望但以理的神会拯救他。就是这个祷告使得这一章有别于前面的几章，因为一个「外邦人」，一位统管众国的君王，正在向但以理的神操练他的信心，虽然这可能并不明显；而正是为了要助长信心，神便彰显祂的大能。此处并未记载但以理的祷告，他已将个人的生死安危置之度外；反而是王一夜未眠，不但禁食还拒绝各样的娱乐（daḥawān 的确切意思不得而知，和合本：乐器）。
经文暗指狮子坑有两个入口：一个可供动物进入的斜坡；以及顶上的洞，通常食物可由此洞送入给动物。不论但以理是从顶上或旁边被丢进去，除非有人丢条绳子给他，否则他只有一条出路。可能就是为了防止这种逃生之法，所以有人搬石头放在坑口，王用自己的玺和大臣的印，封闭那坑（17节）。如此一来，任何一方都不能在对方不知情之下独立行动，且排除了暗中插手的可能（参：太二十七66）。
c. 但以理的获救（六19～28）
19～23. 次日黎明，王焦急地（而非迅速，虽然作者也暗指这个意思）前往狮子坑。在王的问题中，他提到但以理的永生神，这个称呼很可能曾经用过（参：申五26；书三10；耶十10；等等）。但以理的回答证明了他的神的确是永生的神，而且祂能拯救但以理。大利乌所能够得到的最重要发现是，神是又真又活的且祂赏赐信靠祂的人。当但以理说因为他无辜所以获救（22节），也就是指控他的罪不实，作者则指出但以理获救是因为信靠他的神（23节）。上述两者都对。但以理从坑里被系上来，和杰里迈亚的情形甚为类似（耶三十八11～13），并且毫发无伤。如果我们问怎么会产生这个神迹（参：来十一33），其实在先知文学中可以找到线索（赛十一6，六十五25；何二18），也可从神创造时便让人管理全地各样的走兽这件事上，得到解答。「当主再来、世界获得新生时，那时部分的荣耀来自于，大自然和较低等级的受造物都再次归于被救赎、不再犯罪的人管辖。」294在神子耶稣基督里，神的大能已经彰显，直等到基督再来为王时将进一步完全地彰显。
24. 报应落在那些不实指控但以理的人以及他们的妻子儿女身上。作者将此作为事实记载下来，并未表明他对这事究竟认可与否。在波斯时代，当一人受罚时，整个家庭被视为一体受到株连，这点希罗多得在其作品亦曾提及（iii. 119）。纳粹统治下的大屠杀，证明了统治者为了达到他们虐待的目的，可以残酷到何等地步，因此，这里的悲剧下场其实也不像蒙哥马利想的那么荒诞。295如果把故事就表面看，而不将其看作公元前二世纪犹太人的作品，那么王所采取的行动十分合理。王并不明白先知的教导──各人必因自己的罪死亡（耶三十一29、30；结十八），他只是按照波斯社会的标准而行（参以斯帖记九章的大屠杀，该屠杀是由犹太人所要求，但经波斯王亚哈随鲁授权进行）。
25～28. 这道谕令让人想起尼布甲尼撒所降的旨（三29），但尼布甲尼撒降的旨表达得较消极，目的在惩罚对三人的神有所谤讟的人；而大利乌的谕令则积极地通令全国要敬畏神。在近代的译本中，这段颂赞很适切地被赋予诗歌的形式。至于谕令的内容，则总结了在这次经历中大利乌对神的认识。他重复「永远长存的活神」（参20节）；永远长存的说法，常见于对一国之君的传统致辞──「万岁」，但它亦说明有一位神的确是如此。他的国强调的是神的能力过于其疆域，因为祂的王权凌驾于人的搅扰之上，并且成就祂自己的旨意。在这件事上，神的拯救证明祂公义的统治，而这也是整个历史中很重要的一点；永存无极。
本章最后以一段令人难解的说明退出，这说明把大利乌和古列的统治连在一起。我们在导论中即已提过，296此处和本卷书多处的和一字，比方像七章1节的例子，带有「换句话说」或「也就是说」的意思，所以被用来作为解说。作者在此解释这两个名字属于同一人所有，且读者必须知道此一事实（参一21，十1）。「整个六章28节可视为介绍一位君王的解说，除此解说之外读者对这位君王一无所知。」297
184波提尔斯认为一5、18和二1之间有所出入，但指出「毋需小题大作，因为但以理书中的年代并无真正的历史重要性」（p. 39）。另一观点是，第二章十分古旧，而第一章则是后来写的介绍，而编纂者忽略了两者间的差异。P. R. Davies (JTS, XXVII, 976, p. 394) 指出，第二章的故事到编纂者手上时已是文学的体裁，但却没有13-23节。他并认为很可能那年代适用于许多故事。编纂者可能加入了13-23节，使得故事和第一章相吻合，但却造成一些明显的出入。西方人士想要将一切予以合理说明，但用这种想法对待古近东来的文学其实并不适当。
185A. L. Oppenheim, 'The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East', Transactions of the American Philosophical Society, Vol. 46, Part 3, 1956, p. 227.
186D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (626-556 BC), pp. 28, 29. A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, pp. 100, 101. 魏兹曼告诉我，在他后来出版的针对 Grayson 的 Chronicles 所作的评论之中（刊载于 Bibliotheca Orientalis, 1978），他提到了残缺的巴比伦编年史可能提供了一些证据，亦即在公元前602而非605年，战俘（可能包括但以理和他的朋友）被掳往巴比伦。
187ICC, p. 143.
188ICC, p. 73注脚。有关希腊人使用此词的证据，参 R. D. Wilson, The Book of Daniel, Vol. 1, chapter 17。
189A. L. Oppenheim, op. cit., pp. 203ff.
190有关但以理书中的亚兰文，见导论 Ⅲ〔书版第31~35页〕。
191C. G. Jung (ed.), Man and his Symbols (Aldus Books, 1964), p. 31.
192Old Babylonian Omen Text (VAT 7525) of Berlin Museum (1:31-32). Quoted by A. L. Oppenheim, op. cit., p. 237.
193比方说，见 ICC, p. 146的例子。
194KB, p. 1097. 这和原先认为该字借自波斯的想法有异。参 CB, p. 21.
195Montgomery (ICC, p. 153) 举了旧约之外的亚兰文例子证明，该字可能意指单数，故而在此处也可能同样指单数。
196Sayce (HDB) 所 提出的质疑为 Driver (CB, p. 22) 所引述；D. J. Wiseman 在 'The Period of the Exile' 的题演讲中指出，Ari-Ukki 是巴比伦形式的名字。针对「圣经中的希伯来文将亚述名字保存得多正确」此一主题，见 A. R. Millard, JSS, 21, 1976, pp. 1-4.
197ICC, p. 156.
198参 R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (OUP, 1929), p. 35. Charles 举例证明他的看法，即该经文的最后子句其实并非最后的子句（就像 RSV 一样），而是代表着但以理的承诺：「我必（这是我的责任）要向王显明……」，只是用不直接的话语表达出来。
199LXX 和狄奥多田译本均将 rāz 译作 mystērion，亦即「奥秘」，虽然「解决之道」可能更为合适。在昆兰社群，只有蒙启示的人能明白奥秘（rāz），且惟有他们才能给予解释（pešar）。在但以理书中，这些字眼究竟是否有这样专门的意思，仍令人存疑。
200参 A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts, p. 21的注脚：「必须强调的是，在任何阿卡得预言中都未提到世界历史将以高潮收尾。」
201见后面的增注：尼布甲尼撒梦中的像〔书版第109页〕。
202C. G. Jung, Man and his Symbols, p. 50.
203P. R. Davies (JTS, XXVII, 1976, pp. 339, 340) 指出，第二章原本是个末世的梦，而银、铜和铁／泥则分别代表接续尼布甲尼撒为王的人──阿美尔－玛尔杜克、尼力里沙、和拿波尼度。大像的倒塌代表巴比伦王朝之倾覆，在这犹太人的故事中是被犹太的王国所取代。「如果这样的解释是正确的，那么我们应当把但以理书第二章故事的起源归于被掳后期，或可能是被掳时期刚退出时。」Davies 认为但以理书第二章的解释出于马喀比时代的编辑。
204有关这些金属之意义，见 DNTT, 2, 'Gold, silver, bronze, iron,' 同时见导论第Ⅶ部分──阐释，以及后面〔书版第186~187页〕注释 Ⅲ：总结。
205一些近代的解经家也承认这点，如 J. Barr (PCB2, p. 594) 指出：「尼布甲尼撒在此并非不相信有神，他亦非安提阿古‧依比芬尼之象征。」假设他就是他自己，那么历史上那位君王尼布甲尼撒，但或许也是外邦人势力的代表，在以色列的面前谦卑下来。
206W. D. McHardy in DOTT, pp. 251-255. 他指出「主」的亚兰文 mārēʾ 是在「主必再来」一字中（林前十六22）。
207Montgomery (ICC, p. 183) 为此提供了证据。
208ICC, p. 184.
209Anton Moortgat, The Art of Ancient Mesopotamia (Phaidon Press, 1969), p. 51 and Plate 154.
210ANEP, p. 166, Nos. 481, 483, 484.
211André Parrot, Babylon and the Old Testament (SCM Press, 1958), pp. 28, 29.
212Ibid., p. 54.
213Parrot (ibid., p. 55) 说明了这点。
214A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams, pp. 189, 190.
215ICC, pp. 185-192.
216Ibid., p. 186.
217Delcor, p. 79. 他提到 Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste.
218A. R. Burn, The Pelican History of Greece (Penguin Books, 1966), p. 76.
219J. Barr, PCB2, p. 594.
220见前面导论：Ⅴ. 一. 〔书版第52页〕；又见 J. Dresden, 'Avesta', IDB, I, p. 322, 以及 N. Smart, The Religious Experience of Mankind, p. 303.
221有关波斯书籍反而比较可能取材自圣经之观点，见 J. H. Moulton, HDB4, 'Zoroastrianism'.
222PCB2, p. 549.
223在近代历史上，迦纳的总统允许在其首都阿克拉的国会门前，树立一尊比真人略大的总统肖像。他「不能容许迦纳有不合一的现象。迦纳是在他的政党完全控制之下才成为统一的共和国，而这政党又为总统所掌控（1960）」（J. D. Fage, A Short History of Africa, Penguin Africa Library, 1962, pp. 251f. ）。在肖像的侧面刻着这样的字：「先寻求政治的王国，其它的一切都会加给你们了。」肖像自一开始就引发宗教的争论，到一九六六年不流血的政变之后便被毁坏。参 Africa Survey, No. 50, October 1975, p. 46. 在此感谢 Dr. Myrtle S. Langley 提醒我注意到这些细节。
224Herodotus i. 183, 且被蒙哥马利所引述（ICC, p. 193). 但希罗多得指的是他当时在波斯统治下的巴比伦。
225John B. Alexander, 'New Light on the Fiery Furnace', JBL, 69, 1950, pp. 375f.; Emil G. Kraeling, Rand McNally Bible Atlas (Collins, 1956), p. 323. Alexander总结：「现在这两者并非十分相像，在兰辛和尼布甲尼撒的谕令中，一个人被扔进窑中显然作为惩罚。但以理书三章的作者描述了一种惩处的方式，这方式在一千两百年之前确实被一位巴比伦王所使用，这可能纯属巧合，但也可能是这种方式一直被沿用到多年之后，而但以理书则正确地将其反映出来。」
226CB, p. 35. 同时其注脚亦提到类似故事的参考资料。
227进一步的资料可从 IDB, 3, 'Number', p. 561找到。有趣的是六十进位法至今仍存在时间的分秒、圆周的度数、一打、以及一箩（译注：即十二打）。
228E. G. Kraeling, Rand McNally Bible Atlas, p. 322.
229「khshathrapanva 这头衔是玛代文，而这机构则是就亚述人设立的省级监督单位再加以发展的」（D. J. Wiseman, 'Some historical problems in the book of Daniel', Notes on Some Problems in the Book of Daniel, p. 14. 他在注脚中提到当参考 R. N. Frye, Iranica Antiqua, IV, 1964, p. 74。
230Morris Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, I (1905), pp. 375ff.; B. Meissner, Babylonien und Assyrien, I (1920), p. 71, 蒙哥马利提到这些（ICC, p. 197）来显示，撒珥根在类似的场合所邀请的五种等级官员，和本节所记载的有其相似之处。
231KB, p. 1087.
232有关这个和其它专门用语之详情，见 T. C. Mitchell and R. Joyce, 'The Musical Instruments in Nebuchadrezzar's Orchestra', Notes on Some Problems in the Book of Daniel, pp. 19-27, and P. W. Coxon, Transactions of Glasgow University Oriental Society, 25, 1973-74 (1976), pp. 24-40: 'Greek Loan-Words and alleged Greek Loan Translations in the Book of Daniel',
233见前面导论 Ⅲ. 〔书版第33~34页〕。
234D. J. Wiseman 指出关于「火焰的飞龙」（赛十四29，三十6）亦有同样的问题；参他在 Tyndale Bulletin, 23, 1972, pp. 108-110的论述。
235很难想象窑究竟是什么样子，因为虽有一些考古的出土物，但原本的制图以及容积大小等资料十分欠缺。然而 R. J. Forbes, Studies in Ancient Technology, VI, 1958, p. 67之中有颇重要的图解，代表着古米所波大米约公元前2000年尼波（Nippur）时的火窑。它看来像个一端被堵住的铁路隧道，另一端则有个入口。它有许多根笔直的柱子作为圆顶的支柱，同时也作为通气的烟囱。煤炭提供了热度，且据估计窑的温度可高达摄氏900至1000度。有人认为窑是个露天点燃的油池或煤气池，就像今天在近东所见的一样，如克尔库克（Kirkuk）。但这种观点并不能满足本段经文的需要。
236KB, p. 1121, qrṣ.
237P. W. Coxon ('Daniel III 17: A Linguistic and Theological Problem, VT, XXVI, 1976, pp. 400-405) 概述了从 LXX 之后这个阶段具代表性的译者之译文。
238Ibid., p. 401.
239Ibid., p. 408. 参他的结论（p. 409）：「从语言学和神学两方面，这些经文在马索拉经文中都不容置疑。」
240蒙哥马利（ICC, p. 211）指出：「既然从这三个词每一个都可引证出各类头、身体和大腿的衣饰（举例而言，各英文版本和旁注），可能的排列组合就有许多。」见他针对字汇所写的详细长篇论文。又见 S. A. Cook, 'The Articles of Dress in Dan. III, 21', Journal of Philology, 26, 1899, pp. 306-313, 蒙哥马利亦引用这篇文章。
241蒙哥马利（ICC, pp. 8, 9）概述了这方面1929年之前的各篇专文。有关昆兰遗址中发现的但以理书，见 J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea (London, 1959), p. 28 以及 F. M. Cross, RB, 63, 1956, p. 58, 他在其中写道：「在 1QDb 保存的部分，包括了 LXX 综合亚撒利雅祷告文和三青年的赞美歌的那一段，但就像马索拉经文一样，它没有这些补篇。从一号洞穴发现的残篇经文，和马索拉经文的出入甚小；从其它洞穴发现的残篇，除了有关 LXX 的一些分歧之处之外，也和马索拉经文极为类似。」
242蒙哥马利（ICC, p. 214）提出证据显示，此词和28节与其平行的「使者」完全都是因亚兰文受异教的影响所致。有人认为「神子」（AV）意指尚未道成肉身的基督显现，这种说法在此可能并不正确。
243ICC, p. 223.
244比方说，蒙哥马利（ICC, p. 222）：「作为一道敕令而言，这文件从历史的角度甚为荒谬；在皇室归信的历史或是古时皇帝颁布的敕令中，都找不到类似的记载。」
245见后面的增注：拿波尼度的祷告〔书版第134页〕。
246Praeparatio Evangelica in J. P. Migne, Patrologia Graeca, XXI, 762 A. English translation: E. H. Gifford, Eusebii Praeparatio Evangelica (Oxford, 1903).< /span>
247Against Apion i. 20.
248见较早期的解经书，比方像 ICC, pp. 220-222. Dr. Montagu G. Barker 下列的观点使我俾益良多：「狂狼症从前经常被提及，且通常都和狂犬病有关，据信患者会模仿狗和狼。至十七世纪这种病逐渐绝迹，部分的原因是心理疾病的征兆已被较为广泛地承认，另外的原因是社区拥有较佳的看顾措施，使得防范病患出走能有较好的成效。」（Richard Hunter and Ida Macalpine, Three Hundred Years of Psychiatry, 1535-1860 [Oxford, 1963], p. 168).
249Dr. Montagu G. Barker 私下交谈时所说。
250Epic of Creation IV. 7, 8. 译自 J. V. Kinnier Wilson, DOTT, p. 8. 另一方面 E. J. Young (The Prophecy of Daniel [Eerdmans, 1949], p. 98) 倾向于赞РC. F. Keil 的观点，即敕令很可能在但以理的影响之下写成。
251LXX 略去了6-9节；狄奥多田译本则将之音译，很可能是因为他不知该字所指为何。该字的字根动词意即「砍去」，故而是「那些藉着肝和动物内脏而占卜的人」（KB）。显然该字在希腊文译本进行的时候已甚为罕见，又或者各地区所用的字汇有所差异。
252见后面的增注：拿波尼度的祷告〔书版第136页〕。
253举例来说，Lacocque, p. 67; ICC, p. 228; TBC, p. 149.
254G. Widengren, The Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (Uppsala, 1951); Mircea Eliade, Traité d'Histoire des Religions (Paris, 1959), pp. 99-101.
255Joseph I. Henderson, in C. G. Jung (ed.), Man and his Symbols, p. 153; M. -L. von Franz, ibid., p. 162.
256T. F. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology (London, 1961), p. 69. R. H. Charles (Apocrypha and Pseudepigrapha, II, p. 188), 评论在以诺一书一5出现的「守望者」一词（他认为以诺一书一至五章写于公元前一世纪），他指出该名字首度见于但以理书，意指但以理书写作的年代还在更早。以诺一书一至三十六章现今被视为公元前三世纪或二世纪早期的作品（见增注「人子」的部分尤其第十二、三段〔书版第176-177页〕）。
257LXX翻译但以理书的年代无法确定，但是在旁经多比传十二9，十四11中，「公义」一字均以「施舍」出现。
258蒙哥马利（ICC, p. 243）评述：「这一幕的场景和王因辉煌的巴比伦而产生的自满，实在极忠于历史。」他指出尼布甲尼撒的话记载在 Grotefend 的圆柱上；参C. D. Gray in R. F. Harper, Assyrian and Babylonian Literature (1904), pp. 147-150.
259尼布甲尼撒的巴比伦建筑计画，NBD，第119页曾予以介绍。至于有关出土文物的细节，见 IBD, I, pp. 335-338. 又，见 A. Parrot, Babylon and the Old Testament, pp. 23-67. 最初的出土物报告是以德文写成，刊印在 Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient Gesellschaft 。
260R. H. Sack, Amēl-Marduk 562-560 BC (Alter Orient und Altes Testament, 4, 1972), p. 26.
261见后面的增注：拿波尼度的祷告〔书版第134页〕。
262耶柔米这段话被 Ginsberg 引述，而 Ginsberg 又被 R. H. Sack, op. cit., p. 26所引用。
263C. J. Gadd, 'The Harran Inscription of Nabonidus', in Anato̱lian Studies, VIII, 1958, p. 61.
264译文引自 J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea, pp. 36, 37. 括号里的乃是根据手抄本修正，以完成受损之经文的意义，但这些修正和其它版本略有出入。
265见 ICC, pp. 221f. 希罗多得只知道 Labynetos 是尼布甲尼撒（Labynetos 一世）和拿波尼度（Labynetos 二世）的名字。
266F. F. Bruce, 'The Book of Daniel and the Qumran Community' in Neotestamentica et Semitica, p. 224.
267Louis F. Hartment, 'The Great Tree and Nabuchodonosor's Madness' in John L. McKenzie (ed.), The Bible in Current Catholic Thought (Herder and Herder, 1962), pp. 78-82.
268'The Prayer of Nabonidus', BASOR, 145, 1957, pp. 31f.
269B. Jongeling, C. J. Labuschagne, A. S. van der Woude, Aramaic Texts from Qumran (Leiden, 1976), pp. 123ff.
270J. C. H. Lebram, 'Perspektiven der Gegenwartigen Danielforschung', JSJ, V, 1975, p. 12.
271见前面导论 Ⅱ. 二. 〔书版第19~21页〕。
272ANET, pp. 305f.
273Carey A. Moore, 'Archaeology and the Book of Esther', BA, 38, Sept. -Dec. 1975. 蒙哥马利（ICC, p. 250）亦数度提到典型的这种盛筵。
274A. Parrot, Babylon and the Old Testament, pp. 39f.
275J. V. Kinnier Wilson, The Nimrud Wine Lists, p. 7. 又见导论 Ⅱ. 二. 的注脚20〔书版第20页〕。
276C. J. Gadd, 'The Harran Inscription of Nabonidus', Anatolian Studies, VIII, 1958, pp. 35-92. 她的名字是阿达─古皮，「是 Sin, Nergal, Nuska 以及 Sadarmunna 的信徒」。又见 ANET3, pp. 560-563. 她在她所有的铭刻文中，均未提及她的丈夫。
277ANET, p. 306. 她生于公元前六五○年，并享长寿到104岁。犹大国中皇太后的影响力古有明证（王下二十四15），且有证据指出在波斯「她很可能拥有皇后的头衔」（ICC, p. 258）。有些人认为本章所指的应是拿波尼度而非尼布甲尼撒，他们表示，如果皇后就是拿波尼度的妻子，那么她屡屡提到「你父」便可以解释（参 F. M. Cross, BASOR, 145, 1957, p. 32）。此外，第四和五章之间的承接也会比较不突兀。然而也有人主张，并无好的理由要以拿波尼度取代尼布甲尼撒，且13节所指的明明就是尼布甲尼撒。有关于王的「父」此一称谓之用法，见前面〔书版第20页〕的导论 Ⅱ. 二. 。这里经常提到尼布甲尼撒是父王，似乎违反了私生子畏惧被拒绝的表现。
278Journal Asiatique, Juillet-Aout 1886, pp. 36ff. 重印于 Recueil d'Archéologie Orientale, i, 1888, pp. 136ff.
279'The Writing on the Wall', JBL, 63, 1944, pp. 11ff.
280A, Cowley (ed.), Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C., 10, 5.
281S. M. Paul and W. G. Dever, Biblical Archaeology (Keter Publishing House, Jerusalem, 1973), p. 179. 又见 NBD, pp. 1320f.
282Margaret D. Gibson, 'Belshazzar's Feast! ', ET, XXIII, 1911-1912, p. 181.
283关于他身分的讨论，见导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第22~27页〕。
284Paul Lehmann, The Transfiguration of Politics (SCM Press, 1975), p. 311, footnote.
285CB, p. 71.
286Yigael Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands (Weidenfeld and Nicolson, 1963), pp. 214, 215, 300, 380.
287见导论 Ⅴ. 一. ，〔书版第53页〕。
288Themelios, 2. 2, 1977, p. 51.
289见导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第25~27页〕。
290大利乌这个名字只用于与第一年有关的事件（五31，九1，十一1）。提革拉毘列色三世（公元前745-727年）以 Pul 的名字从公元前729年起作巴比伦王；他的儿子撒缦以色五世则以 Ululai 的名字统治巴比伦。采用一个以上的名字并不罕见。
291ANET, p. 315.
292ICC, p. 270. 这段话引自 Diodorus Siculus xvii. 30.
293G. F. Moore, Judaism, II (Cambridge, 1946), pp. 218, 220.
294James Philip, By the Rivers of Babylon (Didasko Press, Aberdeen, 1972), p. 18.
295ICC, p. 278.
296见前面导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第25~27页〕。
297D. J. Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel, p. 12, footnote. 他认为（p. 13）古列在碑文中均以「Anshan 王」、「波斯王」、「巴比伦王」或是「全地的王」自称，却未用「玛代王」，因为当时玛代波斯已在他统治下合而为一。
第一部的综览
这六章涵盖的年代始自公元前六○五年──亦即尼布甲尼撒登基为巴比伦王的那年，至公元前五三九／五三八年──也就是波斯帝国的第一年。这些从三个王统治时所选取的事件，描述了信奉多神的君王和独一真神之间的冲突，而在外邦宫廷里神的仆人则是独一真神的代表。至于这些故事的意义何在，则尚无一致的看法。
波提尔斯提出了较为广泛接受的观点：「当我们现在读这些故事……作者的用意乃在表明，在公元前二世纪的危机中所需要的忠贞及忍耐。」298故而，作者希望我们在这六章中感受到安提阿古四世──亦即依比芬尼──的阴影。依比芬尼强迫犹太人在他们自己的城市和居住地区要过希腊的生活方式，他并立法不让犹太人过他们的宗教生活。如今鉴于这些故事都是在外邦统治之下发生，便有人推论，故事对于任何时代类似景况下的神的子民，都有其影响，包括马喀比时代。但学者们又认为，这些故事中有些部分，不适用于身处公元前二世纪中叶危机中的犹太人。
第一章提出了一个文化的问题：一个忠贞的犹太人应该接受征服者的外来文化到什么地步呢？公元前二世纪参与马喀比运动的犹太人拒绝希腊的语言、文学和风俗；而但以理和他的朋友则接纳并适应这三方面，仅在一事上表明立场──从王桌上赐下的饮食。在有关尼布甲尼撒的故事中，昆兰遗址所找到的但以理书补篇使得学者们相信，但以理书第四章在公元前二世纪之前即已写成，且可能应与以赛亚书二9以下一起阅读。299尼布甲尼撒逐渐臣服在他的俘虏的神面前，以及大利乌对但以理的眷爱，都使人难以相信这两个人物指向暴君安提阿古。伯沙撒看来比较像象征安提阿古，但蒙哥马利又认为第五章写作的年代比公元前二世纪久远许多。300近年狄可尔指出，第五章的故事在希腊时代伊始，即公元前四百和三百年之间，或波斯时代，便已单独流传了。301拉寇克（Lacocque）基于该章并未记载任何有关巴比伦帝国倾覆的事，同意该章的起源较公元前二世纪为早，他并认为编纂者把故事本身现代化，以便适用于安提阿古。302蒙哥马利针对上述论点，提出了很有份量的反驳：「伯沙撒并非像安提阿古依比芬尼那样的傲慢暴君；他并未摧毁犹太人的宗教，只不过是位典型的放荡、轻浮君王。」303
既然这点无法确定，那么有什么别的可能呢？依照巴比伦宫廷生活的角度重新检视这些故事，是早就该作的事。这些人物都十分真实，但故事却未以人物研究的方式来写作，这些有名的人亦非作者的重点。曾经被怀疑在历史上站不住脚的附带细节，如今都被证明为真实无误，但作者主要的目的并非作为一个历史学家。不存成见的读者自然会发现，在这些故事中，但以理和他的友人并非暴君手下被逼迫的受害人；当困难来临时，是那些失望的敌人妒火中烧，才使得但以理他们和王相冲突（二和六章）。在其它的事件中，但以理是王难得的好帮手，而王也给他尊荣和赏赐，并对这有才干却毫不妥协的策士，日渐眷爱。就是这坚持原则的态度，使得但以理有别于同时代的人（一8，二18，四7、8，五11）。在那种情况下，人们可能真的要到走投无路了，才会去求认识永生神的人的帮助，因为要接受其道德方面的智慧，是很多人不愿有的降卑经历。
这些故事戏剧性的地方，就在于但以理和他的朋友代表跟随永生神的人，置身历史上空前强大帝国的宫中。自从犹太人寄居在埃及之后，从未发生过这样的正面冲突。然而，约瑟和他的亲人是自愿留在埃及的，而尼布甲尼撒则征服了犹大。而且根据对当时的了解，尼布甲尼撒很可能认为他的众神高于任何战败国的神。在这方面，在巴比伦的经历对犹太人而言是全新的，且在被掳的信徒心里挑起新的问题。本卷书的作者相信，他能提供这些问题的答案。在每一章里，作者的重点都在强调至高神至高的能力。尼布甲尼撒在国际事务上并无决定权，因为是主把耶路撒冷交付他手（一2）。而在巴比伦，神使忠心追随祂的人蒙眷爱（一9），并装备他们所需的知识和智慧（一17）。
当第一个大考验来临时，这几个人向天上的神求帮助（二18），而但以理也将解梦的能力归于神（二28）。第三章的中心主题是──「我们所事奉的神」有大能救祂的仆人脱离巴比伦王的手（三17、18）。而在第四章，天上神奇妙地干预尼布甲尼撒的生命，这使得甚至尼布甲尼撒，都神智健全地对自我有实际的评估，并俯伏在独一的神面前。在伯沙撒面前，但以理坚持至高的神在人的国中掌权（五21），此一事实和自己的罪是伯沙撒当时正面对的问题。至高的神在伯沙撒生命的最后一夜，给他悔改的机会。大利乌和前面两位君王都不相同，他一开始便喜爱但以理，并且如果他能够更改自己的谕令，他一定会救但以理免于死亡。地上的君王不能达成的，永生的神作到了；祂封住狮子的口，拯救祂的仆人脱离死亡（来十一33）。
故事中的诗歌证实了作者想表达的是神的伟大，因为每首诗歌，不论发自但以理的口（就像二20～23），或是出于这些王中的任何一位（四3、34、35，六26、27），都惊叹随处可见神在天上地下掌权的证明。虽然很多诗歌都是如此的主题，但以前从未有这样的机会，可以眼见神在外邦的环境中战胜强大的国际政权。我们随即看到没有任何一个君王势力强大到能不受独一真神的管辖；不但他的结局在神所命定的时候来临，而且同时他还为神所用，如果他继续目空一切，必会被神的干预提前终止生命（四28，五30）。
在本卷书的前半，作者叙述了一些让他对神的认识有所增长的境遇，这其中的教训对任何人都是显而易见的。然而，正因为他的神掌管天上地下的时间和环境，任何对于神的作为的经历，不论是何时发生的，在任何时候甚至直到永恒都有其意义（六26）。就是在这坚定的神学认识之上，作者写下这卷书后半部的启示。
298Porteous, p. 16.
299Lacocque, p. 66.
300ICC, p. 249, 他在其中引述了 J. Meinhold, G. Behrmann 和 D. S. Margoliouth 的看法作为支持。
301Delcor, p. 132.
302Lacocque, p. 77.
303ICC, p. 249.
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