何西阿书第四章 　　Ⅱ　何西阿的信息∶第一部分（四 1 ～十一 11 ）　

　　这部分仍是从审判到希望，从以色列悲哀的现状到光辉未来的历程。这次作者用更长的篇幅向我们详细展现以色列邪淫堕落的黑暗光景（一 2 ，四 1 ～十一 7 ）。只有当我们清楚查明以色列的罪恶行径，发现罪孽深重远超我们所能容忍承受后，才会看到一小段盼望的独白（十一 8 ～ 9 ），并且明白它对于以色列未来的意义（十一 10 ～ 11 ）。　

　　如果我们对这段复杂的信息划分纲要，可用下列的思路理解∶　

　　引言（四 1 ～ 3 ）　

　　(1) 圣约被毁（四 4 ～五 7 ）；　

　　(2) 胡作非为的政治（五 8 ～七 16 ）；　

　　(3) 必遭毁灭的异教（八 1 ～九 9 ）；　

　　(4) 尚未成全的呼召（九 10 ～十一 11 ）。　

　　每一部分的主题思想和风格，将在后面依次讨论。虽然每一部分的历史背景不尽清楚，我们仍有较好的理由认为，这些信息的大多数都是在何西阿事奉后期（约主前 735 ～ 730 年）传达的，而他自己的家庭经验（一 2 ～三 5 ）却早于二十年前发生，时间一定是在耶罗波安二世统治后期。　

　　Ａ　引言∶对国家的一般控告（四 1 ～ 3 ）　

　　这一段显然是全新的∶ (1) 有一句引起注意的召唤──“你们当听耶和华的话”（参五 1 ；摩三 1 ，四 1 ，五 1 ）； (2) 直接指说以色列，而三章 4 ～ 5 节则以 他们 间接论说； (3) 文体是诗歌而非散文； (4) 直说以色列目前的罪恶，没有提到未来的拯救。这部分是全面的审判，是全球的（ 3 节）。在开头用到 争辩 一词（希伯来文　ri^b] ；参二 2 注释 ）以及谴责的法律口吻，都表明这是立约案件的格式（ Wolff, p. 66 ）。其中欠缺几个要素──召唤见证（参∶弥六 3 ～ 5 ），及针对神所定条款的诘问和应答（弥六 6 ～ 8 ）。比较可能的解释是，用文学手法简练地呈现耶和华与以色列的辩论和争吵，过于真实的法律诉讼 78 。　

　　第 1 节中争辩的重点，是以色列丧失圣约的一切美德，并且践踏了圣约的条例（ 2 节），这正呼应了一章 2b 节的谴责∶“这地大行淫乱，离弃耶和华”，以及二章 2 ～ 13 节所述对诸巴力的贪恋及其后果。她与诸巴力行淫，使得以色列偏离持守圣约所需最基本的忠诚之心∶ (1) 无诚实 ，表示没有人讲说真理，也没有人行在真理中，其结果就是政局动荡、社会淫乱和不可信靠； (2) 无良善 ，讲说以色列人不再关心有需要的邻舍，这一点正是圣约反覆强调的；对神永恒不变的爱所作的回应，就是能关心爱护他人； (3) 无人 认识神 ，总括圣约启示的主题，包括认识神是谁，祂对祂子民的救赎之工，以及祂对他们的要求。以色列丧失这些特性，并“在这地”对神缺乏认识（神赐给以色列佳美之地，是为了使他们有美好的行为）；订婚誓言的细目于是由此而起，它们又用来立定以色列与耶和华的未来关系。神最终将这些美好特性带入婚姻，并藉此唤起以色列的这些美好性情〔参二 19 ～ 20 注释 ；四 2 中的　~#met[　和　~#mu^na^ （“信实”）在意义和形式上有关联〕。　

　　民众一旦丧失美德，道德必败坏。本段每一方面都是从以色列的律法中逐字引用的∶ (1) “起誓”（希伯来文　~lh ），指违反不可妄称神的名来咒诅人（出二十 7 ；申五 11 ），或将耶和华的名与任何咒语连用（参十 4 ；出二十一 17 、 20 ；士十七 2 ）的律法； (2) 不践前言 （希伯来文　kh]s% ），指侵犯了他人本身和法律权力，特别是在法律程序、经济交涉，或宗教誓言中作假见证（七 3 ，十 13 ，十二 1 ；利十九 11 ；参∶出二十三 1 ～ 3 、 6 ～ 9 ）； (3) 杀害 （希伯来文　rs]h] ），指在没有适当法律程序认可的情况下，任意剥夺人性命的行为（六 9 ；出二十 13 ；申二十七 24 ）； (4) 偷盗 （希伯来文　gnb ）本意是指绑架，后延伸到指占有别人财物的犯罪行为（出二十 15 、 17 ；利九 11 ；注意出二十一 16 中对这种行为处以死刑的惩罚）； (5) 奸淫 （希伯来文　n~p ，参一 2 ，二 2 ，三 1 注释）位居这些条目之首，指以色列属灵和肉体的淫乱（参四 13 ～ 14 ，七 4 ；出二十 14 ；利二十 10 ）。　

　　第 2 节后面的几句话比较难解∶ (1) 行强暴 可能是指以前面五种恶行为主体的行为（希伯来文用的都是独立不定词，强调行为本身而不关注行为主体或时间），这五种行为全都是 违法乱纪 的行为； (2) 如果这个动词（希伯来文　prs] ，参四 10 ，指分娩；代下二十四 7 ，指闯入毁坏房子；弥二 13 ，指闯过城门）是独立并存的，它的意思应是指一般外在和精神上恶毒侵犯人的行为； (3) 如果它与后面一个子句联系── 杀人流血 （希伯来文　da{mi^m ） 接连不断 ，可指肆无忌惮的杀戮行径，也可特指武装的部队闯入民宅，为崇拜巴力的神龛掳掠祭祀的人口（ Andersen, pp. 338 ～ 339 ），正如诗篇一○六 37 ～ 39 所描绘的，这是公然践踏神圣律法。因为一般的 杀害 行为应使用前面　rs]h]　这个词，所以第三种解释比较符合上下文，为后面主要篇幅，即控告祭司的四章 4 节～五章 7 节，特别是五章 1 ～ 2 节铺路。　

　　这公然践踏圣约的罪恶行径，必招致相应的惩罚。 因此 （ 3 节）将听众的思路引向他们始料未及的广泛审判领域。审判似乎是以旱灾的形式出现──与寻求巴力偶像赐丰收所犯的罪相配（参二 3 ～ 13 注释 ），正如第二个动词“消灭”（参∶赛十六 8 ；珥一 12 ）所预示的，和第一个动词“衰微”（希伯来文　~bl

　　mourns ，在耶十二 4 ，二十三 10 ；摩一 2 指“枯干”）所提示的一般。旱灾如此横行全地，以致“ 地和其中所充满的 ”（诗二十四 1 ）和整个动物王国── 走兽 、 飞鸟 和 鱼 ，全都灭尽。这样的剥夺刑罚不仅仅针对自然界，以色列全 地 的恶行（ 1 节）将使全球（ 3 节中 这地 可指此）招致审判，正如耶和华也定意藉着以色列的忠实赐福全世界（赛二 1 ～ 4 ；弥四 1 ～ 4 ）。言语之间透露出对动物王国灭绝净尽的可怕情景，已远超过还给每种动物留余种的洪水时代（创六 18 ～ 22 ）。何西阿笔下剪除灭绝的景象，与西番雅（番一 2 ～ 3 ）的极相似，并且与创世记一 30 首尾呼应，对以色列罪孽的审判，无异于“逆转创造之工” 79 。这样，耶和华在二章 15 ～ 23 节应允的复和，必然包括与整个动物王国再立盟约（ 18 节）。　

　　78 M . Deroche, 'The Reversal of

　　Creation in Hosea', VT, 31, 1981, p. 400. 至于立约案件的详情，见 Kirsten Nielsen, Yahweh as Prosecutor

　　and Judge , JSOT Supplement 9 (Sheffield: 1978 ） .　

　　79　见 M. Deroche, 'The Reversal of Creation in

　　Hosea', VT, 31, 1981, pp. 400 ～ 409.　

　　Ｂ　圣约被毁（四 4 ～五 7 ）　

　　在这部分信息中，焦点从全体子民缩小到与祭司──特别是与大祭司的争辩。这些人主持宗教活动，并将其条例传达给民众（参四 4 、 6 、 9 ，五 1 注释中对祭司的详述）。这里所提及的罪行，完全与祭司的职责有关∶ (1) 不再教导神的律法（四 6 ）； (2) 藉宗教仪式填饱自己的肚腹（四 7 ～ 10 ）； (3) 求问木偶，通行占卜（四 12 ）； (4) 在高冈处烧香献祭（四 13a ）； (5) 参与行淫的礼仪（四 13b ～ 14 ）； (6) 鼓励与拜偶像有关的醉酒淫乱活动（四 17 ～ 19 ）； (7) 愚顽地倚靠向神龛所献的牲畜（五 6 ）； (8) 异教邪淫仪式生育私子（五 7 ）。　

　　i. 弃绝律法（四 4 ～ 10 ）　

　　这一段把四章 1 ～ 3 节所述以色列犯罪的根源直接归咎于祭司和他们的首领，这一点曾引起激烈的争辩（ 4 节）。整段信息可分为两部分，即 4 ～ 6 节和 7 ～ \cs16 10 节。两部分都是审判信息，其中反覆交织着谴责和宣告。第一部分是指责祭司违背律法，对他们的判决便是废弃他们祭司的地位。第二部分中，祭司的罪恶是在异教的欢庆活动中表现的贪婪享乐之心；随之而来的审判便是剥夺他们喜乐的泉源。　

　　4 ～ 6. 　原文中第 4 节是比较让人困惑的一节，可有以下任何一种解释∶ (1) 是耶和华神亲自说话，责备（ 4a　节）一些企图辩驳四章 1 ～ 3 节控告的不知名团体，阻止他们反驳（希伯来文　ri^b ，参二 2 ，四 1 注释）或“指责”耶和华对其子民的控告不公正； (2) 大祭司是发言人， 4a　节引用他指责耶和华的话，耶和华在 4b 节开始反击，将谴责的矛头直指向祭司本人。这两种可能的解释之间没有太多冲突，两者都假定这一节的耶和华与一位申辩者对话，并且都主张耶和华有判定祭司为被告的最终权力 80 。　

　　如果我们手头有关辩论的记录原则上正确，进行这番争论的地点可能是主要圣地之一，可能在伯特利（十二 4 ），这是撒玛利亚朝廷所设立的圣所（参∶摩七 10 ～ \cs16 13 ）。这样推测地点，就可以把“先知”也纳入受审的对象，因为那些协助宗教崇拜，并向朝拜者传达盼望或厄运信息的先知，都身居在这些朝拜中心圣地的神职人员中间 81 。　

　　跌倒 （ 5 节）是何西阿书中常常使用的词，用来描述那些不行在神道路中而饱受灾难侵袭的情形。他们因偏邪而重重跌倒，需借助外力才能站起（参五 \cs16 5 ，十四 1 、 9 ）。跌倒的时间──祭司 在日间 ，先知 在夜间 ，并非要明确界定他们跌倒的时间，而是表明二者都可能在“夜间”（常人都有所警觉）或“日间”（人往往觉得平安无事）任何时候跌倒，这种表达方式将相反的时间概念都罗列出来，以便涵盖所有的可能性。　

　　我必灭绝你的母亲 的威胁（ 5c　节），显然表明这部分的发言人是神而非何西阿。这句话与 6a　节是并列的（ Anderson,

　　p. 352 持反对意见），应该如此理解∶ 母亲 不是指大祭司的母亲（ Wolff, p.

　　78 持相反意见），而是指整个以色列民族，所有个体的母亲（参二 2 、 4 ～ 5 ），在 6a　节称她为“我的民”。第 5 ～ 6 节的结构是四对平行句∶　

　　5a　　你这祭司必日间跌倒── 5b 　先知也必夜间与你一同跌倒；　

　　5c　　我必灭绝你的母亲── 6a　　我的民因（对神）无知而灭亡；　

　　6b 　你弃掉（神的）知识── 6c　　我也必弃掉你；　

　　6d 　你既忘了你神的律法── 6e 　我也必忘记你的儿女。　

　　这种卓越的文学表达方式，不仅是结构上的平行手法，而且反映作者思想的演进。祭司、先知、律法和传神话语的人堕落，无可避免地会带来灾难性的毁灭。　

　　知识 在原文中特别加上定冠词，只能理解成四章 1 节中“ 对神的认识 ”，祭司都没有履行传讲圣约教训的职责。这是一种严重的失败，正如后面 弃掉 \cs8 知识和 我必弃掉 你（希伯来文　m~s ；参九 17 “弃绝”；摩五 21 ）的宣告一般。注意 知识 很清楚与 你神的律法 （“律法”希伯来文用　to^ra^ ，相当于“教训”）并列。祭司的深重罪孽在于忽略而不再教导律法，其严重性可由恐怖的后果中看出──祭司败落（ 4 、 6c　、 6e 节），民族灭亡（ 5b ～ 6a　节）。耶和华律法与祭司的儿女作类比，使它的重要性更加突出（ 6d 、 6e 节）。 忘记 一词的强烈内涵可参二章 13 节的注释 。　

　　7 ～ 10. 　这一段承袭了上一段∶ (1) 他们 ， 他们的 和 他们（受格） （ 7 ～ 8 、 10 节）的先行词，很可能指大祭司的 儿女 （ 6 节）； (2) 希伯来文中的代名词到第 9 节改为单数形式，焦点仍集中在大祭司身上（ LXX 和 Vulg. 保留单数形式，大多数英文译本　── AV 、 RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV ──将代名词译作复数，单数的 祭司 仍代表祭司的全体， 他们 的前行代名词是 民 ∶ 我将惩罚他们……报应他们 ， 8 节）； (3) 根据以上推测，第 7 ～ 10 节讲说神 将 为什么和怎样 忘记 祭司的儿女（ 6 节）。　

　　第 7 节所描述的祭司数目在增多，数目增多罪恶也愈发增多，因为所有祭司都弃绝律法（ 6 节）。整个民族罪恶倍增，显然与耶罗波安二世统治下全国的兴盛成正比，以色列人不仅没有加增自己对神的忠心，反而更加倚靠诸巴力偶像，最后一句经文引来很多的评论。如果我们不加修正地翻译原文，这句经文传达着由上述罪恶行径而生发的审判危机。神亲自说话∶“我必改变”（ LXX 、 Vulg 、 AV 、 RSV 、 NEB 、 NASB 、 Mays 、 Jacob ）。根据这种思路，我们把“荣耀”看作是∶ (1) 祭司侍立在神前的特殊职责和关系（ Jacob, p. 41 ），这种关系已因他们弃绝神的知识而丧失（ 6 节）；或是 (2) 用讽喻口吻指说巴力的荣耀，因为荣耀只能单单归于耶和华（参∶耶二 11 ）。如果我们将动词改为“他们改变”（参 Targ 、 Syr 、 JB 、 NIV 、 Wolff 、 Andersen 、 Jeremias ），那么 荣耀 就指神的荣耀（参∶耶二 11 ），而“羞辱”则指巴力（参四 18 ）。由于没有修正过的原文同样有道理，并且延续前面警告危机与谴责罪恶交织的形式（参 6 、 9 ～ 10 节），故此保留原样比较好，仍是 我必改变 。由于人缺乏对神的认识，祂将使国民的昌盛富裕变为羞辱。　

　　祭司与以色列民众同谋共犯的本质，没有比第 8 节讲述得更有力的。动词 喂饱 （字义为“吃”，比较何西阿用希伯来文　~kl　表达疯狂地消耗，常指审判吞灭以色列，二 10 ，五 7 ，八 14 ，十一 6 ，十三 8 ）和 满心愿意 （字义为“引颈张喉”，急欲吞噬，参∶申二十四 15 ；诗八十六 4 ；耶二十二 27 ），突出了祭司的邪恶热情。这些受膏的领袖变得如此放荡不羁，追求 罪恶 （希伯来文　h]at]t]a{~t[ ，八 13 ，九 9 ，借用打猎或战争用语，指偏轨或不中靶）和 罪孽 （希伯来文　~awo^n ，五 5 ，九 7 ，十二 8 ，十四 1 ，使某人偏离正道，好像一位引路人有意使人陷入困境一样）。 吃 字面上指祭司习惯于吃赎罪祭，希伯来文　h]at]t]a{~t　指罪恶的行动，或为此献上的挽回祭〔利六 25 ～ 26 （希伯来文 18 ～ 19 节）〕。他们鼓动民众犯罪，又靠随后所献的赎罪祭来满足自己的胃口。　

　　第 9 节中 民如何，祭司也必如何 的警句，宣告祭司也不能幸免神的愤怒而遭惩罚（参一 2 ～ 9 ，二 2 ～ 13 ，四 1 ～ 3 ）。他们所行的 道路 （或“路径”）不是神的道路，他们的行为大逆不道，正如 罪恶 和 罪孽 （ 8 节）所描绘的。第 9 节的第三、四句是同义平行句，清楚讲明适当的审判必定临到，纵然语句中没有用到任何特定的术语。惩罚的意思参一章 4 节 和二章 13 节 注释； 报应 （希伯来文 he{s%i^b[ ，意“导致回归”）可参十二章 2 、 14 节注释，耶和华神也是行动的施行者。　

　　第 10 节使审判宣言由广泛的意义变得更具体，内容是神的忿怒，甚至到了要将犯罪的人消灭尽净的地步。祭司贪得无厌的欲望得不到满足（参∶弥六 14 ），淫乱的恶行遭致绝后的咒诅。 立后 （希伯来文　prs] ，“违法乱纪”、“破坏纪律”）在第 2 节译作 行强暴 。无力繁衍的惩罚更正了因人数增多而罪恶增多的局面（ 7 节），并成就了一个沉重的应许∶ 我也必忘记你的儿女 （ 6 节）。整段的结尾和开头一样，以控诉陈明审判的缘由。 他们离弃 表示祭司支持并参与民众陷入最严重的罪恶（参一 2 ，二 13 ）。根据一些译本（ RSV 、 NEB 、 JB 、 NIV ），我们看出第 11 节（参一 2 ，二 2 、 3 ）的 淫乱 是 珍爱 （希伯来文　s%wr ，意“保持”、“持守”、“遵行”的受词，本意为“热中实行”，通常的受词是在律法中神明文的规定，如申十三 18 ，十五 5 ，十七 19 ，三十二 46 ）的内容。这一点是补充第 4 ～ 6 节∶跟随异教邪淫之风，已取代了对神的认识和神的律法。　

　　80　为了使这里的论证集中在这两方面，我特别省略掉第三种译法∶认为是民众在与祭司争辩（ MT 、 LXX 、 Vulg. 、 AV 、 NASB 、 NIV ）。它的好处是不必修正 MT 版本，近来支持这种译法的论述，见 M. Deroche, 'Structure, Rhetoric and Meaning in Hosea Ⅳ 4 ～ 10', VT,

　　33, 1983, pp. 185 ～ 198. 争论的焦点有部分在于一个令人质疑的前提，即认为第 5 节中的 先知 和第 6 节中的 祭司 指以色列本身，她没有完成神呼召她所要完成的职分（参∶出十九 6 ；民十一 29 ；珥三 1 ～ 2 ）；因此得到的结论是∶整段信息是在攻击民众，并且是第 1 ～ 3 节的延续。注释中提出的译法似乎更切合整段的思路，但需要修正“你的民”一词的一个母音（读成“于你”），并把另一个词拆成两个（ kimri{b[e^y 〔拆为　ki^ma{ 〔的确〕 ri^b[i^ ）；见 Andersen,

　　pp. 344 ～ 351 ，他这样建议，并深入探讨原文不同的译法。　

　　81　关于宗教的先知，见 A. R. Johnson, The Cultic Prophet in

　　Ancient Israel (Cardiff:

　　University of Wales, 1962), Ibid., The Cultic Prophet and Israel 's

　　Psalmody (1979).　

　　ii. 堕落的宗教生活（四 11 ～ 19 ）　

　　这部分内容穿梭于第 4 ～ 10 节的中心人物──祭司（参 13b ～ 14 节，特别突出祭司的儿女）和那些甘心跟从祭司的偏邪民众之间（参∶ 我的民 ， 12 节； 民， 14 节；以色列 和 犹大 ， 15 节； 以法莲 ， 17 节）。既然那以求问木偶、占卜（ 12 节）、拜偶像（ 12 ～ 13 、 15 、 17 ～ 19 节）、淫乱（ 13 ～ 14 、 18 节）等行径为标志的异教堕落之风，是主要的问题所在，祭司就要承担所有罪责，即使这里没有直接提到他们，并且在五章 1 节要求他们要回到审判席，执行公义。　

　　这段信息是一系列的责备，不像四章 3 、 5 ～ 6 、 7 、 9 ～ 10 节那样明确说出审判的危险。他们这些愚行妄为的后果，是以箴言书的形式表明的 82 ∶ (1) 以 新酒 象征他们对异教的贪婪，夺走他们的 认识 （字义为“心”， 11 节；参二 15 注释 ）； (2) 他们在各树荫下的邱坛拜偶像的淫行带来罪恶的后果── 所以 他们的儿女也在那里尽行道德沦丧之事（ 13 节）； (3) 缺乏这些认识的民众无需任何外力干预，便会自行 毁灭 （ 14 节）； (4) 他们的敬拜成为羞辱的根源（ 19 节）。　

　　第 11 ～ 19 节是内在连贯一致的，将异教的邪恶和无益显露无遗，但文学表达方式却有所不同∶ (1) 箴言书（ 11 、 14 节）； (2) 劝诫（ 15 、 17 节）； (3) 誓言（ 15 节）； (4) 诘问（ 16 节）； (5) 对祭司（ 13 ～ 14 节）和以色列（ 15 节）的谴责； (6) 以第三人称口吻责备以色列（ 12 ～ 13 、 16 ～ 19 节）。这段信息风格手法变化万千，表明这是在法庭上向被告或证人所作的指控。　

　　11 ～ 14. 　开头是箴言式语句（ 11 节），结尾也是箴言，将内容包裹其内 83 。 夺去人的心 （“夺去我民的认识”，在 BHS 、 LXX 、 NEB 、 NIV 中第 12 节的　`ammi^ ，是第 11 节的结尾； Andersen 、 Wolff 、 Jeremias ）与 我的民无知 同义。第一句话讲述他们在异教秋收喜庆时贪图葡萄树的果子（希伯来文　ti^ro^s% ，指各种谷物，本是耶和华恩赐的象征，却被归功于巴力偶像，参二 8 、 9 、 22 ，七 14 ，九 2 ） 84 ；最后一部分讲到他们 将遭致毁灭 （字义为“倾倒”，箴十 8 、 10 ，此处是旧约中这用法另外的惟一出处）。　

　　中间的内容是显明以色列狂妄无耻的三个实例。首先，他们向木偶寻求启示（ 12 节）。 木偶 可能是一根柱子（或许有男性生殖器的象征）或一棵献祭的树（ 13 节）； 木杖 可能是削来作骰子或签子的小木块，或是用来旋转或扔掷的稍大一点的木杖，以其落地的方向代表神谕信息──一种称为棍卜的活动。这些活动都涉及巫术和偶像，引发神的烈怒（申十八 1 ～ 14 ），事实上，他们需要 求问 （希伯来文　s%~l ，参∶士一 1 ；撒下二 1 ；结二十一 26 ）神，惟有祂知晓未来，并能够 指示 （希伯来文　ngd ）。这些举动是在弃绝真正的启示（参九 7 的详解 ）。　

　　其次，以色列人如此沉迷于偶像崇拜，甘心情愿地接受邪灵（其本性就是要使他们最终迷失在淫乱的行为中， 12 节）的统治，而不愿接受那位被 他们离弃 （希伯来文使用介系词　mittah]at[ ，有“脱离某一主权”的意思，相当于另一个词　me{~ah]r@re^y ，“脱离所跟从的”，一 2 ）的耶和华的统治。 邪灵 接近于鬼魔的势力，表明以色列与诸巴力行淫的行为罪责难逃（参四 19 ，五 4 ）。这部经文遍布“ 淫行 ”一词，与主题经句一章 2 节，以及二章 2 ～ 13 节和三章 1 ～ 2 节中所述歌篾／以色列淫乱的行径紧密相连（参四 10 、 12 、 13 、 14 、 15 、 18 ，五 3 、 4 ）。　

　　第 13a　节把以色列人奉行异教的方式和地点，作出最清晰的交代。他们最主要的两大宗教活动，是宰杀和吞吃祭物（希伯来文　zbh] ，何西阿总是用作贬意，象征异教活动的堕落；参四 14 ，八 13 ，十一 2 ，十二 12 ，十三 2 ），以及烧香和献祭（有关希伯来文　qt]r　的资料，参二 13 ，十一 2 的注释）。举行这些活动的地方都在看似更接近天堂的高处，和以色列人分别为圣的树影下面。 橡树 （希伯来文　~allo^n ）可能有表示从这种异教崇拜中能获取能力的意思（参∶赛二 13 ；摩二 9 ）； 杨树 （希伯来文　lib[neh ）只在这里出现（虽然十四 5 也许也提到），另外雅各也曾用它来提高羊群繁殖力（创三十 37 ）； 栗树 （希伯来文　~e{la^ ）的特点不太清楚，旧约中常用这个词描述高大树木（参∶传二十四 6 ），有宗教方面的含义（参∶创三十五 4 ；士六 11 、 19 ；赛五十七 5 ； RSV 在这些地方都译作 橡树 ；但以赛亚书六 13 中 橡树 和 栗树 同时出现）。这些树的一个共同点就是树影美好，何西阿是否在借此讽刺这些行为，我们不大清楚。在炎热的地方，高大的树木很早就会被砍伐作建房材料，树影美丽的树林就显得特别珍贵（参十四 7 ）。何西阿极力嘲讽在这些地方进行的异教活动，他们敬拜惟一显着的好处，便是可以躲避夏天太阳的炽热 85 。　

　　第三，祭司对神不忠的一个悲惨结果（注意 13e 节 所以 ），就是自己的女儿和新妇（希伯来文　kalla^ ，“新娘”的意思，既可指女儿，也可指儿媳，直到结婚前仍保持童贞的人；参 Wolff, pp. 86 ～ 87 ）也深陷各种肉体的淫乱中 86 。邪荡的异教已将他们玩弄在手，在上面所描绘的这些美好的树影下，他们全都在行淫通奸。对于另一个平行词汇“淫乱”和“奸淫”，可参二 2 注释 。　

　　第 14 节中神大大谴责祭司团体中的男性成员，因为他们为民众树立败坏的榜样，脱离（希伯来文　prd ，“分离”）人群来到树荫的空地，与娼妓交媾，与殿里的妓女狂欢，并将此视为神恩赐他们的厚礼。在那里他们可以享受人拿来献祭的食物（仍用　zbh] ，另见八 13 ；关于 异教妓女 ，参一 1 ～三 5 引言中的前提三 ）。如果连祭司都缺乏属灵的领悟和智慧（希伯来文　byn ，用于智慧文学中，参∶伯二十八 23 ；箴一 2 、 6 ，八 5 ，十四 8 ），就很容易理解民众如何无法分辨他们当代生活的真正目的，以及遭致灾难的原因。　

　　15. 　信息由以民众为中心（ 14e 节）转为对包括以色列和犹大在内的整个民族的一系列劝诫。要理解这段难解的经文，最简单的方法是跟从 RSV 的译法，将重点集中在犹大国，劝诫犹大国远离异教崇拜的中心，不要效法以色列肉身和灵性淫乱的邪恶榜样 87 。阿摩司在伯特利的经历，以及书中提到位于别是巴最南端的圣地（摩五 5 ，七 13 ，八 14 ），都证明到圣地朝圣的行动吸引南方人前往北方，北方人前往南方（ Jacob, p. 43 ）。劝诫 犹大 的话语另也具讽刺意味∶敦促 犹大 远离以色列污秽的罪孽，以此显示以色列崇拜异教罪大恶极（ Mays, p. 77 ）。从一章 11 节以来都未提到 犹大 ，如今提到，预示着 犹大 在下面这一主体部分中（五 8 ～七 16 ）是一个重要角色。　

　　祈使命令── 不要进入 、 不要上 、 不要起誓 ，希伯来文用的都是复数形式，表明这些命令或是针对犹大（ 15a　节中用单数形式）的每个个体，或者是针对南北两国的全体居民，催促他们摒弃异教朝圣的传统风俗。 进入 （希伯来文　bo^~ ）是朝圣的一个典型动词（赛一 12 ；摩四 4 ，五 5 ；参∶何九 4 、 10 ）； 上去 （希伯来文　~lh ）与伯特利高山地形相符（参后面）；起誓是何西阿攻击异教的一个新点──以色列人惯于轻忽神的名字，常指着它发出他们不能或不打算守的誓言和承诺（参四 2 ；摩八 14 ；番一 5 ）。何西阿这段痛斥宗教朝圣旅程的内容，显然受了阿摩司以斥责圣地为主要事奉的〔摩二 8 ，三 14 ，四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 5 （最贴近何四 15 ），五 21 ～ 27 ，七 9 、 10 ～ 17 ，八 3 、 14 ，九 1 〕影响。阿摩司和何西阿都针对以吉甲和伯特利为代表的以色列 88 ，攻击他们热中到圣地朝圣的习俗，其言词在当时定被看作旁道邪说。主因其子民的不忠而伤痛，何西阿深被这情感所震动；为了能重伸公义，这些不义的传统定要消声匿迹。　

　　16 ～ 19. 　这部分结束了对祭司和被诱偏邪之民众定罪的信息。这里没有新添的信息，而是用生动的语言概括前面所说，以法莲愚蒙沉迷于偶像（ 17 节），和异教狂饮淫荡（ 18 节）的情形。它就像第 11 和 14 节一样，勾画出以色列所行所为招致的不可避免的悲惨结局（ 19 节）。　

　　整段开始（ 16 节）用的是动物／家畜的比喻──以色列像倔强的母牛（参十 11 ），定意要违抗主人的命令（申二十一 18 用 顽梗 ），却指望得到受宠 羊羔 的待遇。何西阿用农业景象和野外生活讽喻以色列的愚顽∶她是“愚蠢无知的鸽子”（七 11 ），是“野驴”（八 9 ），是“驯良的母牛”（十 11 ），将被击杀，直到变成战兢恐惧的“雀鸟”（十一 11 ），最终回应神的呼召。第 16 节的第二部分最好理解成修辞疑问句（ RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV 、 Andersen, p. 377 。将此译为陈述句，其中的牧人和“喂养”是作反语用法），是为一句未作记录的申辩作反问（参 4 节注释 ），申辩的人企图不理会何西阿的指控，强调以色列的清白和耶和华对她的偏爱（ Wolff 持此看法， 90 ～ 91 页）。修辞疑问句是旧约辩论中常用的一种，能迫使听众提出合理的答案（参∶摩三 3 ～ 8 ，六 12 ），何西阿在此处的回答是“不！”。任何对动物略有了解的人都会赞成，倔强的母牛不能受到和良善的羔羊同样温和的待遇，抗拒轭的限制便无法得到更多饲料（关于以色列的顽梗，参∶亚七 11 ～ 12 ）。无论神怎样乐意用智慧带领以色列，由于她长久的顽梗悖逆，神必须待她像不配合主人的蠢笨动物那样。　

　　以法莲 （ 17 节）是何西阿最爱用来称呼以色列的名称之一，这里第一次出现。严格地说，以法莲也是北国支派中最有影响力的（参∶书十六 5 ～ 10 ，这块地最初是划分给约瑟这个儿子的后裔为业，创四十八 1 ～ 7 ），它所占据的山地领域很可能是何西阿家庭所在地。“以法莲”这个词在单独使用，或与以色列并用时，看来都是指全体北国民众（参十一 1 、 3 、 8 、 9 ，十二 8 ）；其他时候则专指这个重要支派本身（如十三 1 ），当以法莲、以色列、犹大并列时（如六 10 ～ 11a ，十一 12 ），则可能指她自己的疆域。在段落的结尾处（如七 8 ～ 10 ，十二 1 、 14 ，十三 1 、 12 ，十四 8 ），以法莲成了指全体民众的最常用名词，用来指称政权设在撒玛利亚的残存王国，她在亚述国吞噬吉甲和北国其他地方之后（参七 8 ～ 10 注释 ），仍能保持一点自主权。　

　　以法莲实际与偶像崇拜（参二 8 ，三 4 ）的关联情况我们不得而知。 联合 （ RSV 、 NASB 、 NIV ；和合本译作“亲近”）表示一种“联盟”或“伴侣”关系（希伯来文　h]br ，六 9 译为“结党”），当然这种解释在语言学上欠妥，并且使人觉得以法莲与偶像地位平等，而不像四章 12 、 19 节，五章 4 节所言，以法莲完全被偶像辖制掳掠。安德生（ 378 页）提示我们原文 \cs16　h]br　的另一层意思，是“以缠结或交织的方式联结在一起”，从上下文来看，指施行巫术的咒语或符咒〔申十八 11 ；诗五十八 5 （希伯来文 6 节）〕， 以法莲 被 偶像 用咒语或符咒所牵制（参十三 1 ，同一个词与偶像连用），才是四章 12 、 19 节，五章 4 节的 心 字（ spirit ）的准确意思。　

　　任凭他吧 （ 17b 节）是对顽梗、深陷巫术的以色列人的明智反应。这句命令是复数形式的，可能是何西阿对那些同样因民众执迷不误而大感伤痛的忠信同伴发出的（ Wolff, p. 91 ）。另一种可能的解释认为，这句话是何西阿喝令祭司停止误导民众的呼声。的确，第 18b ～ 19 节中用第三人称阳性复数，这是从第 4 节开始向祭司争辩（参 Andersen, p. 379 ）的整部分信息的终结。这种解释对五章 1 节能起承上启下的作用，接着就又提示祭司当洗耳恭听。　

　　NASB 将前半部分译作∶“他们的酒喝尽了，却仍在不断行淫”（希伯来文用独立不定词表示强调，这是较贴切的译法）。醉酒与性放荡之间的关联；从以西结书二十三 42 中可以看出。当以色列人酒醉心迷、热情高涨，便尽行淫乱、拜偶像的恶事，正如 爱 字所揭示的。这里和前面（三 1 ）所讲的一样，他们所喜爱的是羞耻的事，或者用沃尔夫（ 91 页）的翻译，是“忝不知耻之人的羞耻”，相当于第 7 节中祭司崇拜诸巴力的羞耻（参 NEB 和 JB 的翻译，对原文作了修正，使之更贴近第 7 节）。这种解释是将这句话最后一个字的字根，看作是源自意为“不顾别人的诋毁指责”的阿拉伯文词汇。在旧约中，这个词曾用来解释另一个包括　mgn　这三个子音的一个字〔诗四十七 9 （希伯来文 10 节）；箴六 11 ，二十四 34 ；何四 18 〕，译作“忝不知耻”或“无耻”（参 KB ， mgn　Ⅱ , p. 494 ）。 NASB 及 NIV 将最后一个字译作“他们的首领”（字义为“盾牌”），并将此当作全句的主语∶“他们的首领最爱羞耻的事”（或“羞耻之道”， NIV ）。这些翻译的作用相同∶巴力崇拜是以色列抵挡不住的热情所致，这种热情被祭司大肆鼓动渲染。　

　　第 19 节中“她”和“他们”交替使用（在 RSV 中不太分明），最好的解释方法是将“她”当作 裹 的受词，即指以色列／以法莲──倔强的母牛，整段信息从对她的论述开始。 他们的 “祭”（或 祭坛 ）的所有者是指祭司，他们最终的分就是在这些发泄邪情私欲的淫行中彻底蒙羞。这一节的另外两种解释值得注意，其中几个词影射性方面的含义∶ 羞耻 可能代表女性生殖器官（耶十三 26 ；鸿三 5 ）；“灵”可能指情欲； 翅膀 用来指隐蔽的情爱（得三 9 ；结十六 8 ）。整个场景是扩充描述四章 13 ～ 14 节宗教礼仪的纵情淫乱 89 。这里令人不解的阴性代名词，可能是隐指一位未提名的生育女神，她的淫荡成了神审判攻击的题目 90 。　

　　根据上下文（参四 12 ，五 4 ），我们更倾向于将原文　ru^ah]　译作 灵 而不是 风 ，这个词的原意既指风又指灵（用作 风 ，参八 7 ，十二 1 ，十三 15 ，这些四 19 毫无关系），然而在前（四 12 ）后（五 4 ）两处原文中， 淫乱 都用来修饰 灵 （和合本译作“淫心”），像第 6 节和第 1 节一样，“神”用来修饰 认识 。在各段中 淫乱的灵 的用法略有不同── 使他们失迷 （ 12 节）， 在他们里面 （五 4 ）， 把她（以法莲）裹在翅膀里 （ 19 节），即完全控制并荫蔽了她（这个译法看来是最好的解决方法，虽然希伯来文中“灵”是阴性名词，而动词 裹 却是阳性形式）。总而言之，这些语句所要极力传达的中心思想就是∶以色列已完全被异教偶像牢牢辖制。　

　　我们不必一定把“祭”理解成“ 祭坛 ”（ MT 、 Vulg. 、 AV 、 NEB 、 NASB 、 NIV ），这些 祭 就是何西阿在第 13 节所特别攻击的（参该节注释，这些祭物在何西阿书中的重要地位）。祭司和民众都离弃认识神，陷入虚妄崇拜人手所造偶像的羞耻中。　

　　82　见 D. A. Hubbard, 'Proverbs, Book of,' ISBE, rev., Ⅲ , p. 1019.　

　　83　研究这些经节的内涵形式的，见 J. R. Lundbom, 'Poetic Structure and

　　Prophetic Rhetoric in Hosea', VT, 29, 1979, pp. 300 ～ 308.　

　　84　这种译法得自 Wolff （ p. 72 ）以下的见解，即 奸淫 和 酒 希伯来文是同一个词（ z#nu^ni^m ，而不是 MT 中的　z#nu^t ），是第 10 节“珍爱”（希伯来文　lis%mo{r ）的直接受词。只把 新酒 作第 11 节惟一的主词，这样正好顺应后面所用的动词单数形式 \b 夺去（希伯来文　yiqqah] ）。　

　　85　关于树丛和树，见 King, p. 122.　

　　86　关于 Wolff 主张何西阿在这里所描述的，是在圣地树林里进行首次性交活动的说法，其评论见导论中论到一章 1 节至三章 5 节的前提三。　

　　87 Andersen （ p. 343 ）把第 \cs15 15 节的第一部分理解为两个誓言，这正是神禁止以色列人发出的──他们起誓为以色列的淫行辩护，试图开脱犹大的罪责。希伯来文确实认同这样的解释，但它急剧的转变显得突然。 Wolff （ p. 89 ）认为整节经文指以色列，而非犹大。 Emmerson （ pp. 77 ～ 83 ）则认为犹大这节经文是在约西亚的时代添加的，并把第 15 节当作是一连串拦阻以色列人靠近北方邱坛的命令，原因不在于邱坛的污秽堕落，而在于以色列本身的淫行使她失去朝圣和使用耶和华名字起誓的资格。　

　　88　关于伯特利，见 W. Ewing ,

　　R. K. Harrison, ISBE , rev., Ⅰ , pp. 465 ～ 467. 有人主张伯亚文在何五 8 ；书七 2 ，十八 12 ；撒上十三 5 ，十四 23 这些经文中指另一个城镇，其名由原本为“避难之地” ( bet[~awwan ) 的词而来，见 E. A. Knauf, Bib ., 65, 1984, pp. 251 ～ 253.　

　　伯特利 （早先名为“路斯”，创二十八 19 ），位于耶路撒冷正北 19 公里的山地中，海拔超过七百公尺（在 1934 年到 1957 年间曾被 W. f.

　　ALbright 和 J. Kelso 挖掘出来，遗址在 Tell Beitin ），在族长时期极为昌盛（创十二 8 ，十三 3 ～ 4 ，二十八 18 ～ 22 ，三十五 1 ～ 15 ）。它显然连同艾城一起被约书亚攻占，后划分给便雅悯支派（书十八 22 ），位于便雅悯和以法莲的交界处（书十八 13 ），大多数是在以法莲的统治下（代上七 28 ）。它在信仰生活上的显着地位，持续到士师（士二十 18 ）和撒母耳（撒上七 15 ，十 3 ）时期。耶罗波安一世曾在伯特利设立邱坛，委派祭司在那里献祭，使用不同的宗教历法，并铸造金牛犊（王上十二 29 ～ 33 ），与耶路撒冷分庭抗礼。所有这些引起了神人愤怒，并且预言邱坛要遭到审判（王上十三章），后来在何西阿事奉结束后一个世纪，约西亚的改革中彻底毁灭（王下二十三 15 ～ 18 ）。从阿摩司的谐音用法“伯特利将化为无有”（希伯来文　~a{wen ，有“麻烦”、“悲伤”、“邪恶”，甚至“拜偶像”的意思，何十二 1 ；赛四十一 29 ）这句话，何西阿创造出“伯亚文”（ Beth-aven ）这个谚语（参五 8 ，十 5 、 8 ），这样，“拜偶像带来麻烦”替代了从雅各起神赐福伯特利的名字。　

　　吉甲 的显赫历史可追溯到约书亚的日子，以色列人走过约但河进入迦南之后，在这里扎营（书四 19 ～ 20 ；参五 13 ～ 15 ，九 6 ，十 6 ～ 7 、 15 、 43 ，十四 6 ），在向这地发起进攻，最终攻克全地的战役中起了很大的作用。随后就成了以色列最重要的圣所（书九 23 、 27 ；撒上十 8 ），直到摩押王伊矶伦攻占吉甲，约柜挪移到伯特利为止（士三 15 ～ 23 ）。示罗被攻陷以后（撒上四章），吉甲又重新成为以色列灵性生活的中心。撒母耳曾在这里审判以色列人（撒上七 16 ），民众曾聚集此地（撒上十 8 ，十三 4 、 7 、 15 ～ 18 ，十五 10 ～ 33 ），扫罗在此被拥立为王（撒上十一 14 ～ 15 ），且押沙龙的背叛平息之后，民众曾在这里向大卫王欢呼庆贺（撒下十九 15 、 40 ）。吉甲最可能位于耶利哥北部两公里，在靠近 Khirbet-el-Mefjer 的约但河西九公里处。见 W. H. Brownlee, ISBE, rev., Ⅱ , pp. 470 ～ 472 ，这里提到在吉甲可能举行过的异教活动。对何西阿而言，吉甲现今因异教而来的堕落（十二 11 ），是从前拥戴扫罗为王的悖逆行动的延续（九 15 ）。他和阿摩司（摩五 5 ）都将吉甲的毁灭当成是清除其污秽肮脏的必要之举（十二 11 ；希伯来文　galli^m ，“石头堆”，既与吉甲有点谐音，又叫人想起约书亚从约但河取出的石头，书四 19 ～ 22 ）。　

　　89 A . Szabo* , 'Textual Problems in Amos and Hosea', VT, 25, 1975, pp. 511 ～ 512.　

　　90 G . I. Emmerson, 'A Fertility Goddess in Hosea Ⅳ 17 ～ 19?', VT, 24, 1974, pp. 492 ～ 497.

　　Andersen （ p. 373 ）所作的结构分析与 Emmerson 不同，断定这里是指一个名叫“耻辱”的偶像，根据就是把　~o^t[a{h　她加上不同的母音，成　~awwa{t[a^ 。　

　　──《丁道尔圣经注释》