第二部：异象
组成但以理书后半部的四个异象，是依年代的顺序而记载，就像第一部分的故事是照历史发生的先后来叙述一样。然而，这两部分有一些重叠之处。第七和第八章发生于伯沙撒在位的第一和第三年，按年代应属第四和第五章之间；而第九章依我们的推算（见九1注释），应和第六章的事件大约同时发生；至于最后一个异象（十～十二章），则是书中所记载最晚发生的事。如此看来，作者把写作的材料分成两部分乃是刻意的安排。主题内容的改变是显而易见的。在前几章，事件全以故事的形式记录，而且多半用的是第三人称；而在这第二部分，但以理则讲述他得到梦和异象的个人经历。鉴于梦和异象的本质，他的经历无从查证，所以也不再有关于历史的问题，至少没有第一至六章的那种历史问题。取而代之的是，读者面临了神秘的象征、引喻、谜样的词语和数字，它们使得许多个世纪以来的专家学者困惑不已，并且也引发了许多不同的解释。
在这样的困难中，读者至少面临了两种危险。一方面读者可能决定跳过这些章节不予研究，继续留在对他来说较安全、熟悉的圣经篇章。另一方面读者也可能一心一意要想出自己的理论来解释，所以对这些章节太过注意，以致忽略了圣经的其它篇章。笔者解说这些异象时，会说明它们并非和旧约其它部分毫不相关，而且这些关联恰为异象提供了原始资料。这并不是说本卷书后半绝无可能受外邦的影响，反向地，但以理书自己便叙述了被掳的年轻人如何彻底地学习外邦文学，尤其是迦勒底的智慧（一4）。这些学得的文学技巧很可能提供了一些象征方法和写作的形式；然而这些年轻人从小就学习的犹太经书对他们深具影响，也对其思想产生了指引的作用，这些书对但以理书的编纂者／作者亦有相同的影响，而他的神学观在第一至六章便扮演了支配性的角色。
A1. 但以理的异象：四帝国和神国（七1～28）
虽然第七章开始了但以理书的后半部，但它和之前的记载在两个明显的方面息息相关。它仍然是亚兰文，而且从语文的角度来看，它接续了二章4节至六章28节的叙述。就主题的角度而言，它和第二章亦有极多的共同之处，以致不可能单解释其中之一而不提及另一章，稍后我们会对此进一步探讨。在亚兰文的部分而言，本章构成了高潮，并且本章亦是整卷书的最高点；接着的篇章只会提到本章的一部分内容，而且只会着重在其中某些方面而已。
在异象中有四兽从海中上来；其中三兽有些像我们知道的动物，但第四兽状甚奇怪，它有十个角，其中一角更被特别提及。此时但以理看见天上的宝座，以及「亘古常在者」的威严荣耀，祂坐在宝座上向兽施行审判，且祂的国给了「一位像人子的」。「一位侍立者」回答了但以理的问题，但奥秘仍然存在，而深深困扰但以理的异象则继续与我们「这末世的人」（林前十11）息息相关。
虽然对异象的解释众说纷纭，但有一件事丝毫不受这些所影响，即第七章清楚明白地宣告：至高的神是天地的主宰。祂的王权遭遇到反对的势力，此势力在外表上看来十分可怕并且力量强大，然而至高的神自始至终仍然掌权，甚至在祂的敌人好像最成功的时候（七26）亦然。所以，那些和祂同一阵线的人也必然得胜。无怪乎本章被称为「全书的重心所在」，以及「圣经的顶峰之一」。304
一旦读者信服了本章所宣告的真理，便拥有了历史的钥匙。国际局势毕竟并未失控，因为它掌握在神的手中，而每个人都可以在他们和神国的关系中，寻找到生命的意义。那些诚挚祈祷「愿你的国降临」的人，在神伟大的计画中虽好像失去自我，但在计画实现的过程中却可以找到自己真正的身分（可八35，十45）。
a. 异象（七1～14）
1. 伯沙撒元年应该是公元前五五二／五五一年，距但以理被掳到巴比伦已超过五十年。神甚至向智能人都不一下子显明全部的真理，而是保留了一些好让年岁和经历去明白。脑中的梦和异象（和合本：作梦，见了脑中的异象）是再一次的例子，显示作者喜爱使用「和」的特殊用法（参六28的注释）。亚兰文写着：「但以理见了梦，甚至脑中的异象」，而我们了解作者想要传达的是，这并非普通的梦。但以理记录这梦，以便他人也能得知，他并述说其中的大意。本卷书的风格是句子都字数很多，这个句子便是此风格的好例证；参 NIV，「他记录梦的内容」。
2. 但以理说。这几个字退出了编者的介绍，而除了十章1节之外，但以理书其余的部分，就以但以理回忆录摘要的方式呈现。大多数的解经家认为这是文学的手法，并认为作者从这里开始以寓意的方式来传达他的信息。但我们应该将其视为神对但以理的直接启示。
我夜里见异象和撒迦利亚书一8类似，而天的四风则类似撒迦利亚书二6和六5（参：但八8，十一4）。此处是象征的数字，不应造成解释的问题。指南针的四个定点代表着每一个可能的方向，且我们可以假定四乃象征完整，所以这里前后文的意思是「全地」。被风翻搅的大海，便是此异象的「内容」；但以理看到无尽的海洋，而非一个内陆海。对希伯来人而言，大海既危险且神秘，不得平静（赛五十七20）但主有能力使它止息（诗一○七23～29）。列邦就好像这海一样（赛十七12、13）。
3. 在急于指认这些兽的时候，重要的是不可忽略这些猛兽所引起的情绪反应。「信号（signals）和符号（signs）几乎完全都是在理性和意识的层面，传递当事人所明白的简洁信息。象征（symbols）则大大增加了因为无意识的联想和感觉而衍生的意义。」305读者在这些可怕的兽面前，应该觉得恐怖，尤其是牠们的长相如此不可思议，故此不应只将其视为单凭理性便可解释的征兆。此外，以正常的、混种的，或是神秘的动物来形容众神、城市和国家，虽然在巴比伦十分常见，但对于遵行摩西律法的犹太被掳者来说，是很难接受的。但以理看见的这些兽从海中上来，可能是被海的翻滚推上岸来。
4. 头一个兽结合了狮子的威严和鹰（亚兰文：nešar306）的能力，代表着权柄和力量。狮子和鹰两者都曾被杰里迈亚用来形容尼布甲尼撒（耶四十九19～22），而翅膀被拔去以及像人一样站立，则令人想起第四章傲慢、自负的王被迫体认到自己的软弱（参：诗四十九20）。307
5. 第二个兽如熊，几乎和头一个兽一样势不可挡。棕色的叙利亚熊可能重达两百五十公斤且食量惊人，就像这节经文所暗指的一样。牠侧身而起（和合本：旁跨而坐），这起身的动作是为了要攫取更多猎物。三根肋骨代表着之前的猎物，但这并不能满足牠的胃口。
6. 又有一兽如豹，豹是肉食性动物中最危险的一种。牠以迅速、骤不及防的攻击着称，加上背上有鸟的四个翅膀，重点便集中在牠动作之快速（哈一8）。且这兽有四个头。如果前面针对「四」所作的解释有道理的话，那么这兽正朝各个方向寻找猎物，亦即帝国。牠又被赋予权柄（和合本：牠又得了权柄）。和其它二兽一样，牠归于不知名的更高能力管辖。牠并非靠自己的本事得到权柄。
7、8. 如果刚才的兽都是人类所知最有力和最凶猛的，那么更糟的还在后头。第四兽甚是可怕，极其强壮，大有力量。牠的大铁牙可能和第二章大像的第四层相呼应，但在该章大像静止不动，而这里的兽却有最残暴的行动。头有十角：动物的角代表着自卫或攻击时的力量（亚一18～21）。十个角是一般动物两个角的五倍，代表了此兽非凡的能力。但牠还有另一个角要长出来，虽然它只是一个小角，但它却连根拔起先前的三个角，并取代了它们的权势。这角有眼，像人的眼，这一点透露了小角象征着一位人类的君王，且其它象征的动物亦各自代表一位人君。如果「人的眼」意指观察力和聪明才智，那么说夸大话的口（和合本：有口说夸大的话），便带有负面的弦外之音了（诗十二3、4，参：启十三5、6）。
虽然异象仍旧继续而并未中断，但此时来检视一下本章至此的部分，以对其意义进行初步的评估，应该是相当合适的。若我们透过象喻的薄面纱来一瞥世界的领袖，会发现他们全都让人战兢；历史越进展越发如此，因为最糟的一个最后才出现。此外，这异象在夜间发生，黑暗更强化了恐惧，夜间也是想象力最为生动的时候。有些解经家把大海解为巴比伦文学中那神秘的深渊，亦即各样怪兽的发源地。308如果这样的解释没有错误，那么虽然它对于情感反应的强度并无帮助，但是却加强了一个论点──我们都在原始恐惧的领域中。
作者并未因为看到历史的进展而受到激励，反而因眼见历史的倒退而沮丧。现代的科技进步丝毫不能否定这种看法，因为作者想到的是国际公义、和平以及人类的满足和充实，而在这些领域中显而易见并无进步可言。
四风和四兽的并列（2、3节）引发了一个问题：究竟四的象征是否对两者都适用。四兽是否用以代表各个世代统管世界的人物，就像四风代表所有可能的方向？如果是，这并不排除特指某些或所有君王之可能；特定的君王仍可作历史上的代表人物。309
9、10. 场景和人物马上全部改变。宝座设立（译注：宝座一字在此乃复数形）但只有一个座位被占用，而先知的注意力便集中在那位坐宝座者的身上，祂也是惟一有重要性的一位。他正看着天国。这里用对偶的诗歌表达了神周遭的秩序和美丽，藉此与大海和兽的混乱作为对比。
亘古常在者，或「年长者」，是不寻常的说法；它于以诺书四十七3作「年日的主宰」，意即祂是时间的来源，310但那是后来的解释。RSV避免大写的字母可能是对的，因为起先先知并未了解他所看见的这一幕意义何在，他仅仅看到一位老者坐在宝座上。他和以西结（结一4～25）不同之处，在于他完全没有心理准备会在异象中看见神。衣服和头发耀眼的洁白311应代表洁净（诗五十一7），而当他辨识到宝座和轮的烈火本质时，此异象和以西结异象之类似使得他明白，他所看见的就是天国（结一26～29），以及主的战车宝座，从宝座有火像河般发出。这种说法并非首见于但以理书。从燃烧的荆棘（出三3）到玛拉基书中火的审判（玛四1），火经常被用以形容神的显现，或被描述为在神之前先出现以预备祂的到来（诗五十3，九十七3）。最高的主宰有数不清的仆人事奉，是很自然的事。千千完全是和万万对应，证明这些数字不应依字面解释。前面的叙述逐步走向高潮：审判即将开始，法官已然入座，案卷也已预备妥当，因为神的册子（出三十二32；诗五十六8；玛三16）早就为那日准备好了。
11、12. 作者退出了对天国的描写，接着反过来叙述四兽。他的注意力被小角所发的夸大话所吸引，但话的内容他却暂时不记得（参8节）。突然，我观看……见那兽……被杀。毋需再提小角或其它任何的角，因为它们和第四兽的整个身体都在火中烧毁了（参10节）。毫无疑问，事情戏剧化的转变证明了天上主宰的权能。
至于其余的兽，有些令人惊讶的是，先前提到的三个国竟然还存在。有两点是很清楚的：(i) 不管先前这些兽代表什么，它们的国继续拥有可辨识的身分，(ii) 纵有神的干预，但历史尚未走到尽头，虽然一段时期（和合本：所定的时候和日期）意指不久的将来。
13. 现在异象的场景再一次转为描写天上的事物，且文体亦由散文变为诗歌。学者们针对这节经文而著述的论文，比但以理书其它任何一节经文还多，故而可看出它的重要性。它不单在但以理书中举足轻重，对新约亦有很大的影响。让人知道重要的事即将公诸于世的惟一迹象，是本节一开始的那句我在夜间的异象中观看，而这句比先前的开场白要来得长，比方说第9节。除此之外，这两个场景其实依同样的顺序进行：天和地紧密相连。
驾着天云而来让人回想起西乃之约，因为在出埃及记的记载中，耶和华的荣光在云中显现（出十六10；以及在颁布十诫时，十九9）。若查阅《经文汇编》便可了解，云在耶和华显现之时经常被提到，不只是在摩西五经如此，整本旧约诗歌和先知文学亦然。312所以读者应该觉得惊讶在这样的环境中，看到有一位像人子的（亚兰文是 bar ʾenaš，亦即「一个人」的惯用语，故而 NEB 译作「一位像人的」）。同样的结构见于五章31节，「一个……岁的人」。此惯用语的效果在于强调人的特性，所以「人子」一词便凸显了那人的人性（诗一四六3）。但他只是像人，正如那些兽「像」狮子或熊一样。以西结和但以理一样不愿确切描述他的异象所见（结一4及下），故而采用了「形状」、「形像」等字眼；但必须注意的是没有适切的语言可以形容神（结一26～28；但七13），这乃有别于第七章早先对于兽的形像之记载。这些兽结果代表了某些人；但驾着云来的那位之所以像人，是因为真正的人──也就是那按着神的形像被造的人（创一26、27），每个都应该像他。
他来到亘古常在者面前（参12节注释）。RSV 现今用大写字母来确指亘古常在者是神。伟大的神主持像人子的那位的受封仪式，而像人子的被领到神的面前。
14. 像人子的得了权柄（参：创一26）、荣耀、国度。此处再度暗指创世记第一章，表示了人类藉着这个「人」为代表，得到了更大的地位，这地位是过于人类起初所承受的。各族、各国和各语言，将不再敬拜毫无生命气息的雕像（三4、5），转而事奉此人。四兽的国并非「永存的」，使得牠们和全地的新君王之间的对比更显强烈。我们因为祂的国永远长存、不能废去而充满喜乐。然而奥秘仍旧存在，而诗人的问题亦在此浮现：「人算什么……世人算什么？」（诗八4），竟被赋予如此的能力和权柄。异象便在这令人震撼的笔调中退出。313
b. 异象的解释（七15～28）
15. 旧约中从未低估得到神启示所必须付出的个人代价（参：耶四19；结三15；亚九1，十二1，AV、RV），而但以理书在这里和之后的章节（八27，十1、10、11、15、18）也一再强调知道历史的未来演变所涉及的焦虑和心理上的不安，即使这认识是从神而来的。我的灵在我里面愁烦。「在我里面」译自亚兰文的两个字，这两个字就算对于早期译者而言，也难以理解。314目前从昆兰遗址找到的创世记次经中，这种表达方式出现时意指「在它的鞘内」（nidânaʾ；参：代上二十一27，同样一字在希伯来经文中出现）。315该字是波斯文，而这用语表达了生动的暗喻，但此暗喻已久不为人所用，或是希腊文和拉丁文译者所未曾听闻过的。现代的各英译本皆避免使用该暗喻，比如说 NIV 作「我但以理灵里愁烦」。至于我脑中的异象，NIV 则作「闪过我心头的异象」。
16、17. 异象仍旧持续，因为但以理能够接近一位侍立者，也就是在庭上那千千侍从中的一位（七10），并问他这所见的一切意义何在。侍立者的解释简短得令人着急：这四个大兽就是四王；而稍后（23节）「王」变成「国」。「值得注意的是王和国的概念永远都是彼此相连的，因为国不可能没有王，而反过来王也不能没有国。」316讲解者很清楚个人和整体这两个概念在思想上是可以迅速转变的，他并注意到对两者刻板的解释并不适用于此。这些王将要在世上兴起，而在异象中很清楚地说明他们是从海中上来的（七3）。这里表达了一个象征性的意思。在以赛亚书五十七20同样的文字用法，展开了一幅画面──残骸遗物随着浪潮的不停拍打，在海上漂流。这里也让人想到以赛亚书十七13：「列邦奔腾，好像多水滔滔」，直到神斥责它们。不止息的海将动荡不安的国际关系刻画入微。
18. 这解说令人惊异的第二部分论及国度的主题。国度在异象中乃给予像人子的那位（14节），但现在却提到至高者的圣者（和合本：圣民），必要得国享受，直到永永远远。针对此主题的浩瀚著述中所提及的问题，和有关人子的问题相类似，在增注中我们将就此讨论。317学者们主要考虑的是这些圣者或「那些圣洁的」（亚兰文：qaddîšê）的身分，因为在四章17节也曾如此形容天使，并且因为赐给他们的国度将永存万代，所以似乎指的是「在天上者」。另一方面，这称谓和「一位像人的」平行，而且在27节用字变为「至高者的圣民」。至高者在此以及在22、25b、27节都是复数形。拉寇克认为这些圣者因与至高者接近，已被神化了。318奚顿则指出，作者希望以此「象征特殊的一群，他们接近于理想中的『祭司的国度，圣洁的国民』（出十九6），而非犹太教中一般的大众」。德莱维和蒙哥马利认为，至高者的复数形代表尊贵的复数形，在希伯文惯用语中和单数形是可以交替使用的（25a节亦然）。
19、20. 但以理对未来荣耀国度的兴趣，不如对可怕的第四兽来得浓厚，牠在荣耀国度降临前将掌权。
21、22. 在但以理问及第四兽时，梦仍持续进行，而那些似乎被高举的（18节），如今却被征服，他们在此仅被称为圣者（字义即「圣洁的人」），好像他们和至高者的关系有些疑问一样。八章24节将更详尽地叙述其挫败，但此处提及他们的目的，仅是要确证他们的挫败只是暂时的，因为神必然插手干预。判决为至高者的圣者而发（和合本：给至圣者的圣民伸冤），亦即判决对圣者有利，而非「赐予他们」判决权（AV、RV），后一种说法和这里的文义不合（不过见林前六2）。最后，圣者便得国。
23. 一般常用的译本对于是否应将23～27节视为诗歌，看法各异。RSV 和 JB 将之译为诗歌式的句子；NEB 和 NIV 则保持散文体。不论是哪一种译法，原文的风格都经精心的安排；原文有头韵（23节后半的三个动词，在原文起首两个字母都相同，虽然这是文法上的前缀，但三重的反复十分有力）；甚至在英译本中，几句之内同样的字重复出现（四、十、国、王、载），以及同样的概念以不同的字眼表达（「国度、权柄、大权」，27节），都强调了神掌管一切这个确证。最可怕的磨难终将带来公义在神普世的国度中的得胜。
第四国与先前的国大不相同，不同之处主要并非在于种类，而在于其强度。像野兽一样，它必吞吃全地；熊吞吃许多肉，但此兽则吞吃一切。践踏嚼碎：两个动词皆意指恣意的毁坏。
24. 完全的毁灭是十王的政策，并非只有第十一个王如此行。这国整体而言便是毁坏。十王似乎同时为王且各有疆域，后来又兴起一王，他是篡夺者。他与先前的不同，而不同之处将会进一步解释（25节），但他的疆土是制伏了三王才得到的。在国内有倾轧不安。
25. 他的统治有四个特点：(i) 亵渎神，(ii) 持续很久的迫害（RSV 和 KJV 用的耗尽便有此意，就像衣服般磨损；和合本：折磨），(iii) 新的宗教节期319（以压制以色列的圣日），以及 (iv) 新的律法；结果便是神的子民被镇压。在上述特点中，第三和第四点显示了不一定能够实现的意图，但是圣民将被交付他手。然而比他更大的那位仍旧掌权，当这最后一位王想要改变节期时，更大的那位早已定下了一载、二载、半载的时间。预期中的发展──一载、二载、三载──被专断果决地截断。
26、27. 天上和地上国度之间的帷幕被拉开。天上的审判者宣布，最后这王的权柄必被夺去，且这在统治时进行毁坏的王，他的权柄亦将完全灭绝。至高者的圣民在通过了试炼之后，如今终于得胜。个别的国仍然存在，但全都归于永存的国度管辖，在那里神的公义要被高举。27节是14节的解释，意指圣民和像人子的被视为一，所以任何人要尝试解释这些头衔，320都必须考虑这节经文。
28. 结语不仅退出了天使的解说，同时也终止了整个事件的记载。我将那事存记在心并不像一卷书的结尾，不过有人认为以亚兰文写作的原书以这节经文告终。321
如果我们让但以理书作它自己的解说人，那么我们现在可以回顾第二章并把它与第七章相较，看看是否能找到什么共同的特点。大像由四种金属塑成，而从海中上来了四兽。第二章的年代是巴比伦时期，而第七章亦然。前者以天上的神所建立的国退出（二44），后者也是一样，只不过第七章并未明说这国是由谁所建立的，而较着重于得国的子民。
第二章指出了金头的身分，就是尼布甲尼撒（二37、38）。据此我们可以试着推断狮子是否也代表着尼布甲尼撒。在七章4节的注释中已经提到过，杰里迈亚书四十九19～22把王比拟为狮子和鹰，亦提到在第四章王被夺去所有的权柄。种种迹象显示，第一个兽象征尼布甲尼撒和他所代表的巴比伦帝国。第七章并未提及具体的身分，但是二章39节却指出这些国乃互相接续的。作者很清楚接续巴比伦的帝国是玛代波斯（六8、12、15），所以熊很可能象征波斯帝国，就像我们平常称玛代波斯为波斯一样。如此一来，第三兽便是希腊，322而第四兽可能是罗马，但在下一章会有更多资料帮助我们了解。
增注：人子
凡是基督徒的读者，都应熟悉耶稣所用的「人子」一词，所以自然会认为但以理书七13所提的就是耶稣，而不一定会想到该词所涵盖的丰富意义，或是它和其它概念之间所必须作的区分。这篇增注旨在指出此词在但以理书中的意义，以及它对后世文献的影响。
就语言学而言，希伯来文的 ʾāḏām 和 ʾenôš 以及它们在亚兰文的同义字，都是人类的集合名词，而每个人都是「人子」，ben ʾāḏām。以西结曾被如此称呼（如：结二1、3、6、8，三1，该书从头到尾都是如此）；不用以西结的名字而称他「凡人」（TEV），旨在让人注意到以西结的人性与神的大能之对比。这两个字基本的意思是人，可由希伯来诗歌中的对偶用辞得到佐证。举一个明显的例子，此例子也恰巧显明了这两个形容人的字是可互相替换的（参：赛五十一12），即诗篇八4：「人（ʾenôš）算什么，你竟顾念他？人子（ben ʾāḏām，和合本：世人）算什么，你竟眷顾他？」通常在伟大的造物主和被造的人之间，有一强烈的对比，就像民数记二十三19和诗篇一四六3、4。人（ʾāḏām）必须记得他不过是尘土（ʾaḏāmâ）所造的，所以在像这里的上下文中，「人子」一词乃用以指正人类的自信心。但以理书的作者在八章17节使用「人子」一词时，就带有这种「尘土」的意味。同时，人也有适当的尊严；他乃是照着神的形像所造的，且神将祂自己向人子启示（结二1）。
然而在但以理书七13，异象的场景引进了新的成分。先知被提离开地面，并能够在天上的云间辨识出神的审判宝座。在这样陌生的环境中，他能够很确定地说的只有：他看见的那位是像人子的，就像前三兽像地上的某些动物一样。当兽拥有权柄后，权柄如今便被给予那位像凡人的，而最后的兽是毁坏恐怖的缩影。鉴于这些兽代表了世界上人类的君王，我们可暂时推断，作者对这些王的缺乏人性下了判语，并宣布在不久的将来，统治权要永远归予配称为人的那位。人像神，乃是神在创造时所预定的。但这里的表达手法，是否带有古代创造神话的色彩呢？
从史密斯（George Smith）于一八七六年出版了 Babylonian Epic of Creation 之后的几十年，学者们对于近东的神话兴趣浓厚。一八九五年衮克尔（H. Gunkel）出版了其著作 Schöpfungund Chaos in Urzeit und Endzeit（在起初和末世时的创造及混乱），使得以神话来解释圣经的方法大为风行，特别是像创世记、约伯记、诗篇以及但以理书这些书卷。于一九○○年，舒密特（N. Schmidt）将玛尔杜克的神话用于解释但以理书七13「像人的那位」；大约就在同时，有人试着要证实此概念来自伊朗的民间传说，稍后又从埃及、犹太和诺斯底主义等方向进行探究。323在后来的反思中，学者们逐渐达成共识，亦即近东神话对于解释但以理书中为何使用「人子」一词，并无帮助，并且此等神话亦并非该词的出处。柯皮（Colpe）以「站不住脚的假设」为题，论述此词源自近东之可能性，而杰里迈亚斯（J. Jeremias）也赞成他的观点：「彻底地检视比较的资料便可发现，这些假设实在立论十分薄弱。尤其是连伊朗学学者都否认该词出于祆教的Gayomart。」324胡珂（M. D. Hooker）在她针对但以理书的论述中指出，「人子」的概念出于旧约，325此一结论将我们带回到此词在但以理书中的用法。她也因此同意，要研究此词在福音书中的用法，并不需要追溯到比旧约更久远的资料。
但以理书第七章的背景是审判。事实上它可以作为对诗篇第九篇的回应，该篇乃是以审判为题的声明和祷告：「耶和华坐着为王，直到永远；他已经为审判设摆他的宝座」（7节）；「耶和华已将自己显明了，他已施行审判」（16节）；「耶和华啊，求你起来……愿外邦人在你面前受审判！」（19节）。神耀眼的仪表、火焰的宝座，和祂无数的侍从都让人心生敬畏，而翻开案卷则令人恐惧，但被领到祂面前的是「像人的那位」。虽然此处并未明白指出他被赋予审判的工作，但这是在交付他的王权范围之内是自不待言的。所以，审判便交给似乎是拥有人性的这位，也因他有人的一面，故而他能从经历中了解人类的困难。
第七章的一切都是针对普世而论：兽的国、审判，以及敬拜事奉像人的那位之列国。所有种族、肤色和国籍的区分都被除去，而显然是人的那位代表了整个人类。所有的人都源于一，也归于一，而最初的目标「治理这地」（创一28），也在这位像人子的身上完成，他得的国是永不败坏的（14节）。虽然国度的主题在第二道诗歌式的神谕（23～27节）中占了很大的篇幅，但这位王却未被提及。
令人意外的是18节所提出的解说（参27节），其中提到至高者的圣民要得国，并要拥有此国「直到永永远远」。这些圣民或「圣者」是谁？赐给像人子的国度竟然被他们所得到且拥有？其中一个可能是「人子」乃是集合名词，指的是至高者的圣民，所以这两个词实际上是相同的。支持此观点的是14和18／27节的相互对应。这几句是在宣告，有一群决心跟随主的人将会实现最初神赋予人的角色。然而，不经历痛苦是不能达到这一点的，因为「这角与圣民争战，胜了他们」（21节）。这里应许了得胜，但并非在今生。虽然有人持反向的看法，但这里并不是指权柄会被转移到以色列被降卑的民手上，因为权柄是交给「人子」而非「以色列／雅各布布之子」。326这并非表示受苦的犹太人不会被包含在内；昆兰社区显然认为他们也将享有圣民所得的产业（1QS 十一7、8），但此处所言涵盖得更广，乃是包括全人类。
第二个可能，是将像人子的那位视为至高者的圣民之代表。在13节他似乎是以个人的姿态出现；旧约的祭司在众人之中有代表的角色（出十九6，参：出二十八1），所以这是犹太人耳熟能详的想法，而后世的犹太人便将但以理书七13、14的人子视作个人。327同样具有代表性却又更符合但以理七章前后文的，是王的身分，这里暗指他会得国，不过赐给他国度的却是万王之王。诗篇八十篇是为正被敌人蹂躏的以色列，向坐在基路伯上以色列牧者所发出的祈求。盼望寄托在「你为自己所坚立的儿子」（RSV，15节旁注）身上，「你右边的人」（17节），也就是说，在尊荣和崇高的地位上（诗一一○1），是「你为自己所坚固的人子」。根据平行对仗的理由，我们可以认为「人子」是「王」的婉转说法。避免使用「王」一词，便避免了它所带有的弦外之音：以色列的弥赛亚，于是便指向更广泛的王权，也包含了所有承认这人子权柄的人。
不论此词是集合词或是一种代表，它意指一群人、一个国度之建立，这国度将因为第四兽的专横暴行，而经历一段极大的苦难。就像耶和华的仆人（赛五十二13～五十三12）和撒迦利亚书九至十四章那位谜样的牧者，至高者的圣民既和像人子的那位有所关联，他们就必会受苦。
另一个必须一提的观点，是将至高者的圣者视为天使，而像人子的那位则是天使的领袖。328这种看法的理由如下：(i)「圣者」在希伯来文圣经中用作名词时，通常指天使而非人；(ii) 但以理书七13那位像人子的是超于凡人的人物，故而七18和他有关的也一定是超于凡人的；(iii) 七章27节被译为「人民」（ʿam）的字，亦有「群」的意思，所以便意指「和至高者的圣者有关的」。以色列的守护天使米迦勒（十13、21，十二1）和其它来到但以理身边的那几位（八15，十18），便可作如是解，且学者指出昆兰遗址中的经文也支持这种天使的解释。
然而上述每一点理由都曾被反驳。波特勒斯（Vern Poythress）329指出，支持把 ʿam 解为天使群的证据非常靠不住，而且旧约极有份量地支持以色列便是圣民。另一方面，「天使」的意义确曾出现过（伯十五15；诗八十九5、7；但八13），而波特勒斯认为但以理可能无法区别应该是这两个意义中的哪一个，因为他所看到的那些都像人一般。弗米斯（G. Vermes）指出，将圣者解为天使根本就毫不恰当。他驳斥了此说以及神话背景之观点，因为「在但以理的叙述中，并未显示或假定有这种臆测的背景之存在」。330对天使论点最明显决定性的反驳，是七21、25所指的折磨和挫败。
但以理书第七章和耶稣经常使用的「人子」之间的关联，一直是许多研究的目标，因为学者们假设写于但以理书和福音书之间的作品，可以透露出这两者间的关联，能够将这两者连接在一起。为此目的，学者们经常使用犹太教早期的启示作品，尤其是以诺的比喻（Similitudes or Parables of Enoch）（以诺一书三十七～七十一章），这些作品因为查尔斯对这方面的权威，向来都被视为犹太人在教会时期之前的启示文学。其它提到「人子」的这类作品，像以斯拉启示录（Apocalypse of Ezra）和亚伯拉罕的誓约（Testament of Abraham），都成书于教会时期开始之后，所以它们虽然见证了「人子」这个概念的发展，但却不能帮助我们了解耶稣使用此词的背景。目前看来，以诺一书中与此相关的篇章可能也是教会时期开始之后的作品，因为在昆兰遗址中完全找不到它们的断简残篇，而除了比喻的部分之外，该书的每一章都有残篇可寻。331
葛拉森扭转了辩证的方向，而他的论点则为布莱克（Black）在其著述中所采用。葛拉森的论证乃根据以诺一书十四8～25，在其中以诺描述了他见到的宝座异象。葛拉森认为作者和成书的年代都应在马喀比时代之前，且是但以理书第七章内容的来源。332根据米力克，但以理书第七章──这在昆兰遗址中被两大块碎片保存下来的篇章──应属于比以诺一书一至三十六章更早的来源，约为公元前第三世纪中叶。由于以诺一书第七十一章中称以诺为「人子」，而该处又根据以诺一书十四章，所以有人主张，但以理书的作者较可能受到以诺一书之影响而非后者影响前者。不论这证据是否说得通，事实是当我们寻找但以理书和耶稣间的关联时，必须排除以诺的比喻。的确，并无任何证据显示这两者之间有直接的关联。
有事实支持两者之间可能并无关联。除了约翰福音十二34之外，福音书中只有耶稣提过「人子」。有些人认为此词不是深奥难解（约八28；参八53，九36，十二34），就是所指广泛以致好像什么都没说。弗米斯指出，在需要谨慎谦逊的情形之下，此词通常用以谦称自己；但它也用于意指羞辱和死亡的情况。333没错，此词常出现于有关耶稣受难、受死和完成祂的工作之时（特别是可十45；但参：可十四21；路九44，等等）。但在「人子」出现的其它地方，耶稣也说到祂要在祂的国度中降临审判各人（太十六27、28，十九28；约五27）。马可福音十三26，十四62和相应的经文，以及马太福音十九28，均毫无疑问地提到但以理书，这些地方都预言人子荣耀之彰显、神子民的被招聚并得以公开雪冤，因为他们要和耶稣一同掌权。故而，在福音书中「人子」也有尊荣的含义，就和但以理书第七章一样。在启示录中人子不只是王，同时也是审判者（十四14），而在一章13节对于那位好像人子的所用的描述，就和但以理书十5对神使者的形容一样；后者通常都被视作天使。人子不仅是王而且是神，虽然依照启示文学的风格，这一点乃是以隐藏的方式表达出来。所以，小心避免太刻板的解释并容许意义有较大的弹性，可能是明智的作法。
若说旧约中没有其它的概念，甚至包括「耶和华的仆人」在内，比「人子」引发的著作更丰富，这绝对不为过。334在旧约中所有对那将要到来的拯救者的描写──君王、祭司、苗裔、仆人、根──没有一个比「人子」还要意义深长。这里我们看见人照他被造的目的，顺服他的造物主而得以充分发挥他的潜力。「人子」同时也是一个荣耀的名词，不论在但以理书第七章或耶稣口中皆如是，但「人子的荣耀将彰显于那些被苦难验证过的人身上」。335
304Lacocque, p. 98.
305Max Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society (Oxford, 1965), p. 252. 被引用于 Myrtle S. Langley, Ritual Change among the Nandi: A Study of Change in Life-Crisis Rituals 1923-1973 (unpublished Ph. D. thesis, University of Bristol, 1976), p. 305.
306A. Parrot, Babylon and the Old Testament, facing p. 65图绘巴比伦的狮子。古代的动物学家并未区分鹰和秃鹰。近代在巴勒斯坦找到八种鹰和四种秃鹰。「大多数 nesher 这个字所出现的篇章，都描述一种肉食鸟的威严和美丽，而这与鹰非常符合。但以理书中用到此字的段落亦然。」 Fauna and Flora of the Bible: Helps for Translators, XI (United Bible Societies, London, 1972), p. 84. 反向地，Driver (CB, p. 81), 引述 H. B. Tristram, Natural History of the Bible, pp. 172ff., 其中指出这里所说的应是一种叫 griffon 的秃鹰或大秃鹰。
307有关四兽源于黄道十二宫的看法，见 A. Caquot, 'Les quatre bêtes et le fils d'homme', Semitica, XVII, 1967, pp. 35-71.
308比方说见 Porteous, pp. 99ff. 的讨论。A. Caquot, 'Sur les quatre bêtes de Daniel', Semitica, V, 1955, pp. 6ff. 总结了各家针对怪兽起源之理论。
309参前面〔书版第66~67页〕导论 Ⅵ. 一. 以及注释 Ⅱ. A. c. 〔书版第106~107页〕。
310Liddell and Scott, Greek Lexicon, kephalē. C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians (Black, 1968), p. 248.
311这里的译文可能应作「他的头发如羊毛」。M. Sokoloff, JBL, 95. 2, 1976, pp. 277-279.
312又见 L. Sabourin, 'The Biblical Cloud', Biblical Theology Bulletin, IV, 1974, pp. 290-311, 特别是 p. 304：「有关于但以理书七13，驾云而来是只有神才有的特性。」
313针对「人子」进一步的讨论请见后面增注：人子〔书版第170~178页〕。
314JB 这节经文的注脚如下：「和 LXX 及 Vulg 一样，此处删除了两个无法理解的亚兰字。」
315B. Jongeling, C. J. Labuschagne, A. S. van der Woude, Aramaic Texts from Qumran, Genesis Apocryphon, Col. II. 10. 同一用法亦见于 Shelomo Morag, The Book of Daniel, A Babylonian-Yemenite Manuscript, XI, XII 的马索拉经文。
316Delcor, p. 157.
317见后面增注：人子〔书版第170~178页〕。
318Lacocque, p. 114. 据此他将之译为 'les Saints-Très-Altiers'，然而在这点上他已逾越了圣经的要旨。
319J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea, p. 111：「在老百姓的生活中……从波斯时期开始便采用了（源于巴比伦的）日月历法。可以想见在某个时候曾有人试着将这历法引进圣殿使用。」
320见后面的增注：人子〔书版第173页〕。
321A. Lenglet, 'La Structure Littéraire de Daniel 2-7', Biblica, 53, 1972, pp. 169-190 and Heaton, p. 190. 相对的看法有 Jeffery, IB, p. 468 and Porteous, p. 117, 他们认为该节经文有前瞻性，所以并非结尾。
322希腊人在新巴比伦时期已和东方的强权有所种突。在公元前五五六年，巴比伦的尼力里沙（Neriglissar）和小亚细亚的利底亚人（Lydians）冲突，而拿波尼度（或尼布甲尼撒，因为两者都用 Labynetos 的名字；见前面的注脚265）则在波斯和西方继起的强权之中调解。
323完整的书目请见 TDNT, VIII, pp. 408-415。作者柯皮否决了此概念源自近东，但主张它来自迦南。
324J. Jeremias, New Testament Theology, I (SCM Press, 1971), p. 268. 他针对柯皮所提的迦南来源表示：「鉴于拉斯珊拉废墟（Ras Shamra）所找到的经文和但以理书之间有巨大的鸿沟，这种说法极不可信。」
325M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (SPCK, 1967), pp. 17-20.
326G. Vermes, Jesus the Jew (Collins, 1973) 会有不同的意见。「在圣经作者的心中，这一个词『一位像人子的』指的是『至高者的圣民』全体，解为被安提阿古‧依比芬尼所迫害的以色列人」（p. 169）。
327O. Cullmann, The Christology of the New Testament (SCM Press, 1959), p. 140. G. Vermes (op. cit., p. 176) 总结了但七13的「一位像人子的」：「虽然原本并非指个人亦非弥赛亚，但随着时间的演变却很肯定地和弥赛亚沾上关系」。
328支持这种看法的人有 John J. Collins, 'The Son of Man and the Saints of the Most High in the Book of Daniel', JBL, 93, 1974, pp. 50-66; L. Dequecker, 'The "Saints of the Most High" in Qumran and Daniel', Oudtestamentische Studien, XVIII, 1973, pp. 108-187; M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies (Oliver and Boyd, 1966), pp. 215-228.
329VT, XXVI, 2, 1976, pp. 208-213.
330G. Vermes, Jesus the Jew, pp. 169, 170.
331J. T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, edited by J. T. Milik with the collaboration of Matthew Black (OUP, 1976), 被引述于 M. Black, 'The "Parables" of Enoch (1Enoch 37-71) and the "Son of Man'", ET, LXXXVIII. 1, 1976, pp. 5-8.
332T. F. Glasson, The Second Advent: The Origins of the New Testament Doctrine (London, 1963); and 'Son of Man Imagery: Enoch XIV and Daniel 7', NTS, 23, 1976, pp. 82-90.
333G. Vermes, op. cit., pp. 167, 168. 他引述的文献属于公元第二世纪的作品，因为那是惟一可得的资料，且资料来自加利利。J. Jeremias (New Testament Theology, I, p. 261 footnote) 反对 Vermes 针对此点所作的结论，不过他同意这个用词可能包括说话的人在内。
334若欲取得最近的书目，见 DNTT, 'Son' 专文。
335J. Jeremias, New Testament Theology, I, p. 275.
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