何西阿书第十四章 　　Ｄ　将来的以色列和耶和华──悔改、复和（十四 1 ～ 8 ）　

　　全书第三部分（十一 12 ～十三 16 ）宣告的审判危机，使以色列的命运降到最低谷∶北国原本还涵盖以法莲这片残余地土（十三 15 ），最后终于只剩下撒玛利亚孤立其间（十三 16 ），后者遭受的毁灭是片甲不留，难以恢复的，复建王朝的希望已荡然无存。审判迅猛地来到，毫无挽回的余地；从耶斯列的命名（一 4 ）到撒玛利亚的浩劫（十三 15 ～ 16 ），神在其中所定的旨意无可避免。但是，先知再一次展望以色列遭受审判之后的远景（一 10 ，二 14 ，三 5 ，十一 8 ～ 9 ），审判不是终极的目标，他心里存着指望，来看待这位恒久不变的神。神既然能惩罚那些背弃祂呼召的子民，同样也能在饱受击打的余民寻求祂时，重新显出祂圣洁长存的爱。先知在这里指出进入未来美景的方式，首先是呼吁他们 回转归向神 （十四 1 ～ 3 ），然后详尽指明忘记审判，奔向复和前景的详细步骤。这种归回的呼召，得到神爱意浓厚的情歌的 回应 （十四 4 ～ 8 ）。　

　　i. 以色列归回的呼召（十四 1 ～ 3 ）　

　　呼召中使用的每一个词（ 1 节）都经过挑选，藉以复述并摘录何西阿书信息的要点。 归向 （希伯来文　s%wb ）一直是表达神等候以色列回应的典型词语（二 7 、 9 ，三 5 ，五 4 ，七 10 、 16 ，十一 5 ，十二 6 ），在末了的篇章中共用到四次（ 1 、 2 、 4 、 7 节），描绘出以色列归回的真实情景──包括对他们的要求，和产生的后果。这一点特意和以色列早些时候表示的虚假归回（六 1 ～ 3 ），形成鲜明的对比。这里特别指明 耶和华 是他们 归回的终点 ，因为先知和民众之间发生争论的焦点，就是民众对神的属性，和祂对以色列所拥有的独一主权认识不清（参二 16 ～ 17 ，甚至连巴力的名号也要除灭净尽，而使耶和华神的真正主权得到尊崇）。神是他们应该效忠的惟一对象，这一点突出表现在 你的神 这几个字里（参四 6 ，九 1 ，十二 6 ）。 耶和华你的神 ，这种说法在何西阿书中两次出现在神的自我介绍中（十二 9 ，十三 4 ）。 以色列 在这里可能指全体民众，但由于提到以法莲的名字（ 8 节），所以可能特别指北部支派；先知迫切地呼吁她要归向那位前两章中明确显为主和救主的圣者。　

　　归回的必要浓缩在两个词语中。 跌倒 包括因民众日益顽梗对抗而带来的一切严重恶果，他们的整个生活──政治、经济或宗教生活都变得动荡不安，摇摇欲地（四 5 ，五 5 ，十四 9 ），以色列选择了一条无法稳步直行的路。导致他们跌倒的就是 罪孽 ，这个词（希伯来文　`a{wo^n ，参四 8 和十三 12 注释，以法莲将它当作无价之宝，紧握不放）准确表达出以色列生活中的悖逆、欺诈、善变和狡猾的特点。何西阿手中有许多精妙的词汇，他却单选中这个词，以深刻描述以色列广泛众多的恶行（ 2 节亦然）。　

　　第 2 ～ 3 节言简意赅地陈述这些关于归回的话语∶问题已经很明显，不需要任何冗长的论证；在这利害攸关的时刻，已无暇使用任何隐晦美丽的词藻来装饰问题。先知传话的语气是命令式的，情急而声切，早已到了智穷力竭的地步。就像一位胸有成竹的医生，会果断地迅速预备手术一样，先知率直地要他们 用言语祷告 。这里的语法由第 1 节的单数形式变成复数形式，不仅是囊括以色列各个阶段的个人，而且也与神单数的称呼形成对比。第 2 节中的前三个命令句是复数形式，指着以色列而言；后面两个是单数的命令句，指着神而言。 言语 包括第 2b ～ 3 节中的恳求和许愿（参雅各在伯特利与神说话，十二 4 ）。以色列的罪行不仅在于触犯律法，更在于冒犯了神──这位在一～三章中作他们丈夫，而第十一章作他们父母的圣者。这不是靠献燔祭和付罚款解决（参六 6 ；弥六 1 ～ 8 ）的；这种个人化的关系，只能靠表达个人忠诚委身的话语建立，这些话语如此重要，以致先知不等待以后的机会，而是明确地将它列在悔改的启应祷文中。　

　　除净（所有）罪孽 （ 2 节）这句话，在希伯来文中的结构不同寻常（ 所有 紧接着一个动词，再接着名词，强调以色列罪孽的 广度 ），它可能与第 3 节中最后一个子句， 因为孤儿在你那里得蒙怜悯 相连，为临近的祷告誓约（ Andersen,

　　p. 642 ）树立框架。这里恳求切望得到的饶恕，正是一章 6 节中神所否决的，并且只有在审判完成以后才能赐予；没有公义的饶恕是在歪曲神的公义，正如约翰壹书一 9 所说，“祂是信实的，是 公义 的，必要赦免我们的罪”。十字架首先是审判的席位，然后是赦罪怜悯的发源地。 悦纳善行 是恳求神接纳他们悔改的言语，并且起誓确保这些言语的价值，这些话用意纯良，且值得信赖。 善行 （希伯来文　t]o^b ）是 言语 的同义词，见尼希米记六 19 ；诗篇三十九 2 、 5 138 。另一种可能性不大的说法，就是把 良善 当成神的性质代名词∶“悦纳（我们）吧，良善的一位”（ Andersen, p. 645 ） 139 。　

　　为了与这些基本要求相符，先知呼吁以色列向神作出具体行动的保证。第一句誓言是谨守所有誓言的总括∶“ 我们就把嘴唇的祭 〔希伯来文　prym ，应该理解成 果子　p#ri^ ， RSV ；参十三 15 和十四 8 ，而不是 牛犊 （ pa{ri^m ），其中的　m　是一个与前一个结合的字母，表示强调或格变式的标志，常见于迦南各族的方言中〕献上（希伯来文　s%lm ，用作加强语气，意思是‘偿还’或‘支付’，是出埃及后颁布的律例中常用的一个词；参∶出二十一 34 、 36 ；特别是二十二章）”，表明要持守所有承诺，包括祷告、敬拜和还愿的义务在内。　

　　第 3 节中的三个誓言是悔过自新的要素，每一句话中都有一个 不 字，代表以色列行为的转变。 亚述不能救我们 ，不仅是事实的陈述，更是向神的委身。愚蠢无知的鸽子终于变得理智而聪明，不再纷飞迁移，没有定见（七 11 ）；没有翻过的饼终于翻转过来（七 8 ）；久病不愈的病人终于决定要更换医生（五 13 ）；野驴也寻求要吃驯养人手中的食物（八 9 ）；真正的“大君王”终于显现，他的宫殿不在底格里斯河（五 13 ，十 6 ）。 我们将不骑马 \cs8 （原文中这里用单数名词，可能是集合名词；关于马匹在军事战争中的重要性，参一 7 注释 ；珥二 4 ），生动地描述他们将拒绝信靠一切使他们存活或拓展的军事强力（参八 14 ，十 14 ）。在何西阿书中，君王和军事首领息息相关，是导致全民软弱或罪恶的根源（七 7 、 16 ，八 4 、 10 ，十 3 ，十三 9 ～ 11 ），这句誓言隐含着向另一种权柄委身──正是一章 11 节和三章 5 节宣称的那样一个王权。 也不再……说 “我们的神”（ LXX 用复数，是表达以色列人宗教信仰虚谎易变）──如同二章 16 ～ 17 节和四章 2 节一样，这里强调使用神名字的重要性。 向我们手的工作 起誓（和合本译作“对我们手所造的说”）──是崇拜偶像愚蠢行为的缩影，正如何西阿所见∶人类膜拜比自己低级的东西；他们本是照着神的形像造的，却利用造物主赏赐的创造力，塑造偶像来祷告许愿──造物之人无耻地跪拜所造之物，将现实中的一切颠倒混乱（参二 8 ，四 2 ，八 5 ～ 6 ，十三 1 ～ 2 注释）。令人悲哀的是偶像没有人际交流的能力，我们可以对我们所做的东西说“我们的神”；它却永远不会对我们说“我的民”（参二 23 ）。　

　　末尾信靠的宣告（ 3d 节），显然完全了整个祷告，与第一句话“除净罪孽”（希伯来文子句开始的词　~@s%er ，可能是代替　ya`an~@s%er ，“因为”；参∶王上三 19 ，八 33 ）相关，以最佳理由肯定祷告的权力∶神以丰足的 怜悯 对待那些自认为无助的人（ 孤儿 指没有家族关联，在以色列社会中缺乏身分、权势和关怀的人；参∶出二十二 21 ；诗六十八 5 ；赛一 17 、 23 ）。这句话使我们经过不断的发展，又回到全书的开头；它明言那些“不蒙怜悯”的人，正开始倚靠神的怜悯（希伯来文动词　rh]m ，在这里的字干与女儿名字的字干相同，一 6 ，二 23 ），断绝圣约关系的“非我民”，将与神和好，并纳入家庭关系中（一 9 ～ 10 ，二 23 ）。　

　　138 R. Gordis, 'The Text and Meaning of

　　Hosea 14:3', VT , 5, 1955, pp. 89 ～ 90.　

　　139 Andersen 在上述引文中指出这说法出自 W.

　　Kuhnigk, Nordwestemitsche vtudien zum Hoseabuch , Biblica et Orientalia,

　　27 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1974), pp. 154 ～ 156.　

　　ii. 耶和华仁爱慈怜的回应（十四 4 ～ 8 ）　

　　这段信息的形式和内容，都清楚显明是神在亲自说话。第 4 ～ 7 节中，祂似乎是在 论及 以色列，仿佛要告诉先知，祂将怎样回应他们的祷告。第 8 节似乎是在直接向 以法莲 说话，第 8a　节的准确含义我们不十分清楚。从第 4 节开始的整段信息，是关于沛降慈爱和收回怒气的应许；第 5 ～ 7 节则转为比喻的手法，并充满诗情，神吟唱着在全新爱约关系中，以色列欣欣向荣的未来。但第 8a　～ b 节的语言变得朴实无华，只是第 8c　节神又用比喻描述自己。如果我们把第 4 ～ 7 节当作情歌，而第 8 节当作神的抱怨的看法是对的，那么我们将再次体会到神悲怆的心情──神经历到事与愿违的紧张痛苦以后，依然深沉而热烈地向祂所爱的以色列民吟唱爱的诗歌。　

　　何西阿将神的审判比作遭受损伤和身患疾病（五 12 ～ 14 ，十三 7 ～ 8 ），那么复和自然就是 医治 ──是亚述无力给的（五 13 ），是以色列曾虚情假意向神求告而未得的（六 1 ）；是仁慈的神切望赐下（七 1 ），却不断遭到以色列抵挡（十一 3 ）的。这里神公开承诺祂将施行医治（ 4 节）──不仅医治审判的创伤，更要治愈审判的根源，就是导致他们悖逆偏行、远离圣约的 不忠 或“背道”之心。耶和华神在十一章 7 节中伤痛哀叹的部分内容，就是他们沉溺恶行的癖好，神将亲自医治他们无法治愈的疾病。这种神人的复和是非常个人化的──不是仅限于疾病的医治，更是切望重建更新的关系∶ 我将爱他们 。神的这种爱呈现在十一章 1 节出埃及的经历中，甚至延续到民众背道随从巴力的日子（三 1 ），而以色列却把自己的爱浇奠给异邦假神（二 5 、 7 、 10 、 12 ～ 13 ），或浪费在虚谎诡诈的盟国关系中（八 9 ）。 自由地 （希伯来文　n#d[a{ba^ ；参∶诗五十四 6 ，一一○ 3 ）一词表现这种爱约关系中自发、愉悦、欢欣的情愫，神将转眼不顾以色列的悖逆顽梗，甘心情愿地步入复和的美景中。第 4 节的最后一句话直接道明其中的缘由∶神的 怒气 （参十一 9 注释 ）已在严峻的审判中成就祂的工作，现在要转离（关于希伯来文　s%wb　以怒气为其受格的用法，参∶摩一 3 ）以色列（原文为“脱离 它 ”，单数形式的集合名词）。　

　　这段情歌扭转了以色列遭受审判的局面，第 5 ～ 7 节和雅歌一样，深深汲饮着情诗爱泉的丰润，涌现出同样令人赏心悦目的激情美辞∶ (1) 甘露 （ 5 节）在书中别的地方用来象征以色列的变化无常（六 4 ），终因此而消散（十三 3 ）；在这里表现神爱的清新活泼，在雅歌五 2 中用的是字面意思； (2) 开放 （ 5 、 7 节），在十章 4 节中用来讽喻以色列结满不义恶果的景象；这里用来表现神人和好以后，以色列蒙神恩宠的丰富昌盛前景；在雅歌六 11 ，七 13 ，这个动词用在情窦初开、爱意绵绵的背景中； (3) 百合花 （ 5 节；又作“莲花”）本书仅用到一次，用来描绘新妇的佳形美容（歌二 1 ～ 2 ），新妇和良人的丰美嘴唇（歌二 16 ，五 13 ，六 3 ），以及新妇轻盈别致的双乳（歌四 5 ）； (4) 扎根 （ 5 节），在雅歌中没有用到，扭转审判后贫瘠荒芜的景象──“根本枯干”（九 16 ）； (5) 利巴嫩 （ 5 、 6 、 7 节），都用在每节的末尾，是树木青葱、生机勃勃的象征，与何西阿时代巴勒斯坦干燥贫瘠、寸草不生的实景，形成强烈的对比，很可能用来修饰两节经文中独立出现的两个名词──“利巴嫩的百合花”（ 5 节）和，“利巴嫩的橄榄树”（ 6 节；参 Andersen, p. 642 ）；利巴嫩在雅歌中地位显着∶是良人佳偶幽会的地方（歌四 8 ），以其清澈的溪水（歌四 15 ）、佳美的树木（歌三 9 ）、挺拔的高山（歌七 5 ；字义为“高塔”）、青葱的香柏树（歌五 15 ），以及芬芳的香料（歌四 11 ；参∶何十四 6 ）而闻名遐迩； (6) 橄榄（ 6 节）， 因橄榄油的用途（参二 5 、 8 注释 ），以及丰满的树叶（在此作 枝条 ）而价值昂贵，在雅歌中没有提到，可能在耶利米书十一 16 用作爱情的比喻，在这段诗歌片段中，神把以色列称为“一棵青橄榄树，又华美又结好果子”，参∶诗篇五十二 8 ； (7) 香气 （ 6 节），很可能指利巴嫩橄榄树的宜人气味，是东方爱情诗歌中的主要用语（歌一 3 ，用来表现男人的魅力；一 12 ，四 10 ～ 11 ，七 8 ，讲到女人在爱情中激发荡漾的香气；二 3 ，充满春的气息，一个爱情的季节；七 13 ，风茄放香）； (8) 归回 （ 7 节；参十四 1 ～ 2 注释 中讨论这个词的神学意义）一词仍可和那些甜美的爱情用语相呼应；参∶歌六 13 （希伯来文七 1 ）；也能把“归回”理解成助动词，意思是“再做某事（即居住）”（参 Wolff, p. 232 ； Andersen, p. 642 ）； (9) 那些曾住在祂荫下的人 （ 7 节，分词与介系词片语连用，作全句的主词；参∶诗二十四 1 ； Andersen, p. 642 ），表现这种亲密的护庇关系，参∶雅歌二 3 ；第 7 节中的 祂 指神而不是以色列，另一个语法骤变的例子──在第 4 ～ 5 节和（可能）第 8 节中，神以第一人称“我”表示； (10) 五谷 （ 7 节； RSV 把它修正为“园子”，显得不太必要）前面很可能有一个介系词“像”，和后面的正如 葡萄 并列，使以色列作 发旺 （字义为“重新生长”）的主词，焦点集中在领受神丰富的以色列身上，而不是五谷身上（当然，前面的信息中也曾多次谈论 五谷 的含义；参二 8 、 9 、 22 ，七 14 ，九 1 ，信从巴力异教的主要目的，是要确保每年谷物丰收） 140 ； (11) 葡萄树 （参二 12 ，讲到因着以色列灵性上的淫乱，她的葡萄树将在审判中被毁坏除掉；参十 1 ，将以色列本身比作茂盛的葡萄树）在所罗门的雅歌中，是春天的表记（歌二 13 ），是良人和佳偶爱情激荡，相知相会的地方（六 11 ，七 12 ；两次都把 葡萄树 和动词 开花 连用，何十四 7 也是如此）； (12) 酒 （参七 5 ，九 4 ）是以色列重新恢复自己美好声誉的一个象征（关于“纪念”或“名字”，希伯来文　ze{k[er ，参十二 5 ；不需要像 Ward, p.

　　226 和 RSV 那样，把它译作“香气”），它们将如利巴嫩的美酒一般享有盛名，酒在爱情诗篇中，总是价值和欣喜的象征；参雅歌一 2 、 4 ，二 4 ，四 10 ，五 1 ，七 9 ，八 2 。　

　　先知身为诗人，以独特的文笔，津津乐道地 回顾 以色列从前如同青橄榄树和葡萄树一般，与神有亲密无间的关系；字里行间渗透出与他们误以为能赏赐五谷、新酒和油（ 2 章），掌管生产或生育的巴力 断绝 关系的坚决态度，并不断 复述 那些精美的爱情诗词，突出反映第十四章的主题∶ 甘心爱他们 （ 4 节）。这段幽雅缠绵的乐曲，不仅使我们回想起二章 19 ～ 23 节中，神是他们丈夫的应许，更激起他们鸳梦重温的情思。全书笔锋犀利，结构明快，五章 14 ～ 15 节和十三章 7 ～ 8 节神以猛兽预示审判的残酷凶猛，尔后又以甘露（ 5 节）自称，表达祂温柔怜悯的一面。虽然这里的用词是农家用语，却不像约珥书那样，应许禾场和酒醡在蝗虫吞吃之后将再充满（珥二 24 ）；也不像阿摩司那样，宣告以色列的余民将栽种茂盛的葡萄园及果木园（摩九 13 ～ 14 ）。农家用语不是表达丰富的物质供应，而是表达一份丰厚的爱；不是农夫般的神在吟唱情歌，而是身为丈夫的耶和华神在吟唱。那位自称为“自有永有”的神（“我是”， 我将是 ，希伯来文　`ehyeh ， 5 节），率先唱出这首情歌，其中用到的精美园艺比喻，逆转和超越了首次审判中“我不作（希伯来文　lo~

　　`ehyeh ）你们的神”的宣告（一 9 ）。这里正如要除去孩子名字中的“不”的应许一样（二 23 ），在讲述神作为“丈夫”和“父母”的复和关系，要使得有史以来最高、最亲密的宣称“我是”得以实践（参∶出三 6 ；约六 35 ，八 12 、 58 ，十 7 、 11 ，十一 25 ，十四 6 ，十五 1 ）。　

　　第 8 节开头的话可能是以色列∕以法莲说出的；他珥根译本译为∶“有些以色列家的人说”。如果真是这样，这第一句话就是以色列严正宣告忠于神而弃绝偶像，也是恰当回应神所唱的情歌。当然，更有可能是神在反问以法莲，其中含有一些责备的意思（参十一 8 ）。如果照此理解，那么先知的时间框架就从欣喜若狂的未来，又转回何西阿时代的现况（参一 10 ～二 1 注释 ），以法莲仍与偶像相伴（参十三 1 ～ 2 ）。神再次从祂伤痛破碎的心中，发出全书的主题信息∶神透过 回应 他们的恳求（参二 15 、 22 ，五 5 ，七 10 ；希伯来文　`nh ），和 眷顾 他们的需要（参　s%wr ，十三 7 ），表明我的爱和顾念是你们惟一的希望。弃绝我相当于自杀，其他任何神都不值得你们用材料去制作 141 。整个旧约中只在十四章 8 节把神比作一棵树，祂强烈希望从全地除灭所有生殖异教，这促使祂使用如此强硬甚至大胆的语言。祂借用敌人的刀剑，对祂的子民作出最后的刺击。　

　　这一章对信息作了特别好的总结，整章的精髓是第 8 节∶“你的果子从我而得”。谁是以色列生存繁衍的真正泉源？这是全书的一个主要问题。对这个问题的错误认识，导致灵性生活的淫乱，政治局势的动荡，和外交关系的错综复杂，这些正是何西阿书所要阐明的主题，而神最后这句话才是正确的答案。以法莲这个名字和 果子 （ p#ri ，参八 9 ，十三 15 注释）这个词谐音，能加强这个答案的力度。 耶和华神的 圣约呼召本身，就是要求子民有责任结出顺服的果实（参九 10 ，十 1 注释）；但如果以法莲忘掉这一切果实的真实来源，这种丰收的盛况就不可能出现。　

　　140　这是 R. B. Coote 根据 LXX 对原文所作的独特组合，虽然是一种假设，但确指明这些经文是向巴力偶像发出的论战。见何十四 8 ∶“那些五谷充满的人将得存活” JBL , 93, 1974, pp. 161 ～ 173.　

　　141 Wellhausen 的推测为 Jacob 所采用（ p. 95 ），认为这里的动词“回答”和“顾念”，应理解成迦南的神明阿奈特（ Anat ）和亚舍拉（ Asherah ）的名字，这样就紧扣着本段反对巴力的主要论点；然而却令我们怀疑，既然耶和华神打算把所有异教神明的名号涂抹净尽（二 16 ～ 17 ），这位称为耶和华的神（十二 8 ，十三 4 ），现在会否称自己为以色列真正的阿奈特和亚舍拉呢？　

　　Ｅ　最后的警戒∶畅行与跌倒（十四 9 ）　

　　这句经文的文学手法很像箴言中的警句（参∶箴四 20 ～ 23 ），通常先用到一个充满智慧和警戒的命令句或命令语气（第三人称的命令，通常用单数形式），然后常用“因为”（希伯来文　ki^ ）引出另外一句话阐明原因，支持前面的命令。无论是形式还是用语，都受到智慧文学的影响∶使用 智慧 （希伯来文　h]a{k[a{m ；参十三 13 ）、 明白 （希伯来文　bi^n ；参四 14 ）、 通达 （仍从　bi^n　得来）、 知道 （何西阿书的关键用词；参二 8 注释 ）和 道 （参四 9 ，十 13 ）等词描述品行；又用 正直 （在箴言中用了二十多次；如二 7 ，三 32 ，八 9 ）、 义 （希伯来文　s]addiqi^m ；字义为“无罪”；参∶摩二 6 ，五 12 ；箴言中用了五十多次，通常是 智慧 的同义词，与“忠于耶和华神和祂的旨意”意义相近）、 行走 （是一个行为动词，参五 11 ；箴言中用了约二十次）、 罪人 （字义为“背叛”，希伯来文　ps%` ；参七 13 ，八 1 ；名词“罪孽”在箴言中用了约二十次）等词。其中头四个词集中在箴言的引言部分（一 1 ～ 6 ），并且散布在书中其他部分中；第五个词（ 道 ）出现过大约七十五次。　

　　名词 义人 和 罪人 ，以及动词 行走 和 跌倒 （何四 5 ，五 5 ，十四 1 ；箴四 12 、 19 ，二十四 16 ～ 17 ）之间语意相对，使最后两句话形成对偶。这种诗体结构在箴言中用了数十次（特别是十～十五章），在“智慧”诗篇（如一、三十七篇）中极为常见，强调 两种道路 的不同，清楚显明顺从和违背神带来绝对不同的后果。新约也用了一些这样的表达方法，耶稣讲到“宽门”和“窄门”（太七 13 ～ 14 ），“好果子”和“坏果子”（太七 15 ～ 18 ），及“磐石上的房子”和“沙土上的房子”（太七 24 ～ 27 ）。　

　　耶利米书中时常引用何西阿书的用语、比喻和观念，并且这节经文的忠告，在撒玛利亚陷落（主前 722 年）以前就引起了那些信守主道的人注意 142 。不论这句结语的警句是先知本人所作，还是后来的一位门徒加添的，都是把全书当成神的默示，敦促听众无论在何时何地，都要留意审判的警告和盼望的应许 143 。无论当时、现在，还是任何时代，对何西阿的信息不同的反应，都将带出安然行走或惨痛跌倒的不同后果。　

　　142　关于何十三 4 ～十四 9 影响了以赛亚书中所谓的“启示文体”，特别是赛二十六 13 ～二十七 11 的证据，见 John Day, JTS , 31, 1980, pp. 309 ～ 319 ，其中列出大约八个并列的动词和主题。　

　　143　萧俊良〔 C. L. Seow ( CBQ , 44, 1982, pp. 212 ～ 224) 〕，曾讨论过何西阿书中的“愚民主题”，其结论似乎合理∶“何西阿书中最后出现的训诫慧语，并不像我们想像那样与全书不相称”。──《丁道尔圣经注释》