何西阿书第十一至十二章 　　iv. 蒙爱的孩子（十一 1 ～ 11 ）　

　　神对以色列的一连串期望，和以色列的悖逆失败都达到高潮∶ (1) 修饰手法变得更个人化──耶和华不再是看顾以色列犹如看顾葡萄（九 10 ）、葡萄树（十 1 ）或母牛犊（十 11 ）的农夫，而是因以色列这个悖逆的孩子而备感伤心的父母； (2) 神的恩慈怜悯更加广大（ 1 、 3 ～ 4 节）； (3) 用设问句的形式表达神的怨责，以旧约中极强烈的语言表明神守约施慈爱的本性永不变更（ 8 节）； (4) 整段历史回顾的重点，在于显明审判之中仍蕴含着指望（前面的暗喻中没有这个语调）──这种指望建立在圣洁神的独特属性之上（ 9 节）； (5) 这种指望的信息藉狮子的明喻传达出来，从被掳的景况转回，耶和华亲自召唤祂一群受惊的幼狮，归回到自己的家园（ 10 ～ 11 节）。这段信息是本书从四章 1 节开始的第二大段的结束，最终充满希望的言语（ 10 ～ 11 节），令人想起三章 5 节的应许∶“后来以色列人必归回，寻求他们的神耶和华”，同时预见到十四章 3 节中以色列人将真正回心转意∶“我们不向亚述求救，不骑埃及的马……孤儿在你耶和华那里得蒙怜悯。”何西阿书是一卷关于审判和希望的书，讲到审判以后仍有指望，四至十一章中用一些形像深刻的修饰手法，以惊恐、强烈的笔调来阐明这个主题思想。　

　　四至十一章中的大部分内容都是神直接发出的， 1 ～ 11 节中神仍是主要发言者。但只有 8 ～ 9 节是直接对民众说的，其余的都是用间接论说以色列的方式，追忆祂从前向他们所施的恩惠（ 1 、 3 ～ 4 节），指责他们的罪（ 2 、 7 节），宣告审判（ 5 ～ 7 节），并应许未来的救赎（ 10 ～ 11 节）。我们再次仿佛亲临某种法庭审判的现场（参四 18 注释 ），耶和华神既是检察官又是审判官，以色列是被告，旁听的听众未被指名道姓，可能是何西阿，是证人和陪审团。神将自己的案件陈明在他面前，用满带慈悲怜悯的心，直接向祂曾爱过，并在将来要挽回的子民指示祂的定论。　

　　耶和华神指责他们的要点在于∶虽然祂将无限关注和慈爱倾注在祂的 孩子 身上（ 1 、 3 ～ 4 节），祂的 孩子 仍转脸偏向祂（ 2 、 7 节）。从申命记二十一 18 ～ 21 中可找到进行这种审判的律法根据，这里定下的例律说，如果父母有“顽梗悖逆的儿子”〔“顽梗”希伯来文　so^re{r ，参∶何四 16 ，九 15 ；“悖逆”希伯来文　mrh ，参∶何十三 16 （原文 15 节）〕，就要带到“本城的长老”面前接受审判；如果指控这孩子的案情成立，他就要被石头打死。一个社会没有改造教育的学校，或监督缓刑犯的官员，就要依靠父母正确管理教育的主权，来维护社会的正常风气，且有必要对一些屡教不改、无可救药的人采取强硬措施。根据律法，以色列人犯了淫乱就要被石头打死（申二十二 22 ～ 24 ），而这里却用管教代替刑罚（参∶何三 1 ～ 5 ）。圣约的慈爱超越了圣约的律法，审判以后得到的定然是怜悯。每一次提到指望的信息，何西阿的措词都变得亲密而有家庭的气氛∶二章 14 ～ 23 节和三章 1 ～ 5 节讲到，神是一位管教严厉，却又广施赦免的丈夫；在十四章 1 ～ 8 节中又是一位医治而宽厚的爱人；十一章 1 ～ 11 节祂又是一位大有权柄，却充满怜悯忍耐的父母。当未来复和的情景来临时，这些暗喻的形式和动机，都能充分表达主神对以色列的关顾，并且只有这种家庭关系中的亲密语言，才足够表达神怜爱祂子民的信息。　

　　何西阿本人因着歌篾和儿女所遭受的痛苦，使他毫无疑问成为一位看明神心意的绝无仅有的人。整卷何西阿书只字未提先知的内在生活，重点集中在记录先知的所作所为，而非他内心情感的反应。这样做的原因很清楚∶何西阿的书不是针对何西阿的，而是针对神的。记录先知个人的生活，是为了将神的话（参一 1 ～ 2 ）传达给民众，信息的内容不是关于人面对背叛和痛苦的反应，而是要显明神面对人堕落悖逆行为时的哀痛、忿怒又慈爱的反应。　

　　1 ～ 4. 　这种思乡怀旧的情调从九章 10 节开始──“我遇见以色列如葡萄在旷野”，一直延续到整个第十章──“以色列是茂盛的葡萄树”（十 1 ）；而“以法莲是驯良的母牛犊”（十 11 ），到这里达到最高潮，追念脱离埃及的经历，以及从此与神建立的亲密独特关系（参二 14 ～ 15 ）。 孩子 （希伯来文　na`ar ，意为“小伙子”、“青年人”）指一种尚不成熟、软弱无力，又无法承担成年责任的状态（参∶创二十二 12 ，讲到以撒是一个脆弱无能的童子；撒上一 24 中的撒母耳尚需喂养；撒上十七 33 中的大卫缺乏作战技能或经验；耶一 6 中的先知耶利米尚不适宜担任先知的职分）。 我的儿子 ，这个称谓却不同，既表示与神之间的亲密关系，又表明在这种关系中隐含有特殊的重任托付给以色列。整节经文散发着恩惠怜悯的气息，不仅从描述以色列的名词中可感受到，从动词── 爱 （参三 1 ～ 2 注释 ）和 呼召 也能感受到，后者可能有“召唤”的意思，但更可能与何西阿常用的“命名”这动词交相呼应（参一 4 、 6 、 9 ，二 16 ）∶“ 我 按我的儿子的名 呼召他 （从前面 爱他 可知这里的受词所指的；“我的儿子”，参∶出四 22 ～ 23 ，在出埃及以前用到 儿子 这个词；何西阿以后，耶三十一 20 持续出现这种用法） 出离埃及 ”〔更可能强调整个救赎工作，而非时间──“从在埃及（的日子）起”〕。所有这一切，都证实以色列和神之间有一种特殊的立约关系∶神在出埃及和西乃山，已正式印证收养以色列为自己的儿子（参十二 9 ，十三 4 ）。　

　　虽然有人主张把第 2 节开头修改为“我招呼”，以便保留 LXX 的译法（参 RSV 、 NEB 、 JB 、 NIV ； Wolff, p.

　　190 ； Mays ； Notscher, p. 31 ），但 MT 把第 2 节当成间接指说在毗珥受诱惑偏向巴力的恶事（参九 10b ），这个难题就立刻解决了。关于出埃及和在旷野背叛经历（民二十五章）的前后顺序，这里记录的手法与摩西五经的传统，及何西阿书九 10 ～十一 11 中通用的文学手法一致，昔日神施恩祝福的美好喻辞中，突然展现一幅背叛耶和华神的画面（九 10 ，十 1 ，十 11 ～ 13 ，十一 1 ～ 2 ）。这节经文可这样意译∶她们（“摩押女子”，民二十五 1 ～ 2 ；或泛指迦南的外邦人） 招呼他们 （的名字；结构与第 1 节相同）──即以色列人（这里用复数形式，第 1 节用单数形式；参 3 节）；结果，他们偏行（希伯来文　hlk ；字义为 去 或“走”，参二 5 、 13 ，七 11 ）邪路 离开我 117 。神说这段话的重点，就是外邦人的呼召比神的更强烈，最终使他们误入歧途，陷入 巴力 偶像的诡计中（参二 13 讲到 烧香 ；四 13 ～ 14 ，八 13 讲到 献祭 ）。第 2b 节中的两个动词用的是未完成时态，可能指出异教的活动到何西阿时代有不同程度的持续∶“他们开始给诸巴力献祭，给雕刻的偶像（希伯来文　pa{si^l ；何西阿书仅在此处用到；参∶赛四十二 8 ；耶八 19 ；弥五 12 ）烧香”。　

　　第 3 节开头用 我 特表强调，与第 2 节中用到的“他们”形成对比。作者有意使用这种句法结构，表达出神不间断的无限关爱中，夹杂着以色列忘恩悖逆的经历；神博大宽广的温柔慈爱（ 3 ～ 4 节），愈发显出以色列的幼稚无知（ 1 节）。这里的 \cs9 以法莲 很可能是以色列的同义词（ 1 节），用来指整个北国，而不是指主前七三三年提革拉毗列色入侵以后，分割出来受亚述帝国统治的半殖民地撒玛利亚地区。何西阿这里显然是在回顾从前得蒙救赎的经历，而非目前政局煎熬痛苦的经历。从意思为“脚”的字根衍生出的不平常动词（希伯来文　tirgalti^ ，从　reg{el　而得），一般可译为“我教导（他们）行走”（ RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV ； Wolff, p.191 ； Mays, p.150 ； Notscher, p.31 ），但也可指“我行在（他们）前面”，即引导和保护他们（参 Andersen, p. 579 ），这样的意思可以解释证实希伯来文介系词　l#　是用来连结动词和名词 以法莲 。　

　　虽然原文第 3 节的第二个子句和第一个之间没有连接词“并且”，但这两个子句仍是紧密相连的。不同版本都不约而同地把这句话指为耶和华用膀臂抱着以法莲（ RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV ； Wolff, p. 191 ； Mays, p. 150 ），曾用在以赛亚书四十 11 中表达这意思的两个更正规的用词，是“提起”（希伯来文　ns~ ）或“聚集”（希伯来文　q]bs] ）。“抱起”（格式不常见，可能是一个独立不定词， qh] ）是　lqh　的缩略形式，相当于“拿起”、“抓住”或“握住”，很可能描绘神引导以法莲的方法──“抓住他（以法莲）的膀臂”，在他们行走时扶稳或保护他们。这里再次交替使用单数和复数代名词，我们听起来不太和谐，但联系起何西阿所遭遇的就很和谐。第 3 节的最后一个子句表明，以色列已变得非常顽梗刚硬。他们持续误会神以温柔对待他们，最终要医治他们并且彰显祂无尽慈爱的美意（ 医治 ，希伯来文　rp~ ，参五 13 ，六 1 ，七 1 ；关于 爱 和 医治 之间的关系，见十四 4 ）。 知道 指承认那些显而易见的真理，并认识到出埃及的救赎和和旷野丰盛的供应中，神的心思清洁纯正，祂的恩典无与伦比（参二 8 ，五 4 注释）。　

　　第 4 节引起的争议是∶暗喻含义是否从父母儿女的关系，转为驯兽师（？）与动物的关系（参四 16 ，十 11 ）。解决这个问题的关键在于 绳索 （希伯来文　h]ab[le^ ；参∶摩七 17 ；赛五 18 ）、 带子 （希伯来文　`@b[o{t[o{t[ ；参∶出二十八 14 ；赛五 18 ），以及常译为 轭 （希伯来文　`o{l ，“夹板”；参∶申二十一 3 ；耶二十七 8 ）的这几个词的解释。如果我们先考虑最后一个词，从一个相近的字根（希伯来文　`l ），可找出许多有关“乳养婴孩”或“蹒跚学步”的词汇，使得“夹板”一词的使用同样合情合理〔希伯来文　`u^l ，赛四十九 15 ，六十五 20 ；　`@wi^l ，伯十九 18 ，二十一 11 ； `o^le{l ，撒上十五 3 ；何十三 16 （原文十四 1 ）；希伯来文　`o^la{l ，诗一三七 9 ；耶六 11 ；珥二 16 〕。如果我们选择其中的一个，如　`u^l ，它的拼写与　`o{l　极相似，就可把第三和第四个子句理解为∶“对于他们，我就像那些把蹒跚学步的孩子举到腮旁的人一样，并且我伸出手，给他食物吃。”如果这样的理解正确（参 RSV 、 NEB 、 JB ； Wolff, p. 191 ； Mays, p. 150 ； Notscher, p. 31 ），那么第 4 节开头的两个子句，一定是用来描绘神教导和引导祂子民（ 3 节）的恩爱（ 爱的带子 ；参十一 1 注释 ）、仁慈（字义为“人的绳索”）的方式。即使当神需要修正或约束他们的行为，心中仍以他们的益处为念，态度温柔、谦和。第 1 节和 3 ～ 4 节是神最有力的一次指控，证实祂有权在祂悖逆的孩子身上，施行彻底终极的审判 118 。　

　　马太记载耶稣婴儿时期中引用到何西阿书十一 1 （太二 15 ），因为他从原文中找到更多证据加强他对弥赛亚职分的理解∶ (1) 这是在以 埃及 为关键的冲突背景中启示的； (2) 这里包含一种事奉的 呼召 ，要完成神的旨意，就像神从前呼召以色列一样； (3) 这里勾画出神和祂受膏者之间独特的 父子 关系； (4) 这彰显出神既扶养以色列又扶养耶稣的丰满 恩惠 ； (5) 这里重现 出埃及 的经历，使婴孩基督成为一个 全新而真正的以色列 ； (6) 由于在第一次出埃及的呼召中有摩西的参与（参∶何十二 13 注释 ），耶稣“超越摩西”的身分就更加突出了 119 。旧约的预言在新约中成就，犹如种子和花朵之间的关系；种子里所蕴含的潜能，在花朵里就实际表现出来，而旧约中潜在的主题思想，在新约中有丰富美好的结局。另一个意象是接力赛。旧约中的作者像何西阿，抓住神的恩惠和应许，像接力棒般传递给接续他们赛跑的人；而新约作者如马太，又回顾这些信息，取了适合他们目的的主题，紧握在手，勇猛地向前奔跑，以此激励并坚固教会。　

　　5 ～ 7. 　耶和华神指控悖逆儿子（ 1 ～ 4 节）的案件成立。判决宣告包括∶军事入侵（ 6 节）、被掳（ 5 节），和沉重痛苦的外邦奴役（ 7 节）。　

　　MT 版本中第 5 节开头的词　lo{~ （“不”）应理解为“确实地”，是一个加强语气的词，表示他们遭受惩罚是罪有应得。虽然有些以色列难民的确曾逃亡埃及，以躲避他们在主前七三四年和七二七年反抗亚述残暴统治失败，而面临的更悲惨命运， 埃及 仍应是 亚述 被掳的象征。对何西阿而言， 埃及 和 亚述 是一对连用的词，提到其中一个总免不了要提到另一个，以保持一种对句的诗词效果（参七 11 ；五 13 开头的“亚述”与七 16 结尾的“埃及”对称；八 9 中的“亚述”与九 6 的“埃及”对应；十一 11 ，十二 1 ）。 他们的王 这里指 亚述 ，应验了早先发出的首领必全然仆倒的哀叹──“我们没有王”（十 3 ，参十 15 ），而他们忠心事奉的牛犊偶像也败落跌倒──“撒玛利亚的王必灭没”（十 7 ）。遭受这一切厄运的原因，就是以色列背叛了他们真正的王。安德生（ 584 页）作出另一种值得参考的解释∶“他自己的王”（字义为“他的王自己”）是动词 归回 的主词，而 埃及 和 亚述 可能是 归回 的目的地。但原文的词序更倾向于传统的解释。 拒绝 （希伯来文　m~n ）在何西阿书中仅此一次用到，却是耶利米常用来表达犹大不愿寻求神的面，和行祂旨意的词（参∶耶三 3 ，五 3 ，八 5 ，九 9 ，十一 10 ，十三 10 ，十五 18 ，二十五 28 ，三十一 15 ，三十八 21 ，五十 33 ）。至于 归回 ，参三 5 注释 。　

　　何西阿对遍地作完被掳的宣告以后，继而描述以色列 城邑 \cs8 要遭受的前所未有的浩劫（ 6 节）。这些地方即将面临战争的毁灭（ 刀剑 ）的两个原因是∶他们建立的坚固城邑，可憎地象征他们只靠自己（八 14 ，十 14 ）；他们的宫殿成了宗教和政治阴谋（希伯来文　mo{`@s]o^t[ ，“计谋”，参∶弥六 16 ；耶七 24 ）、诡计汇集的中心。 刀剑 可能是三个动词的主词∶ (1) h]a{la^ ，可能是从　h]wl　衍生，意为“翻动”或“旋转”（ NASB 、 NIV 、 Wolff, p. 192 ； Mays, p. 150 ）；或是从　h]lh　来的，意为“生病、虚弱”；安德生（ 585 页）把后一种意思的加强语气形式，译为“将引起损坏”或“损坏”； (2) klh　的加强语气形式，在这里指“导致完结”、“结束”（参∶耶九 15 ，十 25 ，十四 12 ；摩七 2 ）； (3) ~kl ，字义为“吞吃”（参十一 4 中同一字根的褒义用法），而在一些带有审判意味的段落中指“消毁”或 吞食 （参二 12 ，五 7 ，七 7 、 9 ，八 14 ，十三 8 ）。第二个动词的受词令人费解，常可译为 门栅 （希伯来文　badd[ayw ）或类似的东西（ RSV 、 NASB 、 NIV ）。近期的解经学者认为，这些动词的受词是人而非物件∶ (1) “晓谕民众的祭司”〔 Mays, p. 150 ； NEB ；参∶赛四十四 25 ；耶五十 36 （ RSV “占卜的人”）〕； (2) “矜夸的人”（ Wolff, p. 192 ），参∶赛十六 6 ； (3) “勇士”、“英雄”（ Andersen, p. 585 ）。我们时常碰到意思隐晦、模棱两可的词，需要依据上下文作出合适的选择。安德生（ 585 页）把这一节及耶利米书五十 36 中的战争意味加重，那里用到的　baddi^m （相当于“勇士”）与这里的　gibbo^ri^m （“战士”，参∶何十 13 ）遥相呼应。但耶利米书五十 35 的最后一个词译作“智慧人”，以赛亚书四十四 25 中的同一个词　baddi^m　也作此用法，用在讲论口谕的占卜和劝诫的内容，而 非 军事作战的背景。如果在有关军事战争的段落中用到这个词，是指参与以色列战略部署，共议重大决策的传神旨的祭司或先知，是他们军队组成中不可少的一部分（参∶撒下十六 23 ；王上二十二 6 ）。译为“传神旨的祭司”（参 W. Holladay, CHALOT , p. 33 ），在这三处（赛四十四 25 ；耶五十 36 ；何十一 6 ）都比较贴切，也是第 6 节中刀剑临到攻击毁灭的对象，“计谋”或“诡计”（ RSV 修改为 坚固堡垒 ）指忽略神的旨意，擅自制定的致命政治军事计划，必使他们遭致灭亡。　

　　以色列听信占卜者的荒渺言语，不断作出错谬的决定（参四 11 ～ 12 注释 ），是他们持续悖逆神的一种表现 120 。希伯来文　m#s%u^b[a^ （ 转离 ）表示以色列与神要求他们　s%u^b[ （“归回”）的本意（参 5 节）背道而驰。他们偏离耶和华神和祂的真理（参∶耶二 19 ，三 6 、 22 ，五 6 ，八 5 ，十四 7 ；结三十七 23 ），转而归向异端邪教的老路，神依然把他们称为 我的民 ，愈发显出他们的顽梗堕落，这使人联想起何西阿第三个孩子的名字（一 9 ），并且为第 8 节神发出的怨责铺路，对神人恢复关系提出终极的反问。　

　　第 7b ～ c 节是对他们悖逆堕落本性的深刻描绘。“归向他们至上的主（指巴力），他们召唤他，他却不能兴起他们”。对于“至上的主”（参 NEB ； Andersen, p. 587 ），可参七章 16 节注释 ，希伯来文　`al　这个词代表巴力。这样理解这节经文，丝毫没有提到 轭 这个词（ RSV ），使得第 7b ～ c 节成为对以色列提出的指控，而非审判的总结，这样能够避免人通常对　`al　这个词作出许多修正（参 JB ； Wolff, p. 192 ； Mays, p. 160 ； Notscher, p. 32 ）。“招呼”一词使这段信息与 1 ～ 2 节紧密相联，表现以色列对神的呼召和巴力诱骗的招呼，作了截然不同的回应 121 。　

　　8 ～ 9. 　这是第十一章中神第一次以第二人称单数形式称呼以法莲∕以色列（这里仍是同义词；参 1 、 3 节注释），把整个北国当作一个单独个体看待，并且使他在审判悖逆儿子的案件中，居于被告的地位（参十一 1 ～ 11 ），表达出神已定意施行审判以后心中哀怨之情（ 怎能 ，希伯来文是　~e^k[ ，是一个表示哀叹的词，参∶撒下一 19 、 25 、 27 ；弥二 4 ），同时语意中亦透露（因“怎能”是一种在自我警戒的疑问下所发出的惊异，参诗一三七 4 ；耶九 6 ，此处的想法及语言与何十一 8 相近）∶以色列将遭受无法弥补的毁灭。这里用个人化的语言表示毁灭临到的对象是全体 民众 ，而非 城邑 （ 6 节），最终的命运就是遭受敌人的 辖制 ，而非遭受 刀剑 的残害。 交付 （参∶创十四 20 ，当至高的神把敌人交在亚伯兰手中时，祂得到了颂赞和尊荣）和 弃绝 （参∶王上十四 16 ，因耶罗波安的罪，神宣告必定弃绝以色列人）这两个词，在政治军事交迭摇摆的漫长历史中屡见不鲜，表示任由敌人随意处置∶杀戮、放逐、奴役、当奴隶贩卖。　

　　这里再次引用饱含历史意义的地名来加强论证的力量。这些地方的突出特点，就是曾经因民众在那里的背叛行为，而遭受到彻底的毁灭，甚至片瓦不留，令人永难忘怀。押玛和洗扁（参∶申二十九 23 ；创十四 2 、 8 ）是与所多玛和蛾摩拉（参∶创十 19 ，十九 24 ～ 29 ）并提的平原城邑，在亚伯拉罕的日子因神的审判而消失。摩西用生动的语言描绘出毁灭咒诅的可怕∶“遍地有硫磺，有盐卤，有火迹，没有耕种，没有出产，连草都不生长”。这四座城邑销毁的情景，与月球表面的情景相差无几。它们的遗迹有待进一步发掘，很可能被湮没在死海南端的深渊中 122 。　

　　我的心 表现神这样选择（参四 11 ， 心 的解释 ）的深深痛苦；当祂面对重大决策时，心思情感“在祂里面辗转翻腾”（参先知对遭受急难的耶路撒冷心肠忧乱的情形，哀一 20 ；同一字根　hpk　用来描绘罪恶城邑的倾覆；参∶创十九 25 、 29 ；申二十九 23 ），更重要的是神说“我的 怜爱 之心（参∶赛五十七 18 ；亚一 13 ；字根　nh]m ，表示一种热切希望安慰和引导的心意）已变得更加（参 7 节对　yah]ad[　的解释）温暖（希伯来文　kmr ，用来表达约瑟看见便雅悯时，爱弟之情发动，创四十三 30 ；那妓女为自己的孩子心里急痛的感觉，王上三 26 ；民众因饥饿而皮肤燥热的感受，见哀五 10 ）”。　

　　第 9 节是这种矛盾心理的最终定论，开头就用到否定词 不 ，说明第 9 节是个否定判语。这节并非表示神对以色列罪孽的感受发生变化，而是用来描绘祂愤怒之极的心情──我猛烈的 怒气 （耶利米喜爱用这种表达方式，参∶耶四 26 ，十二 13 ，二十五 37 ，二十五 38 ，五十一 45 ；赛十三 9 、 13 ）转消，神选择不 顺势暴发 。我们先前已看到过神这种猛烈怒气（八 5 ），稍后将再次碰到（十三 11 ；参∶珥二 13 ；摩四 10 ），但至终暴发的对象不是以色列，神医治的慈爱将使祂的怒气向他们转消（十四 4 ）。只要借用亚述的手，已成就必要的审判，神 将不再 （希伯来文　s%u^b[ ，“收回”；参 BDB, p.

　　998 ） 毁灭 （希伯来文　s%h]t ，用加强语意的字干；参九 9 中讲到以色列道德和灵性生活在基比亚的泯灭，十三 9 ，耶和华神对以色列的毁灭；参∶摩一 11 ，以东撕毁神的怜悯之情） 以法莲 ，即指以色列，整个北国的民众。　

　　神对祂在公义审判之后仍要继续守约的解释（ 因 ，希伯来文　ki^ ），既充满恩慈怜悯，又一针见血∶出于祂独一无二“圣洁”的神性。神的性情和行为非常人可比（希伯来文　qa{d[o^s% ，“分别出来”、“无与伦比”、“独特”），无论是祂施行勇猛报应（参拉麦严厉的报复诗歌，创四 23 ～ 24 ），还是遵行以牙还牙的原则，神施行的惩罚总与罪行相当。神和人（希伯来文用　~e{l　和　~i^s% ）之间的绝对差异，是理解圣经事实的基础，无论是神的创造、供应、主权，还是后来的救赎大工，都足见神非世人。在这些方面，神的奇妙工作和大能大力，世人只有望洋兴叹，不敢作出任何类似的宣告或尝试。人无法清楚辨明神人的差异时，便会对外邦异族产生毫不必要的恐惧──“埃及人不过是人，并不是神”（赛三十一 3 ），或对永生神产生无谓的轻慢骄傲之情──“你（推 罗 君王）虽然居心自比神，也不过是人，并不是神”（结二十八 2 ）。　

　　你们中间的圣者 ，是对神的超越与遍在的绝妙总结。以赛亚接受神的差遣时（赛六 3 ），曾深深被这位以色列圣者的能力威荣所震动，后来耶路撒冷的居民欢庆从被掳归回，听到的也是这样的话（赛四十 25 ）。然而就是这位独一无二的圣者，亲自临到祂悖逆子民中，做祂奇妙的工作，掩面不顾他们背道偏离的罪恶（ 7 节），清楚明白地把祂内心深处的感受表露出来，并坚定承诺祂永不断绝的怜悯（ 8 节）。神没有用祂的能力、智慧或权柄来肯定自己独一无二的神性，乃是用一种永远坚定不移的爱，表现祂的与众不同。　

　　这里启示的圣洁，一直指引我们正确理解包括新约在内的整本圣经的精髓，以及教会的核心。以恩惠怜悯行事，是神圣洁本性的彰显（赛四十一 17 ～ 20 ），天父的圣名不仅表现在祂国度的降临中，更表现在祂供应我们日用的饮食，赦免我们的罪，保守我们远离试探，救拔我们脱离那恶者的恩惠作为中（太六 9 ～ 13 ）。使徒保罗曾为信徒祈求，愿他们的爱心充足，使他们在“圣洁中无可责备”（帖前三 12 ～ 13 ）；使徒约翰洞察神的本质，说∶“神就是爱”（约壹四 16 ）。“圣洁的爱”和“喜爱圣洁”等用语，使我们更清楚地看见应该拥有怎样的属灵品格。除了耶稣基督以外，在这方面无人能比何西阿给我们更多教导。　

　　第 9 节的最后一个词使我们对这段关键信息的结尾更加困惑。三种最常见的解释是∶ (1) 认为　ba{`i^r　一词从字根　b`r　而来，意思是“焚烧”或“销灭”（参七 4 、 6 ； Mays, p. 151 ）； (2) 这个同源的字根　b`r　可译作“挪开”或“毁灭”，特别是用加强语气形式时更有此意（参∶赛六 13 ； No/tscher , p. 32 ； RSV 、 JB ）； (3) 把　b　当做相当于“带着”的介系词，后面的　`i^r　理解成“激情”或“忿怒”（参∶耶十五 8 ； Wolff, p. 193 ； NASB 、 NIV ）。第四种可能是认同 MT 版本的做法，把最后一个字句简单译为“我将不临到这城”（参 LXX 、 Vulg. 、 AV ）。城邑遭受审判是何西阿书中的一个常见主题（八 14 ，十 14 ），何西阿可能有意使用前后呼应的包裹段落手法，审判的威胁（ 6 节）和超越审判的蒙恩应许中，都有 城邑 这个词，以此显明曾被列为神的剑首先要击杀的以色列，如今不再需要为敌人这种残暴入侵感到惊恐 123 。　

　　10 ～ 11. 　复和的应许隐含在第 1 ～ 9 节的审判信息中∶ (1) 以色列人（用“他们”的主格、受格和所有格表示，指分散各地的子民）被称为“ 子民 ”或“孩子”（ 10 节；参 1 节）； (2) 他们谨慎恐惧地跟在耶和华神 后面 走，与早先远离神的景况对比鲜明（ 10 节；参 2 节）； (3) 他们 恐惧战兢 地朝圣（希伯来文用　h]rd　描绘西乃山的颤抖，出十九 18 ），显示他们已真正认识到神要医治他们的本意，这一点正是起先神抱怨他们的重点所在（ 10 ～ 11 节；参 3 节）； (4) 这里明确提到他们曾被掳的地点∶埃及和亚述，以此表明审判必不可少（ 11 节；参 5 节）； (5) 重新安居（原文字义为“我要使他们居住”）在他们自己的家园（字义为“家”，一定包括他们劳苦得来的家产；参安德生有关“产业”的解释， 575 页），展现出一幅重建被毁城邑的美景（ 11 节；参 6 节）。　

　　第 10 ～ 11 节用 狮子 比喻耶和华神（参∶摩一 2 ，三 4 、 8 ；阿摩司的用语何西阿可能知道），而 雀鸟 和 鸽子 则喻指以色列。这段信息中用到这些比喻，突出表现神具有完全的权柄，曾遭到以色列悖逆反叛的无情践踏，如今以色列则将顺服地回应祂。任性顽固的孩子可能会不理父母的要求；但雀鸟或鸽子却不会不顾狮子的吼叫。在这里鸽子表现的特性是胆怯畏惧，而不是七章 11 节讲的愚蠢；又用狮子表现神的至上主权，而不像五章 14 节和十三章 7 ～ 8 节偏重于狮子的残暴本性。　

　　耶和华说 ，这句神谕惯用语标志着第 10 ～ 11 节（参二 16 、 21 ）的救赎应许，它是十一章 1 ～ 11 节的审判场景，又是以色列尚未成全的呼召（九 9 ～十一 11 ），这部分中的第四段主要信息的结束，也是四章 1 节开始传达审判危机的一系列信息的结尾。全书迄今为止已第二次经历从审判到希望的精妙设计，何西阿总结全部宣告时，将让我们再次回顾这样的希望之路。　

　　117　若理解为“从我”，就需要对　mipp#ne^hem “从他们”一词作出新的分隔，变为　mipp#nay

　　hem ，而这种解释不太切合上下文∶“他们（强调主词）从我面前〔偏离〕”。相近的解释可见 NASB; Andersen, p. 574.　

　　118　值得一提的，是 Andersen （ p. 574 ）对这段难解经文所作的创新组合和解释。他使我们对神的恩典有更新的认识，描绘出一幅脱离捆绑施行救赎的图画∶“我从他手臂上解开人的捆绑”（ 3a　节）；“我待他们犹如挪移重轭的人一般”；“我留意（他的恳求）并使（他）昌盛”（ 4b 节）。由于他重组一些关键词汇的顺序，并赋予不同的含义（如用“使〔他〕昌盛”代替“给〔他食物〕吃”），他的解释必会引起相当的争议，才有可能取代传统的解释。　

　　119　关于太二 15 与何十一 1 的关系，见 F. W. Beare, The Gospel according to

　　Matthew (San Francisco: 1981), p. 82; R. H. Grundy, The Use of the OT in

　　St. Matthew's Gospel. Supplembnts to Novum Testament 18 (Leiden: 1967), pp.

　　94 ～ 95, 175 ～ 176 ；法兰士着，《丁道尔新约圣经注释∶马太福音》（ The Gospel according to Matthew ）校园， 1996 ， 90 ～ 92 页。　

　　120　可用“定意”（ RSV 、 NEB 、 NASB ）描述这种方式。希伯来文　tl~　意思是“悬挂”，就像非利士人把扫罗和约拿单的尸首悬挂示众一样（撒下二十一 12 ）。何十一 7 用被动语气，意思是“被紧紧地连接在一起”或“高悬”；也就是 定意 或“决心”（ NIV ）。　

　　121　最后这个子句中的“他”，很可能是加重语气，强调他们所奉为至高神的重要地位。这种解释是根据 Wolff, pp. 192 ～ 193 对此处原文所作的修正而得──他把前置词　hu^　与动词“招呼”分开，使它变成一个独立的主格代名词　hu^~ 。“把他们抬高”（希伯来文为　rwm　的强调形式）意思是“拯救”，或“高举到安全之地”，另见诗二十七 5 。“毫不”一词反映希伯来文　yah]ad[　的强调否定用法，这里和第 8 节并诗三十三 15 中的意思是“完全地”、“彻底地”（衍自它更常见的“全体”和“一起”的含义），加上　lo{~ “不”。　

　　122　见 J. P. Harland, IDB , Ⅳ , pp. 395 ～ 397.　

　　123 Andersen （ pp. 589 ～ 591 ）对第 9 节的解释又与一般学者不同，他认为　lo{~　在这节中不是表达否定的语气，而是断言的语气，可译为“必定”。这在语法上可以接受，但比较难接受的是他的论点，他认为耶和华神不是藉着怜悯，而是藉着持续的审判来彰显祂的圣洁；第 10 ～ 11 节不是赦罪的应许，而是突然转而预言末世的状况。　

　　Ⅲ　何西阿的信息∶第二部分（十一 12 ～十四 9 ）　

　　何西阿书也许可以在十一章 11 节结束，最后是一幅强悍而幽默的场面，神犹如狮子，在吼叫祂那些惊惧的雀鸟般的家人归回。全书不厌其烦地反覆提到归回这个主题，首先在一章 1 节，然后是三章 5 节，最后是十一章 11 节。但先知还要晓谕更多信息，以深刻展示以色列罪孽的本性，神充满慈悲怜悯却坚定不动摇的审判，以及最终神人复和的极大荣耀。全书在这里最后一次依循由惩罚到复和的路线，使神人和好的美景推向高潮。最后这段信息可划分为以下几小段∶　

　　现今的以法莲和犹大──无赖、愚蠢（十一 12 ～十二 1 ）　

　　先前和如今的雅各──心高气傲、自以为是（十二 2 ～ 14 ）；　

　　先前和如今的以法莲──随从偶像、忘恩负义（十三 1 ～ 16 ）；　

　　将来的以色列和耶和华──悔改与复和（十四 1 ～ 8 ）；　

　　最后的警戒──畅行与跌倒（十四 9 ）。　

　　上面的第一个分段（十一 12 ～十二 1 ）是第一大段信息（四 1 ～十一 11 ），和第二大段信息（十一 12 ～十四 9 ）之间承上启下的环节，何西阿的眼目关注以色列目前堕落的现状，以及即将面临的毁坏浩劫。正如这些信息所宣告的一样，北国确实只剩最后十年便寿终正寝了。在后面两个分段（十二 2 ～ 14 ，十三 1 ～ 16 ）中，何西阿重点突出北方两个大族长雅各（十二 2 ～ 4 、 12 ）和以法莲（十三 1 ）的特点，寓示他们周围邻舍的恶行。最后一个分段（十四 1 ～ 8 ）主要讲到神未来在烈怒中施行的审判，以及他们当学会真心悔改和奉献的内涵（参增注∶“何西阿预言的应验” ， 74 页，讲到何西阿预言的时态）。第五分段（十四 9 ）是面向神的全体子民所发箴言式的结语，作者的目光停留在每一个时期，包括我们这一时代在内。　

　　何西阿运用一系列意象，表达以色列辜负圣召（九 10 ～十一 11 ）的情形，是他常用的一种藉古言今的方法。最后一段与众不同的特点是，历史的回顾不再指 地点 而言（如∶基比亚，九 9 ，十 9 ；毗珥，九 10 ；吉甲，九 15 ；伯特利，十 15 ；伯亚比勒，十 14 ），而是指说其中的行为主体── 人 ，是那些后代以此得名的英勇祖先。这里信息的焦点，从关注 事件 转向关注 人物特性 ，后者是衡量以色列行为的标准。十二至十三章的内容安排在十一章之后，足显作者匠心独具。在十一章中，神亲自显明祂与以色列之间的这种父母－子女的重要关系，藉此描写以色列破坏此约是何等可悲；而十二至十三章中又重现这种父母－子女的关系，着重显露以色列现今效法他们罪恶祖先的踪迹，行同样无情无义的陋习。　

　　从 文学形式 上看，前三个分段都用审判式的言词，更突出强调神对以色列的指控，和以色列罪大恶极的现况；当然，最后一段（十三 14 ～ 16 ）重点刻画审判的强度和力度。最后一段把归回的劝勉（十四 1 ～ 3 ）和救赎的应许（十四 4 ～ 7 ），以情歌的形式表现出来，最后加上一句语重心长的责备，以示警惕（十四 8 ）。全书的最后一节是劝勉慧语，其结构和信息都极像智慧书中的箴言（十四 9 ）。　

　　Ａ　现今的以法莲和犹大──无赖、愚蠢（十一 12 ～十二 1 ） 124　

　　与何西阿的惯常做法一样（参一 7 、 11 ，四 15 ，五 5 、 14 ，六 4 ，六 11 ～七 1 ，八 14 ，十 11 ，十二 2 ），其信息中总会提到南部的犹大国。先知迫不急待要指出两国都有的根本错误是拜偶像，制定愚昧政策和倚靠军事强力。何西阿作为一位神特召的信使，和圣约的讲解者，信息不应受到分离南北的人为界限限制。但以色列顽梗地拒绝遵行神的道路，使她比犹大更快卷进神的审判中。正如耶和华神所定意的，最先的两卷先知书是以色列而非犹大占据主要篇幅。以色列拥有一部不断遭受灾难冲击的历史，神的守望者（参九 8 ）需要不断警告，督促他们行走正道。但特别提到犹大，是为了表明罪不需要任何护照和海关检查，便能跨越国界，肆意蔓延在每一寸土地上。此外，神的长远计划是呼召祂的子民复和归一（一 11 ），何西阿在审判信息中对犹大的攻击，能使北方民众不断正视现实。　

　　十一 12. 　 以法莲 和 以色列家 ，在这里必定是同义词（参十一 1 、 3 ）──无论他们目前在亚述的统治下处于何种法律地位（参五 8 ～七 16 注释 ），都是全体北国民众的统称。 谎话 是何西阿书中神在烈怒中最常攻击的题目（参七 3 ，十 13 中的　kh]s% ；七 13 ，十二 1 中的　kzb ；五 7 ，六 7 中的　bgd ，“行事诡诈”）； 诡计 （希伯来文　mirma^ ）既揭示他们虚谎的倾向，又预示他们在十二章 7 节中的诡诈行径。前面的经文（参十一 2 、 7 ）和后面描述犹大灵性生活堕落的平行子句，都表明这里指的欺诈行为是 拜偶像 。发言者，即第 12a　节中的 我 ，被广泛的罪孽污秽 包围 （希伯来文　sbb ，参七 2 ，讲到祭司诱惑他们所行的恶事缠绕他们，成为攻击他们的见证）。虽然这里先知在论说他自己，但实际是指着他们中间的圣者（十一 9 ）耶和华神说的，祂几乎要被以色列属灵生活中的欺诈所淹没∶他们称呼虚无之神为神，反将真神当作虚谎。　

　　如果我们对第 12b 节的理解正确，那么 犹大 也处于同样危险的困境中。他的行为与以法莲的罪恶相当，没有任何重大区别（虽然 AV 、 RSV ； Wolff, p. 205 ； Mays, p. 159 ； Jacob, p. 85 有不同的理解）。解释这节经文的关键，在于如何理解 神 （希伯来文　~el ）和 圣者 （希伯来文　q#d[o^s%i^m ）的含义。这里的神指 EL ，是迦南异教中地位最高的神，而非耶和华神。众圣者不是以复数指耶和华神的威荣（注意十一 9 中用的是单数），也不是指异教庙妓（ Jeremias 持此意见， p. 148 ）或那些真先知（ Wolff 持此意见， p. 210 ），而是指神殿里的迦南诸神（ NEB ； Ward, p. 207 ； Andersen, p. 603 ） 125 。这里的动词应理解为“游荡”（希伯来　rwd ；参∶耶二 31 ），不需要更正为“认识”（希伯来文　yd` ），虽然 LXX 如此翻译∶“现在神认识他们”（参 RSV ）。这样，这节经文就可译做∶　

　　以法莲用谎言围绕我。　

　　以色列家用诡计环绕我。　

　　犹大仍与外邦神（ EL ）游荡，　

　　向（神殿里的）众圣者忠心。　

　　犹大拜偶像，对外邦诸神效忠的行为，充分显明整个民众的宗教生活已完全混乱。需要向真神持守的忠诚美德，他们正缺乏（四 1 ）；对于假神，他们却处处显露忠诚。　

　　十二 1. 　以法莲崇拜偶像的诡诈（我们无法确定这里指分割出来的地土，还是北国而言）正好与他们外交政策的愚昧对应。 吃风 和 追赶 （希伯来文　rdp ；参二 7 ，六 3 ，八 3 ；摩一 11 ） 东风 ，表达无用而愚昧的努力；与传道书常用的“捕风”，字面上为“追逐风”的套话相当（希伯来文　re`u^t[

　　ru^ah] ；传一 14 ，二 1 、 17 、 26 ，四 4 、 6 ，六 9 ）。何西阿曾在前面用“栽种风”（或“在风里栽种”）这一相近的比喻，表现荒芜凄凉的景象（八 7 ）。十三章 15 节的 东风 是施行审判的工具；十二章 1 节，他们（“时常”）追逐的东西最终将吞灭他们。　

　　“虚谎”（希伯来文　kzb ）和“强暴”（希伯来文　s%o{d[ ；参七 13 注释 ；摩三 10 ，五 9 ）可能是一个复合片语（即用两个词来表达同一个意思），“强暴的虚谎”，即谎言导致暴力（后面一个词根据 LXX 有时可修正为　s%aw ，“虚空”或“无益”） 126 。这里再次用到 加增的主题 （参四 7 ，八 11 ，十 1 、 13 ），表现这种有害无益的欺诈行为正蔓延无度。他们与外邦谈判妥协，以致最终与 亚述 签订正式协约（ b#ri^t[ ，这里指立约；参二 18 ，六 7 ，八 1 ），同时也向 埃及 贡奉橄榄 油 （参二 5 、 8 注释 ），贿买朋党。这摇摆不定的外交政策，已足以显出他们虚谎愚昧的本性（参七 11 的 愚蠢无知 ）。关于这段信息的背景，可参增注中的“历史背景辅参” ，以及五章 8 节 至七章 16 节 注释。这种同时仰仗两个对立国家势力的做法，不仅是对神主权的不忠，而且这种政治上见风转舵的行为，反而会招致两个盟国的憎恶攻击。　

　　124　这个标题借自 H. L. Ginsburg, 'Hosea's Ephraim, More

　　Fool than Knave' ( JBL , 80, 1961, pp. 339 ～ 347 的意见，他曾正确地指出愚昧和诡诈都是以色列的罪行，正如第十二章所述。　

　　125　另见 R. Coote, VT, 21, p. 1972, 389.　

　　126　见 H. L. Ginsburg, 'Hosea's Ephraim, More

　　Fool than Knave', JBL , 80, 1961, p. 340.　

　　Ｂ　先前和如今的雅各──心高气傲、自以为是（十二 2 ～ 14 ）　

　　何西阿再次把十一章 12 节～十二章 1 节中概括的以色列的恶行，置于历史范畴中看待，他引用雅各生活中的实例，解明犹大和以法莲的作为。解经家对这段令人困惑的信息的分段差别甚大，最终也没有达成学术上的共识。　

　　最重要的问题是∶这里引用的雅各是积极还是消极的典型 \cs18 127 。从何西阿书整体的布局来看，第十二章满是借鉴历史的消极例证，这些在九章 10 节～十一章 11 节和十三章 1 节中都提到过，并且原文的措词也比较倾向于消极的含义。当然，安德生（ 597 ～ 600 页）强调，这里对雅各所持的态度，远非我们想像的尖刻。惟一可以看作积极讲论的就是第 4 节，我们可从中学到的功课有∶ (1) 雅各与神（或天使）较力，是一种真正悔改和归回的明证，这一点是何西阿当时代的人应竭力效法的； (2) 像雅各这样奸诈无赖的人，也能得到神无限宽容和忍耐 128 。　

　　在保持主题思想完整清晰的前提下，这一章可分为三部分∶与犹大和以色列的辩论（ 2 ～ 6 节）；以法莲仗恃富足的自夸（ 7 ～ 9 节）；先知的比喻（ 10 ～ 14 节）。我们可看到一些证明内容连贯统一的证据，如雅各名字的出现（ 1 、 12 节）；重提脱离埃及的经历（ 9 、 13 节）；同一字根　~wn　衍生出许多意义不同的词──壮年（ 3 节）、财宝（ 8 节）、虚浮无益（或假神， 11 节）；指控信息（ 2 ～ 3 、 7 、 11 、 14 节）占有重要地位，以及全章内容都是针对南北两国全体子民（参∶犹大， 2 节；以法莲， 8 、 14 节；引述全体子民出埃及的经历， 9 、 13 节）。　

　　127 Ward, p. 213 曾对近几十年的一些不同看法作个总结，其中包括他一位学生的建议，认为第 4 和 8 节那段常视为褒扬雅各的经文，是“在与先知辩论时很常见的夸耀说法”。　

　　128　对于第一种可能性，见 N. Peters, Osee und die Geschichte (Paderborn: 1924), pp. 14 ～ 15 ；而第二种见 G. A. F. Knight, Hosea, Torch Bible Commentaries (London: SCM

　　Press, 1960) ，在该段经文注释处。　

　　i. 与犹大、以色列的辩论（十二 2 ～ 6 ）　

　　争辩 这个词表明第 2 节是十一章 1 ～ 11 节的审判过程中作出的宣告（参二 2 ，四 1 、 4 注释，其中讲到　ri^b　是“争辩”、“法律辩论”或“争吵”）。虽然十一章 12 节至十二章 1 节的指控包含指称被告有罪的话语，但第 2 节仍是提出证据以前（ 2b ～ c 节）作出的判语。作者进一步提出的证据，不是引证以色列自己的恶行，而是引证他们的祖宗，亦即这个民族以此命名的 雅各 的不是（ 3 ～ 4 节）；以诗歌方式（参∶摩四 13 ，五 8 ～ 9 ，九 6 ）引出耶和华名字（ 5 节）之举，能加强雅各经历的神圣含义，并且提醒何西阿的听众，那位与他们争辩的神是怎样一位神；第 \cs16 6 节中的劝勉或教导，是他们向这位神应尽职责的清楚总结（在论到审判争辩程序的十章 12 节中，也有类似的劝勉话语，特别是弥六 8 ）。　

　　犹大 （ 2 节）是这里首先遭到指控的一方，但很多学者猜想，犹大编纂学者可能有意不将以色列和雅各这两个名字并列，而意欲插入南国的名字，以使何西阿书更多暴露犹大的罪恶（参 Moffatt 、 JB ； Ward, p. 207 ； Wolff, p. 206 ； Mays, p. 161 ； Jacob, p. 85 ），就感到应该把以色列的名字代替犹大的名字。犹大的名字（参十一 12 ），反映出全体子民都继承了他们共同祖先的罪恶、愚蠢特性，及神立约应允他们必将重归于一。 雅各 （ 2 、 12 节）和 以色列 （ 12 ～ 13 节）表明南北两国拥有共同的祖先，也是指出埃及后幸存的所有支派。这章中的 以法莲 （ 8 、 14 节），指与 犹大 国鼎足对立的整个北国。　

　　第 2 节说的审判危机在四章 9 节有过 完全一样 的宣告∶ 惩罚 的字义为“探访”，参一 4 ，二 13 ，四 9 ，八 13 的宗教热心（八 11 ～ 14 ） } ，九 9 注释； 所行的 从上下文看，指“所行的恶道”，参四 9 ； 所作的 是对所有恶行的总称和概括，参四 9 ，五 4 ，七 2 ，九 15 注释； 报应 字义为“使返回”，参四 9 ，十二 14 注释；正如阿摩司书一 3 所说，这里隐含的受词是神的怒气。希伯来文中这句话采用交错呼应的语序∶“祂要惩罚雅各，依据他的方式（作恶的方式）；依据他的行为，祂要报应他”（直译）。这段判语的开头和结尾都是审判，表明这句话更强调的是审判，而不是他们的罪。　

　　第 2 、 3 节之间没有任何过渡，表明雅各仍是这里的主词，并且主题仍是环绕着审判及遭审判之因。第 3 节使我们回溯到创世记中雅各的故事，特别用两个介系词片语 在腹中 （参九 11 、 16 ）和（在） 壮年时 （雅各曾用到 \cs16　~wn　这个词描述他在力量强壮时生长子流便，创四十九 3 ），划分雅各生命中的两个阶段。第一阶段是雅各出生时的故事，他曾抓住以扫的脚跟（创二十五 26 ）；第二阶段可能是指他在雅博曾和天使摔跤，后来给这个地方起名为毗努伊勒（字义为“神的面”；参∶创三十二 30 ）。以撒儿子的名字有双关意义，这是第 3 节的核心，动词是理解它的线索。 他抓住哥哥的脚跟 中的动词，原型是　`a{qab[ ，未完成时态就变成　ya`@qo{b[ ，正好是“雅各”。何西阿的听众回想创世记二十七 36 的往事时，能充分感受到这个名字中贬责的含义。以扫曾向以撒抱怨道∶“他名雅各岂不是正对吗？因为他欺骗了（希伯来文　ya`@qo{b[ ）我两次。他从前夺了我长子的名分（参∶创二十五 29 ～ 34 ）；你看，他现在又夺了我的福分。”神给雅各易名为以色列〔原文　yis*ra{~e{l ，其中含有　s*r　音节，与“较力”（希伯来文　s*a{ra^ ）有相同之处〕的根本原因，是他与神与人 较力 （参∶创三十二 29 ），这段故事记载在创世记三十二 28 中。因此在何西阿看来，以色列的名字中仍保留“较力”的成分，具有消极的意思。抓住哥哥的脚跟和与神较力，都是雅各放肆冒昧本性的表现。虽然毗努伊勒事件最终给易名的以色列带来祝福，但也承受了鲁莽冲动带来的痛苦代价∶雅各的大腿窝在摔跤时扭了，后来他瘸着腿去见以扫（创三十二 25 、 31 ）。　

　　第 4 节给解经者带来许多难题。这一连串动词的主词是什么？这里没有任何迹象表明主词有改换，第 3 、 4 节之间使用连接词“并且”（ RSV 译文省略），而且重复使用含有子音　s*r　的动词，这一切都表明雅各是这句话的主词，而且第 4 节是第 3b 节的延伸。雅各是∶ (1) 与神争斗（或可能“胜过”） 129 的人──希伯来文用　~e{l （面向）和　~el　很相近，不是一个介系词，而是指神，并且他还 胜过天使 （参∶创三十二 28 ，这里的用语几乎相同）； (2) 哭泣 （或“纠缠祂”） 130 并 恳求祂恩惠 （字根用　h]nn ，“恩慈的”，见创四十二 21 ；申三 23 ；王上八 33 、 47 ）的人； (3) “在伯特利遇见（希伯来文　ms]~ ，遇见的意义之一是敬拜，参五 6 ）耶和华”，并且在那里和神说话（ LXX 和 Syriae 版本译做 祂 ，而不像 MT 译做“我们”），许愿要向神持守圣约忠诚，以换取神的引导和供应（创二十八 18 ～ 22 ）。至此，我们可以这样理解第 4 节∶　

　　而他（雅各）与神较力，　

　　且胜过天使。　

　　他哭泣恳求祂的恩惠。　

　　他在伯特利遇见（敬拜）耶和华神，　

　　在那里他和祂说话。　

　　这种解释使雅各始终站在主词地位，神（或天使）是受词，就可避免其他解释所要作的更正（ RSV 中两次在原文增添“神”这个词； Wolff 的解释又需要省略 天使 一词， 206 页。　

　　何西阿的短评是否能与创世记里的记载吻合？不全吻合！在毗努伊勒，雅各确实恳求过祝福（创三十二 26 ），但没有哭泣的记载。何西阿加上这个词，可能是 重名法 （在英语是以 and 将两个名词连接起来，以代替一般的修饰语加一个名词），只是为了加强雅各恳求的热切。这段里惟一提到的名字是 伯特利 （参十 15 ；何西阿通常用伯亚文谑称这个古老的圣城，四 15 ，五 8 ，十 5 ，十 8 ），而与神秘陌生人摔跤的地方在毗努伊勒。雅各在伯特利与神的使者相遇的奇妙经历（创二十八 12 ～ 22 ），被简短地描述成“遇见祂”和“与祂说话”。何西阿可能颠倒了历史事件发生的顺序，把在毗努伊勒发生的事件安放在伯特利遇见神之前，这样做的原因，可能是要使第 3 节结尾和第 4 节开头分别使用字根为　s*rh　和　s*rr　的词语，以保持文学手法上的统一。另外，何西阿可能参阅过一些与创世记记载不同的传统文献 131 。　

　　在北国垂死挣扎的最后几年中，何西阿怎样把雅各的经历与以色列的现状联系起来？我们谨慎地提出三种解释。首先，雅各因身为以撒之子而拥有的权力和地位，他的 狂妄 情绪、与以扫对立显出的傲慢不羁，以及拥有圣约继承权的自豪心态，正好与以色列人轻妄的想法相应，就是他们无论怎样仿效迦南外邦的堕落行径，选民的优越地位都稳如泰山（ 7 ～ 9 节；参六 1 ～ 3 ，八 2 ，他们对神恩惠虚情假意的宣称）。其次，雅各在 伯特利 遇见耶和华，虽然是一次历史的重要转折点，但却未能保证整个支派从此就完全顺服神，他后来的行为证实了这一点（如∶创三十五章中，他的全家都陷在拜偶像的堕落恶行中）。 伯特利 事件不是使雅各回心转意、持守圣约的彻底解决办法，同样，对于将它作为牛犊偶像敬拜中心的以色列亦然。第三，也许是最重要的，就是雅各没有持守在 伯特利 向神所许的愿，他后代子孙的行为愈发出轨偏邪。当神在 伯特利 晓谕雅各时，无论立了怎样牢固的盟约，都会因以色列认为持守宗教仪式（参五 6 ），便是履行所有圣约义务的短见而破裂。　

　　关于何西阿写第 3 ～ 4 节的意图，这三种解释能从第 5 ～ 6 节中的诗歌片段，和劝勉话语中得到支持。这段诗歌特别突出耶和华的名字，与第 3 ～ 4 节用的　~#lo^hi^m　和　~e{l　形成鲜明对比，目的就是为了把以色列的主和救主，与属地的诸神，包括最高称为 EL 的神区别开来，并显明混淆它们的危险。 耶和华万军之神 〔即天地万军的元首，（撒下五 10 ），何西阿书中只在此处用到〕这样的称呼，使我们的眼目从关注 伯特利 这样的地区圣地，转而关注主神超越时空的能力和荣耀。而第 5 节中用到的“名”，也不是常用的　s%e{m （参∶摩四 13 ，五 8 ，九 6 ），而是　ze{k[er ，字义就是“值得记念的名号”（参∶出三 15 ；何十四 7 ），可能是何西阿要强调认识耶和华神独特地位是至关重要的。　

　　第 6 节中的劝勉话语，是审判案件时最终提出忠告的典型；它如同弥迦书六 8 一样，郑重庄严地提醒以色列人当持守的圣约责任。以色列人面对的这位神，定意将圣约之爱（希伯来文　h]esed[ ；二 19 ，四 1 ，六 4 、 6 ）和尊重人权（ mis%pa{t ）的问题纳入祂和他们所达成的任何协议中，这一切就成为祂行事的中心（参二 19 注释 ）。雅各出生时拥有的狂傲野心就与神的属性相悖（参 3 节），而他的后代子孙──无论是针对个体还是全体而言（这里用单数 你 ，加强语气），都需要重新得到指引，从他们祖先的悖逆模式中 回转 （何西阿再次用到这个常用的词，表示真心悔改，引出对圣约的全新责任心；参三 5 ，十一 5 注释）。这里用到的 归向 ，完全没有提到任何明确的目标〔参十四 1 ～ 2 （希伯来文 2 ～ 3 ），后面只用到介系词词组 \cs9 向耶和华神 ，介系词是希伯来文的　~ad　和　~el 〕。介系词　b　和　你的神 连用，可能表示 因着神的帮助 （ Mays, p.

　　161 ； RSV 、 NEB ），提示我们即使说悔改，若没有神恩惠的激励也不行。把 你的神 修正为“你的帐棚”（参 Ward, p.

　　207 ），在希伯来文中很合理（ be{~lo{he^k[a{　变成　b#~o{ha{le^k[a{ ），实际上却不太必要过早牵涉到第 9 节所说，在旷野重建全新关系的信息。归回的果子不仅仅是补上雅各及其后代缺欠的仁爱、公平行为（参 7 ～ 8 节中的以法莲），更重要的是能耐心期盼地信靠神〔希伯来文　qwh ，意“等待”、“期待”；参∶诗二十五 5 ，二十七 14 ，三十七 34 ，后者中“等候”和“遵守”（或“谨守”，希伯来文　s%mr ）是一对平行词，何十二 6 亦然；参名词　tiqwa^ ， 指望 ，何二 15 （希伯来文二 17 ）〕。雅各在生命的关键时刻和后来都拼命抓攫，以色列和犹大也一样，和挪移地界的人一起扩张疆域（五 8 ～ 10 ），与外邦仓皇立约（十 4 ，十二 1 ），并且跪拜哀求巴力偶像（七 14 ～ 16 ）。他们现在彻底改变，怀着充足的指望 等候 他们的救赎主供应他们一切需要。　

　　129　原文字根可能是　s*rr ；参∶士九 22 ；赛三十二 1 ；何八 4 ；果真如此，这里的谐音字就不只影射以色列的名字，还指着“首领”或“军事领袖” ( s*a{ri^m ) ，何西阿书常提到他们是以色列恶行的共犯，参三 4 ，五 10 ，七 3 、 5 、 16 ，八 10 ，十 15 ，十三 10 。　

　　130　比较 R. B. Coote, 'Hosea XII', VT , 21,

　　1971, p. 395 ，提到这里的字根不是　bkh ，而是　bwk ，正如∶出十四 3 ；斯三 15 ；珥一 18 。　

　　131　见 Andersen, pp. 597 ～ 615 关于这种关系的深入评论。　

　　ii. 以法莲的自夸必归虚空（十二 7 ～ 9 ）　

　　开头两节经文把我们的注意力从雅各游移不定的行为，转移到何西阿同时代人的需要。第 7 ～ 9 节针对的对象，已不再是雅各后裔全体以色列民（参十一 12 ，十二 2 ），而缩小到北国的民众， 以法莲 又是其中着名且地位重要的支派（参四 17 ，五 3 、 9 、 11 、 13 注释）。从全体子民过渡到北国民众的方法极巧妙，首先描绘的是以法莲的性情（ 7 节），而后才讲到以法莲的身分（ 8 节）。先知特意把 以法莲 与迦南外邦人的堕落联系起来── 商人 或“作贸易的人”（ k#na`an ；参∶番二 5 ）──同时也在不断刻画雅各的形像（ 3 ～ 4 节），雅各甚至向他的哥哥尽显贪婪的恶念，正好是 以法莲 的写照。 诡诈 （即“欺骗”，希伯来文　mirma^ ，参十一 12 ） 的天平 ，指他们参与诡诈欺骗的商业活动，这些都是先知阿摩司猛烈抨击（摩八 5 ～ 6 ），古圣先贤郑重警告过的（箴十一 1 ，二十 23 ）。以法莲十足地活在罪恶贪欲中，她甚至 欺骗 （希伯来文　`s%q ，五 11 ；参∶申二十四 14 ；耶七 6 ；摩四 1 ）“朋友”或“盟友”∶ 爱 在这里不是一个助动词（参 \cs16 RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV ），应该译作“所爱的人”，并且作不定词 欺骗 的受词。这个子句正好反映出雅各欺哄以扫的实况（ 3 节）。　

　　第 8 节不仅指明他们诡诈商人的身分，而且是见证他们有罪的有力证据（参二 5 、 12 ，十 3 ），他们的矜夸更显出其愚蠢罪恶的本性。他们宣称自己成了富足（希伯来文　`s%r ）。财宝（ ~wn　一词的渐进式双关用法，参 4 节和 11 节）前面用的动词是“得了”（希伯来文　ms]~ ），与雅各在伯特利遇见（希伯来文　ms]~ ）神（ 4 节）正好相对，是作者的精心设计。不管父辈祖先曾经历过怎样的失败，但还是找到了比后代子孙信赖的财宝更宝贵的东西。这段自夸一直沿续到第 8 节末尾（同 NIV ，而 RSV 、 NEB 、 JB 则不同意），殊不知却自己见证自己的不是，口口声声宣称自己清白无辜，又正好暴露出自己狂傲无知的本性∶“在我所得之物中（希伯来文　ya{g{i^a ，表示艰苦劳动得来的；参∶申二十八 33 ；该一 11 ），他们找不出（再次用到　ms]~ ）我有什么不义（希伯来文　`a{wo^n ，参四 8 ，五 5 ，七 1 ，八 13 ，九 7 、 9 ，十三 12 ，十四 1 ～ 2 ）可算为罪（希伯来文　h]e{t]~ ，赛三十一 7 ；何西阿频繁地用到这个字根，但不完全是同一个词；参四 7 ，八 11 ，十 8 、 9 ，十三 2 ）” 132 。这样理解原文（ Andersen, pp. 593 ～ 594 ； Wolff, p. 207 ； Jacob, p. 85 ； Jeremias, p. 148 ）既能突出他们狂傲自夸的程度，又能延缓审判的宣告，使我们能从先知何西阿口中，亲耳听见狂妄之民面临的审判（ 9 节）。　

　　神亲自显明自己的身分（ 9 节；参十三 4 ），是对以法莲自夸作出的合理反应。如同第 5 节中的短诗一样，这句话提醒我们谁是真正统管万有的。不论是雅各后裔的血统还是经商的狡诈，都不能改变他们最终的命运。他们从起初──在 埃及地 的时候（参二 15 注释 ），一直到神改变他们的命运为止，都是“祂的选民”。神在审判中为他们选定的，就是他们要离弃财富，回到在旷野支搭 帐棚 的清苦生活。出埃及飘流旷野的重要经历将再现，使以法莲最终知道该怎样真正依靠耶和华神，并且因着这样的信靠而感恩不尽。 在大会的日子 可能影射在邱坛附近暂时支搭居所过节的时候（参九 6 注释 ），但是由于神的目标是彻底清除巴力崇拜的痕迹（二 16 ～ 17 ），所以大会的日子更可能是继续飘流旷野的主题，参照民数记所记载，帐幕有节期的用途（ Andersen, p. 618 ）。　

　　132　这是 Ward 的译法 p. 208 ；而括号内插入的解释是笔者的。　

　　iii. 先知的比喻（十二 10 ～ 14 ）　

　　神在第 \cs16 9 节自我介绍以后，继续描述祂与先知的关系，并指明先知事奉的性质（ 10 、 13 节）。他们工作的忠心和果效，与雅各及仿效他的以法莲的自私贪婪和愚蠢狂妄，形成鲜明的对比。从点缀着出埃及经历的上下文（ 9 、 13 节）中，足见先知在创立并保守一个民族存在的重要角色。何西阿在其他地方再没有比这里更有力地扞卫他向民众说话的权力。这些经文的用意，与阿摩司书二 11 ～ 12 ，三 3 ～ 8 ，七 10 ～ 17 相同∶它们都说到先知的职分是神所赐的，不容置疑；在历史的长河中，先知比起先祖诸王或首领都更重要。神 向 （希伯来文　`al ，意即“在……之上”、“对着”、“在……上方”、“于”，在此处是少有的用法，且与最后一个子句的　b#yad[　不同， b#yad[　是“藉”或“透过”）他们晓谕审判、引导和救赎的信息，并 加增 ──注意他们所加增的（十二 1 ），与神所要加增的何等不同── 默示 （希伯来文　h]a{zo^n ；先知的 默示 和信息之间的关系，参∶摩一 1 ；“默示”是以赛亚书、俄巴底亚书和那鸿书的标题）。神 藉着 （希伯来文　b#yad[ ，字义为“藉……的手”，可能要与持诡诈天平的以法莲的 手 形成对比， 7 节）他们设立 比喻 〔希伯来文　dmh ，在这里不像四 6 ，十 7 、 15 指“灭亡”、“灭绝”，而是指“比较”，“设喻”或“设立模范”（ NAB ）〕。这个术语在不同文体中各有特殊意义，表明经文信息的内容和表达形式，都是神所赐予的。　

　　如果我们同意第 10 节提到先知有设立比喻的职责，而后面的经节是实例的话，就不难理解第 10 节与 11 ～ 13 节之间显得唐突脱节的原因 133 。（注意从 11 ～ 14 节是以 第三 人称的口吻提到耶和华神）。这里突然引入 基列 和 吉甲 （参四 15 ，六 8 ，九 15 注释）的理由如下∶ (1) 以色列的偶像崇拜流行甚广； (2) 重提并强调以色列人在宗教和政治上都尽行欺诈和虚谎这一主题，第十二章也是从这一点入手（十一 12 ）； (3) 解明具有讽刺意义的谐音字，这种谐音手法是神命定先知写书的一种风格，谐音字本身也是神对民众诡诈愚蠢本性作出的部分判决。　

　　在我们深入剖析这些谐音字以前，需要解决第 11 节的翻译问题。 基列 引出的这个子句通常有两种解释∶条件子句（ RSV ）── 如果基列有罪孽 （希伯来文　~wn ；参 3 、 8 节注释），或问句（ NEB 、 NASB 、 NIV ）──“基列有罪吗？”把这里提示问句或条件子句的语助词理解成加强语意的词，这句话的意思就会更清楚（ JB 、 NAB ； Andersen, pp. 594, 619 ）。 吉甲 和 基列 之间的平行关系，应该比大多数译本所译的更紧密，最后两个句子应该是平行句，两个地名是两个子句的主词，并且都应译作过去式∶　

　　在基列诚然有无用的偶像（ ~a{wen ），　

　　而吉甲确实有虚空的柱像（ s%a{w~ ）。　

　　他们（向）牛犊献祭，　

　　他们的祭坛就像田间犁沟的乱堆。　

　　这样理解，则最后一个子句不是预言，不能无故指称一句话具有未来的含义。这句话的本质是讽刺而不是预言∶他们的祭坛就像农夫清场时（参∶赛五 2 ），在沟边堆放的石堆一样无用（关于“田间犁沟”，参十 4 ）。在 牛犊 一词前面是否有个介系词 向 ，是个难以回答的问题，因为吉甲的最后一个字母与介系词 向 （希伯来文　l# ）相同，原文中可能不慎遗漏，但也有人猜测这个词的意思仍保存下来。这牵涉到何西阿所说的牛犊，到底是指牛犊崇拜，还是指献祭的牛犊（参八 11 ～ 13 ，十 1 ，十一 2 ）。　

　　关系到比喻（ 10 节）解释的谐音字，首先是把基列的偶像描述成　~wn ，这也是第十二章中的关键词，有三种不同意思∶ 壮年 ，指壮年的男子（ 3 节）； 财宝 （ 8 节）；“偶像崇拜”（ 11 节）。寇特（ Coote ）的结论看来是正确的∶“ ~o^n　一词的眨义，就是要把整章内容当成一个整体来看” 134 。雅各的争竞、以法莲的贪婪和基列的偶像崇拜三种行为，都显出他们内心的狂妄自大和虚浮愚昧。由于基列、吉甲和石头堆（希伯来文　galli^m ）三个词都有相同的子音　gl ，所以这种谐音的修饰手法，也把这三个词联系在一起。这些比喻的中心喻意，就是这些地方荒凉无用∶基列和吉甲音韵相近，并且都像用来建造祭坛的石头堆一样，毫无生气和意义。　

　　何西阿用来显明先知职分的最后一个比喻在第 12 ～ 13 节中，雅各为得妻所做的服事，正是耶和华神拯救新娘的写照。这两节经文间的关联令人困惑， RSV 译本甚至在经句前后加上括号，以示其不相容，而很多注释者都将这一句移到谈论雅各的第 3 ～ 4 节中。我们把第 \cs16 12 ～ 13 节的安置看成是有意的∶两节经文都述说从外邦中（创二十八 5 ，二十九 15 ～ 30 ）迎娶新娘（雅各的案例是多个新娘）的故事。雅各／以色列（这个平行句中平行的两个名字，有利于解释后面动词双关语意， 3 节）从亚兰人中迎娶他的新娘；而耶和华神也从 埃及 赎回祂的新妇（参二 14 ～ \cs16 15 的迎亲用语） 135 。这两个事件中有一个动词是相通的，就是用到“看守”或“保守”（希伯来文　s%mr ； RSV 作 放牧 ），来描述雅各照顾拉班的羊群（ 12 节），和神引领保守其子民（ 13 节）。　

　　先知这样写的目的不单是进行比较，而是要形成鲜明的对比。雅各为了自己的目的不得不辛苦劳作，神却要藉着先知拯救并保守祂的新妇。这段论证信息的高潮，不是揭露以法莲效法雅各的脚踪行恶，虽然这是其中部分内容，但耶和华神再次藉着 先知 作工才是信息的高峰。祂曾启用摩西担任出埃及的先知，撒母耳担任定居迦南时的先知，以色列也藉着祂而得以 存留 。现在另一位 先知 上台了，就是先前被以色列人视为狂妄（九 7 ）的何西阿。全书从何西阿婚姻和家庭开始，记叙何西阿的先知事奉生涯，并自始至终贯穿其中。归根究底，神呼召的仆人担任重要角色，在神的救赎大工中发挥重大作用。对何西阿而言，其先知身分的传承，比以法莲为雅各后代的血缘关系更重要。这两方面都从先祖延续，而何西阿知道哪一个“支派”会真正依靠神的帮助。　

　　最后结束的句子（ 14 节），使我们明白为什么何西阿这么努力阐述辩明他作为神的代言人的职分。以法莲对抗神的圣言，已到了 触怒 （希伯来文　k`s ；参∶王上十四 9 ；耶七 18 、 19 ）或 怀怨 （希伯来文　tamru^ri^m ，参∶耶六 26 ，三十一 15 ）的地步，他们违背圣训罪大恶极的表现，令何西阿和耶和华神都忍无可忍。何西阿奉命作先知，又亲尝痛楚辛酸，已足够艰难；而所传话语又遭全数抵挡，就更难以忍受了。要救拔一群受奴役的人，并把他们妥当安置在既非他们夺得、又非他们置买的地土上，已经很不容易，最终却发现这是一群忘恩负义、无可救药的人，实在令人怒不可遏。这节经文所用的语言凝重有力， 杀人 （字义为“流血”）算为以法莲人的罪（参一 4 ，四 2 ，六 8 ），神所做的不是纵容化解，而是要他们为此担负全部后果和责任；这种罪行的全部重担应由以法莲自己承担（希伯来文　nt]s% ，“留给”或“交托”；参∶撒上十七 20 ）。以法莲的行为使他和他的至高者的尊严大大蒙羞（希伯来文　h]erpa^ ；参∶耶十五 15 ；珥二 17 、 19 ）。由于以法莲自己选择了这样屈辱的命运，神不会为她雪耻伸冤，反而她所当得的一切报应都会倾覆（字义为“使归回”；参四 9 ，十二 2 ）到她身上。极其贴切巧妙的，是这一章的最后一个原文字是 他的主 （希伯来文　~@d[o{na{yw ，何西阿书只在此处用到，阿摩司书中却常用，如摩一 8 ，三 7 、 8 、 11 ，七 1 、 4 ，九 1 ）。雅各和以法莲都没有深刻认识到神的主宰地位，但最终他们会认识到只有顺从圣约，圣约的恩惠才会临到。像何西阿这样的先知深知这一点，甚至当他们乐于顺从呼召，甘心付上沉重代价时，他们的言语行动就真正表明耶和华神是活神──这一点其他很多人需要经历审判的惩罚才能学会。　

　　133　见 R. B. Coote, 'Hosea XII', VT, 21,

　　1971, pp. 397 ～ 402 对这些“比喻”的分辨与分析。　

　　134 R. B. Coote ，同上， 398 页。　

　　135 R. B. Coote ，同上， 401 页。　

　　──《丁道尔圣经注释》