Ⅳ 但以理的祷告和七十个「七」的异象（九1～27）
在但以理书中这是第一次但以理主动引发神的启示。他知道杰里迈亚的预言：以色列人要被掳七十年，之后圣所才得恢复。但以理计算年日，了解到七十年就快过去了。于是他以禁食预备自己，好用一段时日来为全以色列祷告。此时以色列人已被四散在各地。但以理知道以色列人如今的景况乃是神对祂子民的审判，是他们不守约所当受的惩罚，所以，在回顾神的信实之后，他代表全国承认对神不忠的罪，他们正因这罪遭受灾难。但他们是与神立约的民，神曾带领他们出埃及，而耶路撒冷也被冠以祂的名。基于这些理由，但以理依照神的性格来祈求怜悯。
藉加百列传达的信息，把重建圣所视为理所当然，并将七十年重新解释，使其适用于第八章所提到的后来的时期。根据一些解经家的看法，七十年的预言仍然适用于今日。有些人认为作者在此犯了个错误，就是把神的启示和「别扭的数学计算」混为一谈，以便向他同时代的人显示，神存在于历史上的每一个危机之中。343解经家们一致公认，最后的四节经文是全书最难解的部分，但他们对于如何才能够正确地解释其中的象征，却无法有一致的观点。既然这么多解经家都无法完全了解，那么若假定再来一位解经家便能成功，就毋宁是过于自信了。我们所能作的，就是继续尽可能前后一致地应用大家同意的标准，小心地衡量别人的结论，并对困难的问题提出最可能的解决之道。
a. 耶路撒冷仍旧荒凉（九1～3）
1. 大利乌在位第一年，在五章31节和第六章提到的大利乌，在此和大利乌海斯达比作了区别，后者于公元前五二二年登基为王，并且以斯拉记四24以下、哈该书和撒迦利亚书都曾提到他。他是亚哈随鲁的儿子，亚哈随鲁的希腊文作薛西斯（Xerxes），这个名字曾出现在以斯拉记四6和以斯帖记，但却是公元前五世纪（公元前486～465/4）一位君王的名字。对某些解经家来说，这些事实似乎确实证明作者弄错了历史资料，但他们可能过早作出这样的判断，因为「目前已知薛西斯（亚哈随鲁）可能是古时亚凯美尼王朝王室的『头衔』」。344奥伯莱（W. F. Albright）指出，大利乌这个名字可能是古老的伊朗头衔，345虽然这至今仍只是理论，但它与已知的历史相符。历史上君王常有不只一个名字，比方说提革拉毘列色又叫普勒（王下十五19、29；代上五26）。无论大利乌究竟是谁，346作者心里想的是波斯帝国元年，即公元前五三九年，而该年在以斯拉记一1被指为波斯王古列元年。
玛代族的子孙（AV、RV）。如果大利乌和古列为同一人之说法可被接受的话，那么作者所要说的便是，这个王拥有玛代和波斯两边的血统。这两个国家关系密切，而拥有这样的族谱将有助于他为王。
2. 强调他在位的第一年（参1节），可能是指出一个只用于即位第一年的名号。至于提到书（或作「经书」，NIV）则表示先知书在作者写作时已被认为是正典。虽然这是首次出现「圣经」的概念，但稍早亦曾提到以前先知的例子（如：耶二十六18、19）。现在既然主题是应许之地，而且好像回应杰里迈亚所说的，所以作者便用立约的名字雅巍，耶和华，来代替常用于一至八章但较疏远的神的名字。七十年（参：耶二十五11，二十九10）将要过去，之后便不再荒凉。作者在此意指荒凉的年岁乃为了完成某种任务，所以必须过了这些年岁才能够开始重建。七十年是神忿怒的定期（亚一12），347历代志下三十六21将之形容为「地土……守安息，直满了七十年」。从仪节的方面去了解此词，便把它从仅仅是数字的领域带入神学和道德的范畴。计算被掳年日的方法有很多，其中没有任何一个是正好七十年，348但就神学而论，归回代表着主的重新接纳，祂藉着祂子民的回归本土，显示祂已赦免并恢复他们的地位（赛四十1及下）。我们可能有时过分关注数字，却忽略了那些数字宣告的重要真理。
3. 无论是否是神所命定的，圣经从未说不论神的子民有否祷告，神的旨意终必成就。但以理紧抓住神的话语并预期神会兑现，而他不仅得到确据知道他的祷告已蒙垂听（23节），而且还获得进一步的启示（24～27节）。在此时期禁食在宗教仪式方面的意义，请见撒迦利亚书七1～7；麻布表示哀伤，加上灰则象征但以理代表同胞在主面前的悔改。
b. 但以理的祷告（九4～19）349
这里并无迹象显示但以理有正式的资格能以代求为己任。他并不属于祭司的家族，也不是一般人认为的先知。所罗门在列王纪上八章的伟大祷告常被拿来和但以理的祈祷相较，但所罗门是君王，自然可替以色列发言。然而替人代求并不需要特别的许可（尼一5及下），正是圣经的荣光之一。幸亏但以理对「经书」勤加研读和习惯一日三次的祷告（六10），当这位知识通达的犹太人把祷告付诸语言时，并没有茫然不知所措。
4. 这里的颂赞「主啊，大而可畏的神……」几乎和尼赫迈亚记一5一字不差，反映出它可能是认罪常用的祷告文形式。主的信实和不变的爱（ḥeseḏ）在此与人的善变和不忠对比，因此便顺理成章地引到建基于神话语之可靠性的一段祷告。
5、6. 前四个动词并非只是同义字，而是带出了以色列顽梗的各个方面：它的顽梗得罪神和人（ḥāṭṭāʾ）、作孽（ʾāwôn）、叛逆（māraḏ）并作恶（rāsaʿ）。以色列叛逆（māraḏ）违背神的旨意，就是祂的诫命──律法的大原则，以及典章──即把那些原则应用于特定的情况。我的仆人众先知（和合本：你的仆人众先知）是杰里迈亚的用语（二十六5；参二十五3、4，该章预言犹大众民将服事巴比伦七十年），之后为其它被掳归回后的作者所沿用（拉九11；亚一6）。他们对社会各阶层说话（耶四十四17、21），因为全民都该为自己的罪负责；但既然他们拒不听从，包括但以理在内一切的人都要承受苦果。
7、8. 你是……我们是……一开始对比的主题一直延续到祷告终了。主是公义的；祂有权行使祂对以色列所作的一切事（参14节）；而他们脸上蒙羞也是应该的。他们因为所犯的罪而蒙羞。「他们」不单指犹大人，同时也包括以色列众人，亦即被亚述人掳走的北方各支派。
9、10. 这个祷告如此的措辞，旨在希望能打破以色列因悖逆所造成的僵局。只有主愿怜悯和饶恕时，祂和祂子民的关系才能够恢复，因为我们违背了祂。这里的想法是以色列无法改善这关系，而她惟一可能的诉求乃是神的属性。神为了我们与祂和好，究竟愿意牺牲到什么地步（罗三21～26），在此则尚未启示给人知道。
11～14. 祷告到这里强调被掳之民毫无理由可以抱怨主。他们老早（且详细，比方说在利二十六14～45和申二十八15～68）在摩西律法（tôrâ）中就知道悖逆的后果，摩西律法在各方面都有清楚的指示。照……所写的（13节），意思是他们所经历的审判证实了摩西律法的权威，因为律法所记载的已经发生。耶路撒冷的毁灭不能和任何其它城市的陷落相提并论，因为主从未纡尊降贵居住在别的城市（19节；参：诗九11），虽然如此，祂的子民却未采取决定性的行动来寻求祂的赦免。这样的无动于衷其实就是亵渎神。
若使用串珠圣经，便可找到这几节所引述的申命记和杰里迈亚书的多处经文。巴录一书二章的祷告似乎即效法这篇祈祷文。
15. 而如今（和合本没有这几个字）开始但以理的下个主题，即呼求主施行拯救，正如祂带领以色列出埃及一般，祂因着这件事而得了名（参：耶三十二20）。这里已为16～19节提到主的名声而预留伏笔。
16. 此处并非仅是间接提及列国，即四围的人，因为犹大被掳以及耶路撒冷的圣所归于无有，都被列国认为代表着犹大的神若不是无能就是根本不存在。神不得不惩罚祂的子民，以致祂的名受亏损，此一事实使得恳求神为祂自己的公义伸冤，成为强而有力的诉求。
17～19. 但以理使用许多耳熟能详的旧约字句来声言他的期望：祷告蒙垂听、神使耶路撒冷和圣殿得以重建，以及神马上行动不再迟延。你的圣所、你的名、你的城和你的子民都成了问题的症结，求主为你自己采取行动。完全不考虑自己而深深顾虑神的名、国度和旨意是这篇祈祷的特色，蒙哥马利因而称之为「祷告文中形式和措辞的宝石」。350他所下的评语「教会如何祈祷，圣徒便如何祷告」，强调公祷对私祷的重要影响。而圣经中伟大的祷告，包括这篇祷告在内，提供了我们今日公祷和私祷应用方面的准则。尤其是我们应抓住一个确据──神必垂听祷告。
c. 确据和更深入的了解（九20～27）
20～23. 神并未自己直接给但以理信息，而是透过一位使者，这使者被形容为先前在异象中所见的那位加百列（八16）。因此这里暗指本章和第八章的作者为同一人，而第八章又以同样的方式和第七章连结（见八1）。献晚祭的时候是在下午的中间时段。提到这时间并非表示已经恢复献祭，而是指出在被掳时百姓仍没有忘记献祭的时刻（参六10；诗一四一2）。这里强调但以理的祷告尚在进行之中便立蒙回应。事实上神在但以理初恳求的时候就发出命令，这命令（dāḇār）是神交托给但以理的宣告或谕令，因为他大蒙眷爱。但这命令需要研究。「但以理书最重要的贡献之一，是它强调信心和才智之间的关联，而这种强调是前所未见的。」351智慧和聪明是恩赐（22节），但他仍被告知要思想明白这异象（23节）。根据下文，异象一词似乎有些奇怪，因为在这里的希伯来文 marʾeh 就和21节的 ḥāzôn 一样，意指所听到的而非所看见的：它应广义解释作「启示」（俄一1；鸿一1）。如果他的祷告已蒙应允，那么被掳时期将会终结，且神的殿和城都将重建。然而，神谕所论的是比这还要久远的事。
24. 如果但以理真正关心神的旨意成就，他必须思想七十个七。七十年有其象征的意义（见九2注释），所以这新名词应该也有其象征的意义，是在解释时所必须考虑的。要了解这数字，比巴比伦的背景还更重要的是利未记二十五8的法例，照它的计算，七个七是四十九年，所以七十个七便是四百九十年。「七」在利未记的下面一章，出现于因藐视神的诫命而招致的惩罚中：「我要为你的罪加七倍惩罚你们」（利二十六18；参21节）。持续不愿悔改的惩罚便是被掳，而「你们的地……要享受众安息」（34节；参：代下三十六21）直到满七十年。到这时间届满之时，将已达成了六个目标，这六个目标的解释对于了解神谕的应用极为重要。这些是神正在进行的目标；至于达成这些目标的各阶段则在25～27节略述。
这六个动词分成两组，每组各三个；头三个与但以理祷告中所记念的问题有关，亦即人犯罪得神赦免的理由；后三个则和神的旨意成就有关。止住罪过（pešaʿ），罪过的原文并未出现于第5节，但该字融合了悖逆和自以为是的意思，概括了所有的、各种形式的罪。如果罪过都将止住，352那么这里正告诉我们神国度的最后胜利以及人类历史的终结。除净罪恶。动词再一次有疑问。希伯来经文作「封住」（参 RV、NEB 旁注），即本节稍后所用的动词，且两者极类似。多数学者接受希伯来经文的旁注并支持一般通用的译文。罪恶（ḥāṭṭaʾ）是第5节那一串字的第一个，用以泛指所有过犯。如果这些平行子句并非重复而是逐步推进的话，那么最后一个便是高潮：赎尽（或「洗净」）罪孽。此动词在旧约中常用以指赎罪，特别是藉着献流血的祭物赎罪。如果这些动词的主词是神，此处便是在宣布神已有一个方法可以赦免罪，却又无损于祂自己的公义。这确据是前面的祷告所一直要尝试表达的，也是旧约所一贯表达的渴望。
罪既除去，神应许要引进永义。但以理已知道（7、14、16节）公义是只有神才有的属性（参：耶二十三6），所以这距离因信称义（罗三25、26）只有一小步，而这也是撒迦利亚所了解的真理（亚三4）。封住（ḥāṯam）异象和预言：就是成就藉着杰里迈亚所应允的，在神所启示的这一切上盖上印信。把文件封印可能涉及将其封缄，但在法律上的意思乃指以个人的印监或签字认证该份文件，而这正是此处的意思。膏至圣所（字义即「至圣的」，它的受词却未明确指出；参 RSV 旁注）。当时的情况可以为这里的含糊不清提供最佳的解释。在公元前五三九年，众人的关切都集中在耶路撒冷的圣所和重献圣殿，但主所膏的最终将是人（太十二6，「在这里有一人比殿更大」，RV 旁注），他就是「异象和预言」的内容。
如果我们试着解释这节经文，它讲论的是神的计画在历史中完成。我们若从今天的角度看，这计画在基督降临时已完成了一部分，但尚待完全的成就（弗一10；林前十五28）。假如将基督在历史上的作为，以及祂的再次降临衔接在一起，其实并无不寻常之处，即使在新约中也是如此（如：太二十四的讲论）。
25. 在但以理书的其它章节，启示的起点总是藉年代道出历史背景，或像第八章藉着地理环境的特征指出新的首都。从表面看来，这里也是一样。解说的起点是重建圣殿的命令，而这命令于公元前五三九年由古列下达（拉一1～4）。如果我们要将圣殿和城市作一区别，那么尼赫迈亚的时代应是起点（尼二5，公元前445年）。在这一点上似乎没有其它的可能。353重建命令即将发出（在古列下令之前）的确据，对但以理而言必然极为重要。有受膏君的时候的解释不只一个，因为这句话比英译本的读者所想的还要含糊。虽然希伯来文「受膏的」是 māšîah，该字曾用于指波斯人古列（赛四十五1），那时并不带有弥赛亚的意思。「耶和华的受膏者」在旧约常用来指大卫王，但祭司也同样受膏（利四3、5），所艾萨克迦利亚可以同时称呼君王和祭司为「新油之子」，亦即受膏者（亚四14）。君（nāgîḏ）的原文基本上指「领袖」，并未有比这更具体的意义；它亦出现于但以理书十一22，该处可指君王或大祭司。照样，此时也无法指出它所代表的身分。
下令重建和「受膏者」来到之间的时间差距，共有「七个七和六十二个七」（AV、RV 的旁注都是如此），但原文并无标点符号；都必重新建造应是下面新句的开端。利未记二十五8～24特别提到七个安息年以计算禧年，在这一年各人要回到自己所承受的地，为奴的也要重获自由。若一个人从小受摩西律法的教导，又被告知要了解「七个七」，他必然会想到利未记的记载。虽然重建的谕令于公元前五三九年发出，但直到尼赫迈亚的时候，耶路撒冷城才连街带濠建造完毕。由于此词的第二个字在旧约中仅见于此，故而它的意义并不明确，但「该字在死海古卷的希伯来文中出现，意即『沟渠』，这对于马索拉经文的正确性是令人鼓舞的肯定」。354
26. 七个七是对有关耶路撒冷城之祷告的回应，但还待度过六十二个七之后，下一个重要的事件才会发生：那受膏者必被剪除。这些数字是象征性而非算数性的；当六十九个七届满时，神所定的七十个七几乎已退出，而一位受膏者显然要完成24节概述的计画。他必被剪除：这个动词（kāraṯ）被用于「立约」，即把献祭的动物劈死分为两半的仪式（创十五10、18）；它亦常用以泛指死亡。一无所有：确切的意思非常不清楚：NEB 作「无人站在他那边」；波提尔斯译作「未经审讯」；TEV 则译为「不公义地」。后两种译文都是以狄奥多田的希腊文译本为根据。
要来的王之子民很含糊地提到敌人，他们将再次摧毁耶路撒冷和圣殿，就如公元七十年在罗马将军提多手下所发生的一样。但必有争战，一直到底，则意指强大敌人和神之间的冲突将持续到七十个七的末了。有些解经家认为这预言乃指安提阿古‧依比芬尼而言，但他们却无法解释他既未摧毁圣殿、亦未毁灭耶路撒冷城的事实，虽然无疑地他曾进行许多破坏（旁经马喀比上卷一31、38）。荒凉的事已经定了接续了18节祷告中所说的。长远来说，神并未应许耶路撒冷可免于灾难；反而真相是：灾难乃无可避免的。
27. 神的计画在最后的「七」得以完成。如果他指的是前面最后提到的人，即「要来的王」，那么主词便是与神为敌的人。与许多人坚立盟约（gāḇar）这不寻常的动词亦支持此说，因为该动词带有藉强大势力迫使人立约之含义。他使祭祀与供献止息，所以显然他和神的子民之争战颇为成功（参：亚十四2）。一七之半意思是「七」所代表的时期的一半；神的子民必不致在这最后的整段期间都要经历那至大的痛苦。憎恶之翼的意思难明。杨以德指出，圣殿的「殿顶」（太四5）按字义解即「小翼」（希腊文：pterugion），355并因而主张「翼」就是圣殿的顶尖之处。憎恶常用于拜偶像，意指肮脏可憎、使人感到可耻之事（何九10；鸿三6）。不管确切的意思为何（NEB「接着这些可憎的事之后」，是最接近的译文），即将到来的领袖要造成荒凉，而前后文显示，这荒凉乃针对神的子民和神的计画而来。但正如残暴的亚述侵略者（赛十23）一样，他的结局已定且将倾在他身上，正如神的忿怒曾倾在祂的子民身上一样（11节）。
增注：七十个七的解释
为了清楚起见，在九章24～27节的注释中，笔者并未介绍许多个世纪以来，解经家对于七十个七的众多解说。356为了保持平衡的看法并避免对任何理论过于偏信，了解教会如何解释这些经文非常重要，而以下我们便将简短地综览各家之见。
一、历史的解释
根据这种观点，公元前二世纪的作者相信，当时犹太人所忍受的冲突是神的应许即将成就之序曲，举例来说，这些应许就像以赛亚书四十至五十五章所记载的。神就将行动，并想要祂的子民知道受苦的时间有限，好让他们得着激励而能忍受加诸他们身上的痛苦。宣告此信息的方法，就是使用杰里迈亚七十年的预言，并将之变成七十乘以七，其中六十九个七已经过去了。至于如何把七个七划分开来，实在众说纷纭，但一般咸认它涵盖了巴比伦时期；有些人认为那「受膏君」是古列，其它人则认为是大祭司约书亚（拉三2；该一1；亚三1）。六十二个七包含了之后的一段时间直至公元前一七一年，合法的大祭司欧尼亚（Onias）就在这年遇刺；而最后的七则代表结局来临和神为祂子民伸冤之前的短暂时期。圣殿于公元前一六四年重建，便是此胜利的象征。
七天或七被当作年来解，以及按字面来理解那些数字，这两者都被视为理所当然。结果至于它们并非完全准确，是因为作者对历史只有含糊的认识。当然，结局尚未来临，但是作者的教导并没有错：神在每个危机中都和祂的子民同在。那些数字只是作者思想的「外衣」，对此刻并无意义可言。
抱持这种看法的学者有蒙哥马利、奚顿、波提尔斯和许多其它的人，包括布鲁斯在内。357这种看法的长处在于它从（他们所认为的）作者的时代开始，并将预言和已知的历史结合在一起。如此一来预言便免于被奇特学说危害，但同时也剥夺了它被称为预言的特质，因为它被当作事件发生后的历史记载。虽然写作手法似乎指的是未来，但它其实是「已知的历史套进预言的形式，而且很可能较有知识的读者都对此知之甚详」。358根据这种看法，将但以理书视为预言实在是过于天真的误解。
次经马喀比书上卷写于公元前二世纪末，它的作者以「那行毁坏可憎的」（旁经马喀比书上卷一54；参：但九27）来形容公元前一六七年安提阿古亵渎祭坛和圣殿之事。虽然立即得到拯救的希望破灭，然而这并未拦阻该作者在此事件中看到但以理所说的成为事实，也并不表示作者已失去了得胜的最后盼望，而这盼望便是但以理书所宣告的。
历史的解释认为，但以理的预言主要成就于公元前二世纪，这点是正确的，但是若将预言限制于那一段时期，就等于对耶稣和新约作者们的见证置之不理，他们都见证但以理的预言对于未来亦有其意义。
二、昆兰的解释
昆兰遗址至今未找到任何有关但以理书的注释书，但大马色法则（Damascus Rule）一5～11359却记载了将数字作为类似的用途：
「在忿怒的年代，即祂将他们交付巴比伦王尼布甲尼撒之手三百九十年后，祂降临于他们之中，祂让以色列和亚伦的根继承祂的地，并让他们藉地上的美物而兴旺。他们知道自己的不法不义并承认自己是有罪的人，但二十年来他们却一路摸索有如瞎子一般。」
「神鉴察他们的所作所为，知道他们全心寻求祂，于是祂为他们兴起一位公义教师……」
三百九十这个数字很显然是由以西结书四4、5节所得的灵感，在以西结书中，这数字代表以色列必须承担她的罪之年数。布鲁斯和莫尔顿（A. Mertens）360皆未按历史来解释此数字，而仅以概略的方式来解释。布鲁斯甚至还加上二十年等候的日子、四十年公义教师的寿命，以及公义教师死后有四十年的空档，藉以显示以西结书的三百九十年很可能被算在但以理书的四百九十年之中，这样当代的人就能明白行恶者必然的结局。如果布鲁斯是对的，那么目前可找到的但以理书最早的解经家们，亦是以概略的方式而非算术的方式来解释数字。他们相信但以理书的正典地位，361并相信七十个七适用于他们自己的时代，而且结局就将到来。
三、新约中的解释
在福音书中，耶稣只有用「那行毁坏可憎的」来指七十个七（太二十四15；可十三14，AV、RV；RSV：「使地荒凉的亵渎」），它将成为耶路撒冷即将毁灭的前兆，而这毁灭在公元七十年应验。对耶稣而言，七十个七不单单指安提阿古‧依比芬尼的暴行而已。启示录接续了「一七之半」的象征说法，在十一章2节指出它为四十二个月，在这期间圣城将被践踏，而在十三章5节又指明，在这同一段期间兽将掌权。如果启示录像大多数学者所认为的，是在耶路撒冷陷落之后才写成的话，那么它已把但以理书中的这段经文，进一步地应用于尚未到来的末时。所以新约显然支持下列的观点：虽然中间有些事件与七十个七的象喻吻合，但它指向历史末了时的高潮。
更广泛地说，新约作者们皆同意，耶稣的事工显示但以理书中所宣告的国度已开始成就（参：可一15），并且末世已经到来（林前十11；来一2，九26；彼前一5）。
四、犹太人和初期教会的解释
约瑟夫在记载耶路撒冷之毁灭时，提到但以理书九27的双重应用。他不单指出，但以理乃在描述国人在安提阿古‧依比芬尼统治下所受的苦难，他更继续表示：「同样地，但以理也叙述了罗马政府的景况，以及他们将使我们的国家成为荒凉。」362他将耶路撒冷的陷落解释为但以理书七十个七的退出，此说已成为犹太人的标准教导，并被纳入初期教会的圣经注释中。363直到第二世纪末，基督教的学者们才开始另一种看法：七十个七在基督再来时终止。在细节上，他们的观点存有许多的歧异；三七加上一七之半多被解为犹太人祭祀之退出或是基督的受死。剩余的三七和一七之半则通常被模糊地解为与敌基督的时期有关。耶柔米把「受膏君」（九25）翻译为 'ad Christum ducem'，而这影响力仍见于 JB 的旁注「或弥赛亚君王」。这弥赛亚的解释仍旧为多数人所接受，溥西、赖特和杨以德可为其中的代表。本注释书将他们的观点略加修改后采用。
五、现今的解释
我们已经约略提过至今仍被广泛接受的「历史解释」，并指出其言之成理之处，但耶稣解释第七和十二章的这一事实，必须视为最重要的事看待。祂不仅采用「人子」（七13）的头衔称呼自己，还赏赐那些与祂同经磨练的人，让他们同享王的筵席，并坐在宝座上审判以色列十二个支派（路二十二28～30）。但以理书七9的「宝座」象征，和以十二作为神新的子民的核心，都代表了被伸冤的「圣民」（但七22）。364关于「七十个七」，但以理书九24已被详细地解释为主的第一次降临，365该节经文中所提的六点都藉着主的降世、受死和复活而成就。
有些学者进一步宣称，但以理书九25、26的六十九个七预测了主被钉十架的确切时间。366他们的算法是从公元前四四五年亚达薛西王一世下令（尼二1）开始，一年算三百六十天，闰年另加额外的天数。但接着有两个问题：鉴于其它的数字，比方说七十，都有其象征的意义，那么只把某一个数字按字面理解，无异鱼与熊掌两者都想得兼，这样作的正确性让人存疑。第二个问题是亚达薛西并未下令重建耶路撒冷，下令的是古列王（拉一2，公元前539年）。根据这些理由，最好对所有的数字都一致采用象征的解释。
我们注意到第九章说明了七十个七之中的六十九个七和一七之半，但那三「天」半仍然没有解释。如果我们接受基督的工作退出了六十九个七，那么第七十个七呢？许多人在此看到预言的「裂缝」，367而我们现今的世代便应属于这裂缝时期。时代论的支持者认为这就是「教会时代」，这时代「加插」在耶稣降生和罗马帝国再次兴起之间，当罗马复兴时，它的王将是敌基督。据此看法，但以理书九24乃未来的蓝图，而非基督事工的纲要。这种观点涵盖了重建圣殿和犹太人恢复敬拜，故而以色列于一九四八年正式建国，便被视为是最后一个七的事件之始。368耶稣反对将圣殿看得过于重要，取而代之的是以祂自己为中心的殿。「祂将圣殿的活动从耶路撒冷转移到另一个实体。这实体便是耶稣祂自己──弥赛亚，和跟随祂的那群人……。藉着祂的死和复活，人和神得以重新相交；结果耶稣自己便取代了圣殿。」369正如希伯来书所清楚表明的一样，基督的死完成了以往献祭所预表的一切，并且除了这条祂为犹太人和外邦人所开的道路之外，别无拯救。神的国度在世界各地扩展成长，在神的计画中是很重要的部分，这可从但以理书二44和耶稣的教导得知，所以不能将之贬抑为一段「加插」的时间。
那么七十个七的最后一七和现今世代的关系，又当如何看待呢？从但以理书作者自己的观点，基督首次降临是前瞻的焦点，虽然此书卷亦正视了祂要第二次来临并审判世人。对作者而言，七十年涵盖了未来的所有时间，而从他的角度看来，神国度的来临就像单一的事件一般。藉着新约，我们才知道区别基督的降世和祂的再来；藉着祂的教训，我们才了解到历史有其可识别的模式，跟随祂的人应该注意这模式，且预期此模式实现在他们一生的事件中。耶稣在马太福音二十四和二十五章再次解释但以理的异象，祂的解释并未低估跟随祂的人将受的痛苦；「荒凉的事已经定了」（但九26），不过「末期还没有到」（太二十四6～8）。甚至在最后激烈的对立之前（太二十四15），信徒可以预期遭受主所经历过的逼迫（约十五20）；教会整体亦可预期同样的逼迫。但以理异象的结尾是迫害者得到当得的审判。耶稣将此信息更推进一步，把盼望着重于祂荣耀的再来（太二十四30），而这荣耀的再来是用但以理书七13中的辞汇来形容。启示录将给予我们一幅更完整的图画。
343Porteous, p. 134.
344D. J. Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel, p. 15, 乃是根据 R. N. Frye, The Heritage of Persia (1962), p. 97, cf. p. 95.
345W. F. Albright, 'The Date and Personality of the Chronicler', JBL, 40, 1921, p. 112n. ，被 J. C. Whitcomb，在 Darius the Mede ，第27页中引述。
346参导论 Ⅱ. 三. 〔书版第22~27页〕。
347有一些证据显示，当一个城市若得天上众神不悦且众神下令毁灭该城时，七十年是公认的惩罚期。E. Lipinski ('Recherches sur le Livre de Zacharie', VT, XX, 1970, pp. 38f.) 引述了艾萨克哈顿（Esarhaddon）的碑文，其中叙述玛尔杜克下令巴比伦被毁七十年。
348如从公元前六○五年，即耶二十五11所记载的日期，到公元前五三九年，即古列下令重建的年代；或是从公元前五八七年耶路撒冷毁灭，到圣殿重建工程完工的公元前五一六年。耶路撒冷被弃且无人在该城敬拜的时期，远不及七十年（公元前587~538年）。
349关于这篇祈祷的真实性，见 Porteous, pp. 135ff.
350ICC, p. 361.
351Lacocque, p. 141.
352大多数的学者偏好这种译法，但多数的英译本旁注都注明了另一个类似的动词，意即「禁止」。
353如公元前五八七年；Porteous, p. 141, F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Tyndale Press, 1960), p. 69亦作同样看法。此年代是将但九2和耶三十18连在一起达成的结论，即公元前587年之前不久所「发出的命令」以及耶路撒冷的毁灭。
354Porteous, p. 142.
355E. J. Young, The Prophecy of Daniel, p. 218. 蒙哥马利（ICC, p. 387）亦持同样看法，他认为这意指建筑物的侧房，可能是门廊。
356蒙哥马利（ICC, p. 390-401）作了精彩的总结。
357F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts, pp. 67-74. 他用概要的数字来解解释数学上的差异。
358Porteous, p. 144.
359G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Penguin, 1962), p. 97.
360F. F. Bruce, 'The Book of Daniel and the Qumran Community',. In Neotestamentica et Semitica, p. 232; A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer, p. 85.
361F. F. Bruce, op. cit., p. 235, 注脚。
362Jewish Antiquities x. 276.
363ICC, p. 397. 在进一步的细节当中，蒙哥马利提到耶柔米所提供的资料，即「犹太人承认耶稣基督的受死是那受膏者的死，但巧妙地将 weʾên 以『但犹太人的国度不属于祂』来解释」。
364C. H. Dodd, According to the Scriptures (Fontana, 1967), p. 68.
365E. J. Young, The Prophecy of Daniel, pp. 195-201.
366最近期的作者是 Bruce K. Waltke, 'The Date of the Book of Daniel', Bibliotheca Sacra, 133, 1976, p. 329.
367E. g. J. C. Whitcomb, NBD, art. 'Daniel',
368有关耶稣针对此主题的教训，见 R. T. France, 'Old Testament Prophecy and the Future of Israel', Tyndale Bulletin, 26, 1975, pp. 53-78.
369B. Gärtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament (CUP, 1965), p. 114, R. T. France, art. cit., p. 71加以引述。
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