阿摩司书第五章 　　Ｃ　审判言词：扭曲敬拜与正义（五 1 ～ 17 ）　

　　阿摩司继续谴责以色列的罪、预告他们的衰亡，沿袭前面的 主题 ──批判圣所（四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 6 ）、揭发迫害（四 1 ，五 10 ～ 12 、 15 ）、歌颂神的能力（四 13 ，五 8 ～ 9 ），同时也采取相同的 体裁 ──劝告（四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 6 、 14 ～ 15 ）、赞美诗（四 13 ，五 8 ～ 9 ），当然还有控诉（四 1 、 6 ～ 11 ，五 10 ～ 12 ）与宣告（四 2 ～ 3 、 12 ，五 3 、 16 ～ 17 ）的并用。　

　　但是，第三篇审判言词的语气与前面不同： (1) 阿摩司谴责的同时也哀叹（五 1 ～ 2 ）； (2) 他的劝告很急迫，甚至可说是激动（五 4 ～ 6 、 14 ～ 15 ），但没有讽刺的意味（第 5 节吉甲与伯特利名字的谐音，可能是一例外）； (3) 先知也讲到拯救虽然遥远，但是有可能（ 6 、 15 节）； (4) 从这些表达方式，流露出先知对一个民族的关注情怀，当他在异象中为他们代求（七 2 、 5 ），更是有力地传达了这一点； (5) 然而他的话依然以哀歌开始（五 2 ），也以呼吁人哀挽结束（五 16 ～ 17 ），好像以色列人已经死了。　

　　这段经文里的小单元虽然短，形式又不一，但是有学者提醒我们注意里面的对称、交错结构 132 ：　

　　哀歌作为宣告（ 1 ～ 3 节）　

　　劝告（ 4 ～ 6 节）　

　　控诉（ 7 节）　

　　赞美诗（ 8a ～ e 节）　

　　耶和华的名！（ 8 节及下）　

　　赞美诗（ 9 节）　

　　控诉（ 10 ～ 13 节）　

　　劝告（ 14 ～ 15 节）　

　　哀歌作为宣告（ 16 ～ 17 节）　

　　作者的意图（这模式不可能是无心插柳的结果）似乎是集中在审判的不可避免──开始与结束的 哀歌 ──同时呼吁人寻求耶和华──劝告──因为这是惟一的逃生之路 133 。这段言词中间，有句强有力的话作为文章的支柱，提醒听者神的能力；祂的约名是耶和华，以色列或是寻求祂，或是在争战中与祂会面（四 12 ）。　

　　132 J. DeWard, 'The Chiastic Structure of

　　Amos 5:1 ～ 17', VT , 27, 1977, pp. 170 ～ 177. 整个的交错结构里溶合了在一些经文里的特别交错模式（ 5 、 7 ～ 12 、 14 ～ 16 ；详见注释 6 ）。　

　　133　见 A. V. Hunter, Seek the Lord! A Study

　　of the Meaning and Function of the Exhortations in Amos, Hosea, Micah, and

　　Zephaniah （ Baltimore: St. Mary's Seminary & University, 1982 ），主张先知的劝告（勉励）只是确定审判的必然，并没有提出避免的途径。　

　　i. 以哀歌作为宣告（五 1 ～ 3 ）　

　　先知呼吁聆听是向北国发出的，在此代表整个政体（ 以色列家 ；参 4 节）。阿摩司以哀歌对整个国家发言，此模式后来被耶利米（七 29 ，九 10 ）与以西结（十九 1 ：以色列的王；二十六 18 ，二十七 32 ：推罗；三十二 2 ：埃及）采用。哀歌（希伯来文　qina ）的文学特色是句子短促，几乎像是啜泣；以戏剧性的对照描述人（参：撒下一 19 ～ 27 ）、城市或民族（参：耶利米哀歌）经历的风云变色的悲剧──从强壮到软弱，从高位到低位、从尊贵到卑贱。阿摩司刻意从荣耀与能力的赞歌（四 13 ），转而使用悲剧无从挽回的哀歌，可说是全书中最令人震撼的转折。　

　　前言（ 1 节）接下来就是实际的哀歌（ 2 节）。主要动词“跌倒”或“被弃”（参：士六 13 ；撒上十二 22 ；赛二 6 ），以最简短、却已成定局的方式形容以色列的困境。阿摩司加入哀悼者的行列，参加曾经强盛、蒙爱的民族的丧礼。那些形容倒下去或被弃绝的动词，配以形容升起或站立（希伯来文 qwm ）的子句：以色列没有能力再起，也无人帮助拉拔她，尤其是在以色列历史当中一直拯救她的立约神，更不会伸出援手。有两个字更增添哀歌的痛楚，也深刻凸显出以色列的灭亡： (1) 处女 （和合小字；参：耶十八 13 ，三十一 4 、 21 ）形容以色列的脆弱（参：士十一 38 ；撒下十八 18 ），以及她的死特别令人哀伤，因为她的生命本应该充满爱与光明的远景； (2) 地 （或“土”；希伯来文　~@d[a{ma^ ）意味外敌入侵造成的死亡，因为盼望与应许之地成了处女陈尸的野沟。　

　　第 3 节的 因为 （新译；和合未译）表示与哀歌的关联：道出阿摩司何以吟哀歌的原因。外敌入侵会发生；以色列的军队将会出征（参：撒下十八 2 ～ 4 ），从每个城市征召数千人（撒上十 19 ）或数百人（士七 16 ；撒上二十二 7 ；撒下十八 1 、 4 ），每一部队会真的被消灭 134 。这里以传信者公式语传达的重点，不是余民会生还，而是本节宣布的审判是无远弗届、包括所有人，因此，惟一的反应就是唱哀歌。　

　　134　有关征召、调动军队，见 R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life

　　and Institutions , pp. 216 ～ 18.　

　　ii. 把握机会的劝告（五 4 ～ 7 ）　

　　神的言词继续，但采取了新的形式──祈使语气的劝告，发出积极与消极的命令。关键在于对比：耶和华要百姓清楚知道， 寻求 祂（呼求祂帮助，并忠心紧紧跟随祂）与所谓的去 伯特利 （参三 14 ，四 4 ～ 5 ）、 吉甲 （四 4 ～ 5 ），或 别是巴 （犹大以南的城市，因其与亚伯拉罕与以撒的关联受人景仰，创二十一，二十六章。以色列人有时显然也跨越犹大国界，到那里记念他们的先祖；参：摩八 14 ）朝圣正好相反。我们可以把第 4 节的祈使句改写为“你们如果寻求我，无论有什么审判都会存活。”（寻求与活命的关联在第 14 节非常清楚；该处又增添了“就必”或是“才可以”；希伯来文　l#ma`an ）。相形之下，以宗教体制为寻求目标，根本就是招致毁灭之举，因为圣所以及常去敬拜的人受审判已成定局（ 5 节；参三 14 ）。　

　　审判首先（ 5 节）以双关语表达（参：赛十 28 ～ 30 ；耶一 11 ～ 12 ；弥一 10 ～ 15 ；其他先知作品中的文字游戏，见何西阿书导论 ）： (1) 吉甲（ Gilgal ）的审判是被掳；意谓被掳的两个希伯来字的字根有　g　与　l ，所以其字形与读音都反映出那有名的圣所所在； (2) 伯特利（ Bethel ）的审判是沦落为一无是处的邪恶地点，充斥着偶像崇拜，对人的存活毫无助益；双关语　~a{wen　──一无是处、拜偶像、邪恶──取代了属天的名字　~e{l （参何四 15 ，十 5 、 8 ，证明阿摩司的双关语已成了应验的预言）。第 5 节的交错结构以 伯特利 作开始与结束，并且两次提起 吉甲 ，让人知道伯特利在以色列的生活占首要位置，因此也成为阿摩司事工的重要事项。伯特利一共出现七次（三 14 ，四 4 ，五 5 ～ 6 ，七 10 、 13 ），吉甲三次（四 4 ，五 5 ）。　

　　第 6 节以火更写实地描述了审判（参一 3 等；七 4 ）。 约瑟家 （亦即以色列王国，取两个主要支派以法莲与玛拿西的父亲名字；参五 15 ）与伯特利一同被警告。审判的惨烈以 无人扑灭 一词强调，令人想起前面束手无策的描述，“无人搀扶”（ 2 节）。　

　　阿摩司在第 6 节好像再次强调耶和华在第 5 节的劝勉；他以第三人称的要 寻求耶和华 代替了“寻求我”，并且以 免得 为开头，加上不顺服神的劝勉有何严重后果（同样形式的劝勉加上 免得 一词，参：箴二十二 24 ～ 25 ）。阿摩司对伯特利的噩耗发于亚述来侵（参：何十 8 ），与约西亚改革时期，而摧毁伯特利列为约西亚的主要贡献之一（王下二十三 15 ～ 18 ）。　

　　第 7 节与这篇审判言词的关联不十分清楚，所以引起学者激辩。最普遍的主张是把这节经文移到第 9 与第 10 节之间（ NEB ），并且在开始加上“祸哉”或同义词（ JB 、 Wolff 、 Mays 、 Amsler 、 Delcor 等）。然而这样重置经文，并没有希伯来文手抄本或古版本的根据，而是根据五章 18 节以下与六章 1 节以下的祸言神谕。我们按照克瑞普斯（ Cripps, p. 183 ）以及 RSV 版本，把这句话当成是对劝告的对象以色列（ 4 节）戏剧化的发言方式。我们藉此深刻体会到，以色列民极其需要寻求耶和华，而圣所敬拜又是如何令他们误入歧途。五章 7 节与六章 3 节的句法相似，使得沃夫（ p. 272 ）视后者亦为祸言神谕，虽然并没有关键字“祸哉”。把这两处经文都当作对以色列的发言（ RSV ），并且只限定真正使用“祸哉”的经文为祸言神谕，岂不是更有智慧的作法吗？　

　　阿摩司一再将 公平 （希伯来文　mis%pat] ）与 公义 （ s]#da{qa^ ）相提并论（五 24 ，六 12 ），因为界定神百姓的盟约责任，没有比这两个词更简明扼要的。单单因为公平（参：赛三十 18 ）与公义（弥七 9 ）是耶和华不可或缺的作为，因此要成为百姓的主要责任，特别是他们的领袖〔 公平 ：弥六 8 （和合：“公义”）； 公义 ：申六 24 ；两者并提：赛一 21 ，五 7 ，二十八 17 ；耶二十二 16 ～ 17 ；诗七十二 1 ～ 4 、 12 ～ 14 ；箴十六 8 ，二十一 3 ；参八 20 〕。敬拜的目的之一是要深深认识神的性格与作为，以致能潜移默化我们的个性与行为。若不效法属天的作为，敬拜就是无谓的行动（摩五 21 ～ 24 ；何六 6 ） 135 。　

　　公义与公平在旧约圣经远超乎恪守律法，而是与律法一样要紧（参：摩二 4 ，六～八章）。两个词都与盟约责任相关，也几乎是同义词，尤其是双双出现的时候（参：创十八 19 ；箴一 3 ，二 9 ）。两者的细微差异在于 公平 较强调藉着改正错误，以及惩罚做错事的人，建立、维系社会的次序； 公义 强调盟约社会里的各样关系，而盟约下的每个人都要尽其所能正确的履行约的责任 136 。　

　　按照就近的经文脉络来看（ 10 ～ 12 、 15 节），这两个词都着重于替穷人、被忽略的人、被欺压的人伸张正义。“耶和华的公平不是蒙眼的正义女神拿着一个天平；耶和华的公平是一手伸向躺在地上的可怜人，一手把引起这种不幸的人推开。” 137　

　　交错结构把描述盟约关怀的名词置于结构的正中间，然后把动词置于句首与句尾，可见重点在动词。这种手法使得经文在形式上虽然是讲词，却用来作为控词，预示 10 ～ 12 节更详细的控诉内容。动词捕捉到罪行的核心：百姓以下列方式表达他们的悖逆： (1) 将公平的佳言美行（参：诗一一九） 变为 实质，叫得出名字的味苦之物── 茵蔯 （蒿属植物），是地中海与中东地区常见的植物，在谚语中比作苦毒（箴五 4 ），堪与毒药的味道相比（摩六 12 ；申二十九 18 ；耶二十三 15 ；哀三 19 ）。在莎士比亚的《罗蜜欧与茱莉叶》（ Act I, Scene III ），奶妈回想茱莉叶断奶的时候，说：“她一尝到我奶头上的艾草（译注：亦即此处的茵蔯）味道，觉得变了苦啦，嗳哟这可爱的小傻瓜！”； (2) 将神视为宝贵的公义，像垃圾一样 丢弃 于地（甚至是摔掷；参：赛二十八 2 ）。　

　　不过在 4 ～ 7 节还有一个重要疑问。这里发出的一线希望岂不与阿摩司宣告的已成定局的审判有矛盾吗？同一个先知怎么能唱完哀歌，接着又催促百姓归向耶和华？沃夫对这段经文的理解，有助于回答这疑问。第一，沃夫概述了其他学者提出的三种重要看法： (1) 韦瑟（ A. Weiser ）认为这段经文与四章 4 ～ 5 节一样，有反讽的意味，因此没有什么矛盾之处；但是沃夫正确地比照了四章 4 ～ 5 节与五章 4 ～ 5 节语气的差异； (2) 海思（ F. Hesse ）认为两个神谕（五 1 ～ 3 与五 4 ～ 6 ）的差别无非是个例证，说明耶和华有自由在不同时候说不同的话；沃夫固然赞同海思强调神的自由，但是并没有从他的观点找到足以解决问题的方法； (3) 奥特（ A. Alt ）提议两段经文可能有两组不同对象， 1 ～ 3 节的审判是对腐化的领导阶层说的（参四 1 ～ 3 ）， 4 ～ 6 节存活的劝勉则是向一般大众说的；但是沃夫指出两段经文的对象是一样的，也就是以色列家、整个王国（ 1 、 4 节）。　

　　沃夫认为 4 ～ 6 节是有条件的存活应许：如果百姓寻求从先知而来的耶和华的话语。沃夫比较祈使语气的 要寻求 以及其他类似经文（例：王上二十二 5 ＝代下十八 4 ；王下二十二 13 ＝代下三十四 21 ；耶二十一 2 ），注意到这里的寻求不是指敬拜礼仪，而是藉着先知询问耶和华的旨意。这段经文的要点就是耶和华有自由在死亡濒临之际拯救，但是只有真心留意先知话语的人才能存活。阿摩司解释神的全权，常提起先知的角色，这又是一个例子（参三 7 ～ 8 ） 138 。　

　　135　神的性格与祂百姓的举止间的关系，见 D. A.

　　Hubbard, 'Ethics: OT Ethics', ISBE , rev., II, p. 166.　

　　136　有关这两个用语的最佳讨论，见于近代旧约神学着作：例如， G. Von

　　Rad, I, pp. 322 ～ 323, 370ff., 414ff.; E. Jacob, pp. 94 ～ 102; W. Zimmerli, pp. 189 ～ 192; Th.

　　C. Vriezen, pp. 388 ～ 390.　

　　137 E. Jacob, p. 99.　

　　138 Wolff, pp. 237 ～ 239 ；亦参 A.

　　Weiser, pp. 190 ～ 192; F. Hesse, 'Amos 5:4 ～ 6, 14f ', ZAW , 68,

　　1956, pp. 7 ～ 10; A. Alt, 'Die Heimat des Deuteronomiums' in Kleine Schriften 2,

　　p. 269.　

　　iii. 第二首颂赞神权柄的赞美诗（五 8 ～ 9 ）　

　　这一赞美诗节（参四 13 ，九 5 ～ 6 ）进一步证实了第 6 节“火……无人扑灭”附带条件的审判。学者在解释细节上虽意见不一，但经文的基本目的是以敬拜语言重新提醒以色列：这位全权的创造主是何等可畏，他们必须要认真面对。　

　　多数译者认为 昴星 与 参星 是两个星座名（参：伯九 9 ，三十八 31 ），但是就这两个希伯来字的意思，可以提供我们最佳线索的古版本，在这处与约伯记的经文有不同的读法。重点是，先知又以神掌管季节、赐予不同程度的光与暗、厘定雨季与旱季──巴勒斯坦的天气特色──进一步表达神的全权。　

　　这诗节的第二目的可能是要反击迦南人的异教影响；他们把天上的发光体与地上的天气归诸伊勒与巴力的掌管。迦南人就像其他远古时代的人一样（不少现代人也在内），敬畏植物与星座（参五 26 ），并且认为它们对人类历史与命运有股超常的运转能力。所有这些错误信仰与迷信被下列的壮阔宣告粉碎： 耶和华是祂的名 。这子句作为这段经文中交错结构（见上）的中心，其实也是整卷书的中心，再贴切不过了 139 。　

　　有些学者（参 NEB ）更从第 9 节看出星座的名字。他们把 毁灭 读为金牛座（将希伯来文 s%o^d[ 改为 s%o^r ）， 力强 读为御夫座（将希伯来文 `a{z 修改为 `e{z ）， 保障 读为酿酒座（ mib[s]a{r 改为 m#bas]s]e{r ） 140 。目前的经文虽有些问题，但是不经修改还是可以理解，而且比较符合审判的文意脉络。七十士译本略作修改，改进了诗的对称效果： 力强 （ RSV 、 NASB ）改为“坚垒”， 临到 （新译、 RSV 、 NASB ）改为“带来”。这节经文是交错结构，将动词置于显要的句首与句尾。动词所强调的是掌管造物界的耶和华有能力，也已准备好对付任何蔑视祂旨意的人类光景，无视他们的坚垒保障是多么稳固 141 。阿摩司再一次表示（参一 4 ，三 9 、 11 ，四 3 ），神特别痛恨人狂妄地认为自己不会被属天的审判击垮。　

　　139　见 Coote, pp. 79 ～ 82 ，讨论这段经文的结构与意义。　

　　140　有关这种理论，见 G. Hoffman, 'Versuche zu Amos', ZAW ,

　　3, 1883, p. 111 与 Delcor, p. 211 。 BHS　也作此主张。有关旧约里的星座，见 J. M. Everts, 'Astronomy', ISBE ,

　　rev., I, pp. 344 ～ 348 ，与 M. T. Fermer, 'Stars', IBD , pp. 1214 ～ 1215.　

　　141 L . Zalcman. 'Astronomical Illusions in

　　Amos', JBL , 100, 1982, pp. 53 ～ 58 ，主张把 9 节视为引句：“毁灭将临到堡垒”。参：赛十三 6 ；珥一 15 。　

　　iv. 宣告审判公然不义的行径（五 10 ～ 13 ）　

　　城门 （参 10 、 12 节， 城门 \cs8 一字在原文是开头与结尾的第二个字，正好把这段经文圈起来）是这段具体又直截了当的审判言词的背景，其中包含了控诉（ 10 ～ 11a 、 12 节）与宣告（ 11b 节）。第 10 节的代名词是 它们 （和合：“你们”），因此阿摩司是论及以色列家的过犯，而不是对他们说的。以色列每一社群的司法决定都是在城门口作出裁示；家长与地方长辈在那里聚集，聆听证词、裁定争端，一般都会秉公行事。城门内的空地或是旁边的房间就作为法庭 142 。　

　　第 10 节描述以色列人公义颠倒的重大行为，将第 7 节一般性的控诉变得非常具体。它的主题是说实话，在听证会作证，要正确可靠。阿摩司再使用交错结构，以动词 怨恨 与 憎恶 作开始与结束，使得他的控词更形尖锐：神的命令所珍惜的（出二十 16 ；申五 20 ），与智慧人所尊崇的（箴六 19 ），却备受以色列领袖蔑视（参：箴十二 1 ，十五 10 ，有类似对痛恨纠正与责备的人发出的审判）。无论长者对不负责任的行为严厉责备，或是作出纠正性的裁决，同时证人也据实说出他们的所见所闻，结果还是一样：那些原本受命维护以色列的社会与法律的人，竟然极度鄙视法庭的决定。　

　　在审判的警告中（ 11 节），又直截了当提起以色列的过犯，而起诉他们的案例又扩大，加上课农民重税一项罪名。我们最好把头两个子句视为紧密的平行句。两者都描述了佃农使用土地收费过高的贪婪罪行，这很可能就是以欺诈手法从合法拥有人手上把土地骗走（违反了利二十三 13 ～ 38 的字句与精神）。若赞同这两句是紧密的平行句，就不应该把第一个动词修改为 你们践踏 （希伯来文　bu^s#k[em ；参 RSV 、 NIV 、 JB ），而应该把它看成是专门用语，意谓“你从……收租”（希伯来文 bo^s%ask[em 可能是变了质的亚喀得文动词　s%abasu ；参 Wolff 、 Mays 、 NEB 、 NASB ） 143 。　

　　在审判的宣告里，描述这些贪心的富人如何使用不义之财，更显出他们的邪恶： (1) 不是住在用泥砖盖的普通房屋（赛九 8 ～ 10 ），而是铺张地住在用经过开采、搬运、造型、加工的石头盖的房屋。所罗门是这种豪华手笔的始作俑者（王上五 13 ～ 18 ，七 1 ～ 12 ），后来被撒玛利亚权贵大肆滥用，一如阿摩司所说（三 15 ，六 4 ）； (2) 栽种美好的葡萄园（参：赛五 1 ～ 2 ），不仅象征自己的自由与安定（参：弥四 4 ），也证实了阿摩司痛责他们纵酒宴乐的确属实（四 1 ，六 6 ）。他们所要受的审判是被掳，土地亦将尽失。那些人抢夺弱者的土地、满足自己贪得无厌的胃口，将会过着没有酒喝、没有房子住的日子。　

　　阿摩司第一手知道（ 12 节），以色列人的 罪过 （ p#s%a{`i^m ；二 6 ，三 14 ，四 4 ）与 罪恶 （希伯来文字根 h]t]~ ；参九 8 、 10 ；何四 7 、 8 ，八 11 ，十 9 ，十二 8 ，十三 2 ）不是偶发的无心之过，而是太多了（“无数”， NEB ；比和合、 RSV 、 NIV 用“大”来翻译 `@s]umi^m 更好），已经是惯例而不是特例了。先知自第 6 节起已经发言（神的话在 16 ～ 17 节会作为这段言词的结论），在本节又加上其他控诉，似乎是要更坚固他已经宣告的审判。他这么作，也重拾了第 7 与 10 节开始的法律制度失败的指责。如同第 7 节一样，先知以分词开头，以定动词结束，如此他的控诉就成了一篇讲词，并且形成交错结构，强调迫害“无辜人”（参二 6 ，如此翻译　s]addi^q ），以及驳回穷人（参二 6 ）在法庭（ 城门 ）有根有据的申诉这些不法之举。问题的核心应该是贿赂，也就是骚扰无辜人、诈取穷人权利的具体手段。这里再次显出财富与权力受人利用，阻碍了约中所坚持的，社会每一员都应该接受公平的听证。　

　　所以 （ 13 节），原先不过是作为宣告审判的讯号，在这里读起来倒像句箴言。这里的静默应该不是指阿摩司。因为这里所谈论的睿智与他所说的完全矛盾：他说预言的使命势在必行，想要笼住他的嘴是愚昧之举（二 11 ～ 12 ，三 3 ～ 8 ，七 10 ～ 17 ）。了解这节经文的关键在于时刻。 这样的时势 （亦即“那时候”）直指第 11 节宣告的受审被掳的时候。“那时候”的灾难非常严重，毁灭也是全面的：所有的人都被粗暴地连根拔起，移植到异域，因此被形容为 恶 （参三 6 ）。在那未来时期，通达人会默默承受审判的事实，因为先知的话已经说得一清二楚，审判一定会来临，也必须来临。那些在法庭要申诉的无辜者闭嘴的人，将要因为他们自己必定受惩罚而闭嘴。　

　　142　见 L. Ko/hler , Hebrew Man （ E. T., New York and Nashville : Abingdon Press, 1956 ） pp. 127 ～ 150.　

　　143　见 H. Torczyner （ Tur-Sinai ） Altbabylonische Tempelrechnungen , Denkschriften d. Kais. Akad d. Wiss. （ Vienna:

　　1913 ） , p. 130.　

　　v. 进一步劝勉：把握机会（五 14 ～ 15 ）　

　　先知在这篇讲词已经第三次（ 4 ～ 5 、 6 ～ 7 节）把劝勉置于审判言词的中心。其形式可能取自祭司指令（ to^ra^ ，参四 4 ～ 5 ），但是内容重点却不在圣所，因为先知已经宣告了圣所的罪恶下场（ 5 ～ 6 节）；重点乃是在 城门 。阿摩司热切伸张正义，并且将正义与神的性格紧密相连，他甚至呼吁人不要寻求耶和华，而要寻求 善 ，因为这才是真正顺服神的旨意，藉着 秉公行义 （ 建立 ； RSV ）彰显出来（与第 7 节的 丢弃 公义成为对比）。人应该寻求、甚至要喜爱（ 15 节）的良善，远不止于一套呆板的法律制度，而是负责任、体恤人的社会行为，并带着神的宽宏温情（参：诗二十三 6 ）。　

　　列出相对的 善 与 恶 、 恨 与 爱 （和合：“恶”与“好”），作为人的选择，更增添了劝勉的迫切。一如智慧文学，这种对偶结构清楚表明，这些决定造成的结果有生死的天壤之别（类似的用词，见：王上三 9 ；赛一 16 ～ 17 ；箴一 22 ，九 8 ，十一 27 ，十二 1 ，十三 24 ；亦参：诗三十四 12 ～ 14 ，三十七 3 、 27 ～ 28 ）。　

　　每一节都是一个条件句，其中的祈使动词── 求 、 恨 、 爱 ──要当作 如果 子句〔条件从句（ protases ）〕来理解；而有条件的应许──“耶和华……与你们同在”，“或者……耶和华……向……施恩”──就是 那么 子句（条件结论句）。第一个条件应许（ 14 节），其用语借自神的保守与供应（创二十六 3 、 24 ，二十八 15 ，三十一 5 ），以及圣战中的保守（民十四 43 ，二十三 21 ；申三十一 8 ；士六 12 ～ 13 ）这些以色列的古传统。 必照你们所说的 一句点出，“耶和华与你们同在”这种公式语可能是在伯特利举行的公众崇拜中使用。 如果 百姓能全心全意投身于（ 求 ）各种公义的事，阿摩司所认为的假定情况就 可能 成为事实。　

　　第二个条件应许使用“或者”（ 或会 ；希伯来文　~u^lay ），因此显得更迟疑。阿摩司深知百姓冥顽不灵，以及耶和华有自由决定向谁光照祂的怜恤（出三十三 19 ），两者加在一起使得先知采用了假设语气。他不敢拍胸脯保证，只能说有一丝神施恩的可能性（正如主人对待他的奴仆，或强壮的父母对待软弱的子女）。 余民 这个名词可以从以色列软弱的角度来理解：这不是有些忠心的以色列人将来蒙拯救的应许（参赛三十七 31 ～ 32 ），而是体认到北国的约瑟子孙目前的脆弱景况：被先前的审判毁坏（四 6 ～ 11 ），在列国中可算是渺小的（七 1 ～ 6 ）。　

　　vi. 宣告遍地哀鸣（五 16 ～ 17 ）　

　　最后的审判宣告以惯用的 因此 （新译；和合未译； 11 、 13 节）与传信者公式语开始，由耶和华发言。祂先前已经宣告以色列的军队会被消灭，并且劝勉百姓藉着留心先知的话语来寻求祂（ 3 ～ 5 节）。宣告的语气──哭泣、哀号、悲伤、哀挽──让我们重温阿摩司在第三篇审判言词开头所用的丧礼哀歌（ 1 ～ 2 节）。如大部分注释家所说， 因此 一字不仅将本节经文与第 12 节相连，也与整段经文相连；其中包括了直接控诉（ 7 、 10 ～ 11a 节、 12 节），以及劝勉形式的间接控诉（ 4 ～ 6 、 14 ～ 15 节）。阿摩司知道以色列人必会忽略这些劝告无疑，就立刻发出宣告。再者，不听劝告也成为控诉内容的一部分，也就为审判铺路了。　

　　举哀 或 哭号 （希伯来文　mispe{d[ 出现三次）遍布城市（虽然没有明指，似乎是在讲撒玛利亚）与乡村，像约珥书开头的一些景象，范畴无远弗届（约珥书也发出哀哭的呼吁；一 8 ～ 13 ）。不论是公共广场，或是狭窄的街道都回响着“有祸了”（或 呜呼 ；希伯来文 ho^ ；更常见的是 ho^y ；参王上十三 30 ；耶二十二 18 ，三十四 5 ）。忧伤是如此巨大，那些原本被迫以微薄工资在农地工作的人（ 11 节），又被召来帮助那些职业送葬人（参：代下三十三 25 ；传十二 5 ；耶九 17 ～ 22 ）一起公开宣泄哀伤之情。为了文风上的匀称，多数译经家与注释学者按照武加大译本，将介系词 in （希伯来文 ~el ）置于 哀号 （ 16 节尾）之前，而不是像马索拉版本，置于职业送葬者（ 善唱哀歌的 ）之前，其直译如下（ 16c 节）：　

　　And they will

　　call farmer(s) to mourning　

　　他们必叫耕地的人来哀哭　

　　and wailing to those skilled in lamentation　

　　善唱哀歌的举哀　

　　RSV 的译法则保留了平行结构（中译亦是）：　

　　They shall call

　　the farmers to mourning　

　　又必叫农夫来哭号　

　　and to wailing those who are skilled in lamentation.　

　　叫善唱哀歌的来举哀　

　　叫农夫在丧葬礼帮忙的讽刺语气，因着特别提到在葡萄园的哀伤（ 17 节；赛十六 10 ）更强烈，因为葡萄园令人想起快活的收成季节，与工人喜乐的歌声，截然不同。这些葡萄园无疑就是以色列的有钱人引以为傲、取酒畅饮的葡萄园（ 11 节；参约珥书导论 ，特别选农地作为哀哭地点，是因为作物歉收代表他们的丰饶敬祀全部破灭）。　

　　他们悲伤莫名的原因在最后一句说得很清楚：耶和华亲自经过他们，就像当年经过埃及地，击杀法老王境内的头生孩子一样（出十二 12 ）。神的百姓已成了敌人，在圣所污秽祂的名；歪曲公平与公义，使其沦为苦毒、无用的废物；剥夺神所赐给同胞的土地；鄙夷神要他们回转的呼吁。耶和华别无选择，只有以毁灭性的审判经过（希伯来文　`br　加上　b ），而且永不会再以恩慈与赦免经过（希伯来文　`br　加上　l ；参七 7 ，八 2 ）。至于审判要用什么方式则没有说。不过从经文脉络来看，特别是第 3 节，应该是军事攻击（亦参六 14 ），而隐涉耶和华在埃及的作为，可能是指病害。阿摩司在这里的主题不是 如何 毁灭，他只要说清楚由 谁 来毁灭。公平与公义的破产，不仅导致社会动荡，也无从避免引来神的报复。盟约的公平与公义不只是用来促进百姓间友好关系的政治工具；这两者乃是盟约子民必备的条件，因为他们存在的理由就是要彰显，公平与公义的神是独一无二的。如果公平与公义不见于以色列人，耶和华就非得介入不可了。　

　　Ⅴ　批判以色列的两则神谕（五 18 ～六 14 ）　

　　阿摩司在这两篇着称的讲词，继续抨击以色列的两宗罪恶：热心敬拜，却没有与关心公义相称的态度（五 18 ～ 27 ）；醉生梦死，不知大难临头（六 14 ）。两则神谕的开始都强调同一主题：以色列被误导的安全感，无论是自认耶和华的日子会让他们高唱凯歌（五 18 ），或是以为撒玛利亚山牢不可破（六 1 ）。结尾也道出同一下场：被掳（五 27 ）与外侵（六 14 ）。　

　　学者对此处与其他先知着作（参：赛五 8 、 11 、 18 、 20 ～ 22 ，十 1 ，二十八 1 ，三十一 1 ，三十三 1 ；哈二 6 、 9 、 12 、 15 、 19 ）的祸言神谕，提出三种不同的背景： (1) 咒诅 ：一个大有能力的人，对个人或团体宣告灭亡的结局（例：创九 25 ；士五 23 ）；魏思特曼（ C. Westermann ）以申命记二十七 15 ～ 26 为例证，主张先知的祸言是迎合以色列的律法（礼仪）习俗的一种咒诅，与审判言词有密切关联 144 ； (2) 丧礼的哀挽 \cs8 ：哀悼的人为心爱的人过世悲伤哭泣（例：王上十三 30 ；耶二十二 18 ，三十四 5 ） 145 ； (3) 是一种 智慧教诲 ，有时用来作为“祝福”的相反（希伯来文 ~as%re^ ；参 JB 、 NEB 中的赛三 10 ～ 11 与传十 16 ～ 17 ；参：路六 20 ～ 26 ），强烈刻画坏行为的毁坏性结果。注意 JB 的翻译“那些人有麻烦”，就是要捕捉智慧文学神韵的方式 146 。如怀德毕（ J. W. Whedbee ）与沃夫的大力主张，最有力的证据都支持第三种说法 147 。　

　　阿摩司所预言的审判，其中所流露的恐惧与终结意味，固然令人想起咒诅，而且之前的经文（五 1 ～ 17 ）充满了丧葬用语，不过阿摩司发出这两段祸言的目的，显然是要警告以色列的愚蠢行径一定有麻烦，而不是咒诅或是把以色列当死人一样的哀挽。辩论问题（五 20 、 25 ，六 2 ～ 3 、 12 ～ 13 ）以及改过自新的劝勉（五 23 ～ 24 ）让我们将这些祸哉言词定为对以色列发出的警告，他们若不因此悔改就有祸了。　

　　144 C . Westermann, Basic

　　Forms of Prophetic Speech （ E. T., Philadelphia : Westminster Press, 1967 ） , pp. 190 ～ 198.　

　　145 R. J. Clifford, 'The Use of Hoy in the

　　Prophets', CBQ , 28, 1966, pp. 459ff; D. E. Gowan, The Triumph of

　　Faith in Habakkuk （ Atlanta: John Knox Press ） , pp. 50 ～ 67. J. G. Williams, 'Irony and Lament: Clues to Prophetic Consciousness',

　　Semeia 8, 1977, pp. 51 ～ 74: “祸言文类的重点不是未来的灾难，而是哀挽现今的损失……这是病者一直到死的悲叹”（ p. 55 ）。　

　　146 E. Gerstenberg, 'The Woe-Oracles of the

　　Prophets', JBL , 81, 1962, pp. 249 ～ 263.　

　　147 J. W. Whedbee, Isaiah and Wisdom （ New York and Nashville ;

　　Abingdon Press, 1971 ） , pp. 80 ～ 110; H. W. Wolff, Prophet , pp. 17 ～ 34.　

　　Ａ　祸哉神谕：耶和华的日子误导的诠释（五 18 ～ 27 ）　

　　这段经文有各式各样的文学体裁：祸言（ 18a 节）、控诉质问（ 18b 节）、纠正性答案（ 18c 节）、比喻例证（ 19 节）、辩论问题（ 20 节）、属天的礼仪回应（ 21 ～ 22 节）、积极与消极的劝勉（ 23 ～ 24 节）、辩论问题（ 25 ～ 26 节）、审判宣告（ 27 节）。但是，我们最好还是把这段经文视为一整体单元，教导听者有关耶和华的日子──他们的正确与错误的认识。文章的一致性见于描述以色列的公众敬拜，指望耶和华的日子是他们胜过众仇敌的日子；但耶和华痛恨以色列的敬拜，令他们吃惊不已。他们的敬拜空洞无物，对百姓的个人与社会公义心毫无影响。　

　　i. 描述耶和华的日子（五 18 ～ 20 ）　

　　以色列指望耶和华的日子来临的迫切之情（ 18 节）披露于 渴望 （“想望”，和合、 NIV ）这个字。该字在他处形容极其饥饿、干渴的光景（民十一 34 ；撒下二十三 15 ），在箴言（十一 23 ，十三 4 ，二十一 25 ～ 26 ）则被谴责为近乎贪婪的垂涎态度。动词的力道用来表现百姓是如何迫切热烈地期盼神的拯救，并且让他们准备好看清他们所以为的日子是什么光景，与实情相较是何等不同。　

　　对耶和华的日子满有信心，对以色列而言是衔接现在与过去的桥梁。虽然在圣经里阿摩司最早提到这个观念，不过从文意脉络来看，阿摩司很明显是在纠正旧有的错误看法，而不是引介新的观念。耶和华的日子似乎与以色列过往的战争相连；在那些战争时刻，耶和华奇妙地介入，为百姓带来胜利。凯旋的回忆诸如基甸战胜米甸人（士七），或是大卫胜过非利士人（撒下五 17 ～ 25 ），让他们燃起将来征服神的敌人的盼望（赛九 4 ，二十八 21 ）。这种属天的介入被称为 ……的日子 （例：米甸的日子，赛九 4 ；报仇之日，赛三十四 8 ；耶和华的日子，赛十三 6 、 9 ） 148 。　

　　这些胜利不仅是过去的事件。它们的意义因为以色列人常在公共敬拜时记念（参：诗一三六），因此在以色列的心目中是常新的。敬拜相对的也增加了以色列对未来蒙拯救的期待。其实，祈求这种未来的祝福，也是以色列为过去感恩的一种方式（诗一一八 21 ～ 25 ）。为过去的胜利感恩的聚会，以及希望神在未来也介入的呼求，被称为“耶和华所定的日子”（或是“祂行事的日子”），在其中“祂光照了我们”（诗一一八 24 、 27 ）。过去的凯旋喜乐、神在未来介入的盼望、歌颂神光照我们的日子──这些因素合在一起，成为五章 18 ～ 27 节的意义架构。简言之，阿摩司追问以色列人有关耶和华日子的意义（“耶和华的的日子对你有什么意义？”），并且说出刺人的答案（“那日黑暗没有光明”），因为他事先认定以色列人对“那日”的目标有错误的 看法 ，却懵然无知地 举行 \cs8 崇拜，颂赞那日子 149 。　

　　黑暗 是看不清的光景，因此也是危机四伏、敌人隐藏、陷阱引诱的地方。黑暗象征无所预期的危险与无从观察的灾劫（伯十八 6 、 18 ；哀三 2 ）。相形之下， 光明 使人视线清楚、可以尽收眼底、看得完整。光明代表安全、安然免于恐惧（参：诗二十七 1 ；赛九 2 ）。　

　　用来作例证的比喻（ 19 节）表达的很清楚，黑暗与光明在此不是指邪恶与公义（参：赛五 20 ），而是指灾祸临头与安然无虞。比喻中的进展最好理解为故事里的不同阶段，每次看起来平安无事，却总是带着新的危险。经文的压轴是讽刺地描述一个上气不接下气的逃犯，靠在自家墙上喘嘘嘘的，正为着自己从 狮子 与 熊 口下被救而庆幸不已，却有一条蛇从泥砖缝伸出头，咬到他的手（参九 3 ）。狮子的威胁（亚洲或波斯种，在巴勒斯坦生存到主后一千三百年），在旧约圣经常见，诸如参孙（士十四 6 ）、大卫（撒上十七 34 ～ 36 ）、比拿亚（撒下二十三 20 ）的经历。熊（学名 Ursus Syriacus ，与欧亚的 Ursus Arctos 是近亲）通常是草食动物，但却被认为是特别凶残的动物，尤其幼熊受到威胁的时候（参：撒下十七 8 ；箴十七 12 ；何十三 8 ）。熊在巴勒斯坦北部一直存活到二十世纪初。 蛇 被以色列人认为是有毒的（参传十 8 ），不过巴勒斯坦可以辨认出的种类，不论是古时或现代，都不是有毒的。 狮子 （参三 8 ；何十一 10 ，十三 8 ）与 熊 （何十三 8 ）是神的隐喻，蛇并不是。蛇（ na{h]a{s ）的象征用法，或是代表邪恶（诗五十八 4 ，一四○ 3 ），或是代表有害的诡计（创四十九 17 ；赛十四章）。所以，我们认为阿摩司的三个动物意象是危险的象征，并没有更深一层的属灵含义。　

　　若有人还残存一点不切实际的看法，认为以色列看重耶和华日子的荣耀，在此被阿摩司的修辞反问句彻底粉碎，也更巩固了先知的论点（ 20 节）。他在第 18 节所宣布的，于此重新确认：耶和华的日子给悖逆的以色列带来的，不是他们想像、歌颂的光亮（ no{g{ah 通常形容耶和华拯救百姓的辉煌行动；参：诗十八 12 、 28 ；赛九 1 ，十三 10 ；哈三 4 、 11 ），而是黑暗，就像在出埃及记笼罩埃及地的灾害一样（出十 21 ～ 29 ）。先知书描述那日子的细节与绝望（例：赛十三 6 ～ 16 ；珥二 1 ～ 2 、 30 ～ 31 ；番一 7 ～ 16 ），使用的阴暗笔调都是取自阿摩司的调色板。　

　　148　“圣战”可能是以色列了解耶和华日子的背景，讨论见于 G. von

　　Rad, OT Theology , II, pp. 119 ～ 125.　

　　149 A . J. E. Everson, 'Day of the Lord', IDB

　　Supp ., 1976, pp. 209 ～ 210 ，诠释耶和华的日子，综合了 von Rad 对圣战的强调，以及 S. Mowinckel （ He That Cometh 〔 E. T., Oxford ;

　　Basil Blackwell, 1956 〕 , pp. 124 ～ 154 ）的观点，亦即耶和华的日子原先是指耶和华在以色列公共崇拜中的彰显，特别是秋天的新年节庆。　

　　ii. 谴责礼仪节庆（五 21 ～ 24 ）　

　　这里没有转折句，可见本段经文与前一段的关联非常浓厚。错误的耶和华日子的观念就是在公共敬拜时──很可能就是在伯特利──散播的。　

　　本段经文以几种方式保持对以色列敬拜礼仪的猛烈批判。第一，耶和华开始亲自发言，从第 27 节的内容与传信者公式语清楚可见。第二，这里少了惯见的开场白（例：“耶和华如此说”或是“当听耶和华的话”），表现出不耐烦，好像先知奉耶和华的名打断敬拜过程，谴责百姓的敬拜（ Wolff ）。第三，阿摩司尽可能用最尖锐、最锋利的措词，表达对以色列举行节庆的深恶痛绝（参何四 6 ，对祭司的批判；何九 15 、 17 ，对百姓的批判；申十二 31 ，十六 22 ，对百姓如今屈从迦南宗教的批判）。第四，神把以色列的宗教活动称为 你们的 节期、 你们的 聚集（或“聚会”；和合、 RSV 与 AV 的 严肃会 予人错误印象；这里是指嘈杂、喜乐激昂的聚集）、 你们的 祭物、 你们的 肥畜，藉此表示祂不认可以色列的行为；这种一窝蜂的宗教气息完全是人为的。　

　　第五，用来描写宗教礼仪的形形色色字眼，也凸显出神的彻底反对。神厌恶这些活动（节期与聚会）中的每一部分，其中包括： (1) 燔祭 被称为　`o^la^ ，因为在烟中升到（希伯来文 `lh ）神面前，同时也用来表示全然（ ka{li^l　＝全部，常用来描述燔祭；申三十三 10 ；撒上七 9 ；诗五十一 21 ）献给神，用来赎罪（利一 3 ～ 4 ）；或是 (2) 素祭 被称为　minh]a^ ，因为这是献祭的人向神感恩所献的“礼物”，将他们所倚赖为生的受造物归还给神（参：利二 1 ～ 16 ）； minh]a^　也有一般性“献祭”的意思，所以可用来描述牲祭（参：创四 4 ，亚伯的祭物； NEB 、 JB 、 Wolff 、 Mays 认为阿摩司的意思是一般性的献祭， RSV 、 NIV 、 NASB 、中译本则限定为素祭或谷物祭）； (3) 平安祭是敬拜者把部分的牲畜烧于祭坛上，部分送给祭司，部分与家人或友人吃掉，象征对神的忠心与彼此的联合（利三 1 ～ 17 ）。　

　　第六，动词“不能忍受”（ NIV ； RSV ： 鄙视 ；和合： 不喜悦 ；希伯来文　rwh] 的字面意思是“闻……的气味”；参：利三 5 、 16 讲到馨香之气）与“不顾”（ NIV 、和合；希伯来文　nbt] ；字面意思是“凝视”）环绕这节经文，并显出神的厌恶之情，不能忍受如此滥用崇拜的景象与气味。第七，重要动词 不悦纳 （希伯来文　rs]h ）是个专用词（参：利十九 5 ），用来描述牺牲品的纯净与合乎利未记的规定。耶和华在此自己为祭司，宣布以色列的祭物不合格，不是因为礼仪上的纯净问题，而是因为这些祭物并没有伴之以公平与公义的行为（ 24 节）。　

　　第 \cs16 22 节的第一句“你们虽然向我献燔祭”，虽然没有与其对称的句子，但并不表示是附加上的或是其平行句被销掉了（参 JB 、 Mays 、 Wolff ）。几乎所有的译本都把这句话与下面的句子连在一起，这也是最妥当的处理方法。　

　　耶和华已经宣布对于以色列敬拜上的失职作出什么决定。接下来神发出两项劝勉（ 23 ～ 24 节），一清二楚道出神要求以色列对祂的谴责宣判要有何回应。　

　　消极的劝勉（ 23 节）呼吁以色列，甚至要除去他们表达敬拜的最热闹的方式，就是用来尊崇耶和华的音乐。 歌 ，是个比较一般性的字眼，常出现于诗篇（希伯来文 s%i^r ；诗三十，六十八，八十三，八十七，九十二，一○八，一二○～一三四），在阿摩司书中可能用来表示以色列的敬拜既没有真正的祷告（希伯来文　t#p{illa^ ；例：诗十七，八十六，九十），也没有真正的赞美（希伯来文　t#hilla^ ；例：诗一四五）。在宗教聚集场合，歌常常伴之以 琴 （撒上十 5 ；撒下六 5 ）。琴（希伯来文　n#e{bel ），到底多大，是什么样子，我们则不知道。琴身可能呈瓶状，琴把呈曲状，上面可能有十条或更多的弦（参：诗三十三 2 ）。埃及风格的琴可能高达十或十二尺。　

　　本节的消极命令与诗篇三十三 2 ～ 3 敬拜的呼吁，形成强烈对比；后者要神的子民扬琴、唱欢欣的歌。神远避祂平常喜欢的敬拜行为，由此可判断祂是多么震怒。第 23 节的文法突然变成单数，好像阿摩司是要怪罪于一个领袖，或更可能的是，因为不当的敬拜在以色列比比皆是，因此可以像责备一个人一样的责备以色列。　

　　积极的劝勉（ 24 节）也用来解释神何以弃绝以色列的敬拜：因为他们的敬拜没有佐以宏大（ 如大水滚滚 ）、持续（ 滔滔 ）的决心，行公平与公义（有关这两个词语的讨论，见五 7 的注释 ）。这两个明喻的交错结构以水为始为终，更加凸显。尤其是从当时背景来看，水流都是季节性的；雨季充满了丰沛的活水，漫长的夏日则彻底干涸，所以这两个明喻显得格外有力，同时也表示了公平与公义对以色列的信仰与生活是极其要紧。与耶和华立约的社群不能缺少公平与公义而活，正如不能缺少水源而活一样。　

　　这段经文的口气虽然严竣，却藏有一丝盼望：由劝勉的话来看，改变好像还是有可能，尽管看来没什么指望。阿摩司这么作，与以赛亚书相似的神谕（五 7 ）形成对比，因为后者笼罩在完全无望的气息下。阿摩司再次让百姓明白，伯特利、吉甲（ 24 节的 滚滚 ，希伯来文是　yi^ggal ，可能取其与吉甲 Gilgal 的谐音；参五 5 ）、别是巴这些圣所所在之处，都没有掌握到敬拜的精髓：寻求、崇敬耶和华名的人，也必须要藉着言语行为尊崇耶和华的属性。关心所有人的权益与福祉，要像滚滚大水发自他们心中。任何想要真正服事祂的人，都要顺此潮流而行。　

　　iii. 宣告流亡的审判（五 25 ～ 27 ）　

　　这几节简短的散文体经文问题却不少。第一，第 24 节铿锵有力，大可以给祸言画下壮阔的休止符，所以这两节经文略有踩煞车、浇冷水之嫌。但是这么作，无疑就消除了审判的宣告（ 27 节），而阿摩司的每一神谕几乎都以审判作终结。而且，没有审判的宣告，可能会令人怀着比阿摩司预期要高的盼望。看起来，阿摩司想要再加上一种立论，支持他对以色列的敬拜无益、危险的论点。他用了本卷常见的修辞法：只可能有一种答案的辩论问题（参二 11c ，三 3 ～ 8 ，五 20 ，六 2d ～ 3 、 12 ～ 13 ，七 2 、 4 ，九 7 ）。这些问题也使得以色列人面对自己的历史，看到他们目前的敬拜与神的初衷相差何其远。　

　　第二，第 25 节表面上看来，似乎与出埃及记、民数记中以色列飘流旷野的记载有矛盾：“这里的看法根本不符合五经传统，因为五经并没有提到以色列的初期有段时间没有献祭”（ Mays, p. 111 ）。出埃及记、利未记、民数记、申命记确实花了不少篇幅列出献祭的 指示 ，但是除了西乃山的立约仪式以外（出二十四 1 ～ 8 ），这些书卷也确实没有记载以色列在旷野献祭的 行动 。牺牲（希伯来文　zeb[ah] ，牲祭的最普遍用字；参：创四十六 1 ；出十 25 ；何六 6 ）与献祭（见 22 节注释 ）的法规很明显地（例：民十五 2 及下、 17 及下；申十二章）或是隐约地（例：出二十三 14 ～ 18 ，提到田地与作物，不是指旷野，而是指在应许地定居后）预期将来会进入应许之地。按字面解，阿摩司提到的四十年（参：民十四 33 ；申二 7 ）从以色列人不相信神把土地交在他们手里开始算起，涵盖了以色列一整世代的时间，这些人叛逆神的时候是二十岁（民十四 29 ～ 30 ），但是迦勒与约书亚例外。至于对那段时间中献祭的执行，旧约圣经没有记载，格外引人注意。　

　　第三，阿摩司的问题似乎反映了其他先知（例：耶二 2 ～ 3 ；何二 14 ～ 15 ）注意到的趋势，那就是把旷野经历当作以色列与神的盟约关系的高点（参二 10 ）。民数记（例：第十六章可拉党的叛逆与二十一 5 ～ 9 以色列的怨言）与申命记（例：一 26 ～ 28 以色列拒绝进迦南）都记录了充满战争、悖逆的历史。阿摩司与何西阿一样，熟知以色列人妥协信仰，敬拜毗珥的摩押神巴力（九 10 ；民二十五）。重温旷野的神人关系，并视之为盟约关系美好的黄金时期，并非一味缅怀过去。这么做是为了强调以色列人目前的景况是如何腐败。比起他们邪恶地扭曲敬拜真义、猖狂地破坏正义，以色列的先人就算是有什么怨言或悖逆之举，过往的日子还算是黄金时代呢！那时候百姓对神还算专注，被分心的时候不多。神的诫命放在约柜里，而他们与神的关系虽然有瑕疵，却还很亲密。　

　　第四，第 26 节与本段落的其他经节到底有何连贯，并不清楚。我们可以把它当作审判 宣告 的一部分，也是第一个祸言神谕的结束。若是如此，时态就要译为未来，第 26 节也就与 27 节紧密地连在一起（参 RSV 、 JB 、 NEB ）。另一方面，我们也可以把第 26 节与 25 节一样，当作控诉，并且译为过去式，用来描述百姓已经做过的事（参 LXX 、 Vulg 、 AV 、 NIV 、 NASB 、 Mays ）。还有本注释采纳的看法是把第 26 节当作接着 25 节的第二个控诉问题，质询在那黄金时期，以色列是否也怀带着偶像的佩件，触犯了与神的关系（ Wolff ）。对这两个问题的答案应该都是“不”。因此，以色列被迫承认，第 27 节的审判是必须的。　

　　第五，第 26 节的翻译需要注意。我们如何翻译　sikku^t[

　　malkek[em ？第一个字可以重新点为　sukkat[ ，然后译为“圣所”或“帐幕”（ LXX 、 Vulg ； AV 、 NEB 、 NIV ）。那么，这个词就读为“王的圣所”或是“米勒公（ Milcom ）的圣所”，米勒公就是摩洛，亚扪神只的名字（参：利二十 2 ～ 5 ；王上十一 7 ；王下二十三 10 ；耶三十二 35 ）。另一个艰涩的希伯来文是　kiyyu^n ，译为“高台”（ NIV 、 NEB ），或是神只的名字： Chiun （ AV ）、 Kiyyun （ NASB ），或是 迦温 （ Kaiwan ， JB 、 RSV 、 Mays 、 Wolff ）。这里提起星神（字面意思为“你神的星”），可见这几个希伯来字的确是一些特定名称。米索不达米亚文件也列有 Sakkuth 或是 Kaiwanu 〔 LXX 与徒七 43 误拼为“理番”，（ Rephan ）〕作为土星的名称。这两个字的希伯来母音是 i 之后有 u ，是希伯来人常用的手法，亦即故意拼错异教神只的名字，表明它们是可憎可耻的。 s%iqqu^s] （“可憎之物”）常用来形容偶像（例：申二十九 16 ；王下二十三 24 ；耶四 1 ），它的母音被替换，用来标明、同时也嘲弄外邦神只。对这段经文还有一种很有根据的建议：我们可能应该把“你们的像”与“你们的星神”调换（参 LXX ），才能掌握到最适当的意思（参 RSV ） 150 。　

　　如此一来，整节经文读为：“你们（在旷野的时候；参 25 节）是否抬着你们的王‘撒固’（ Sakkuth ），以及星神‘迦温’（ Kaiwan ），就是你们为自己造的像（就像你们现今所做的）？” 151　米 索不达米亚艺术里有神像连在台座上竖立着。其中一幅图画有一个神只头上方有颗八角星星 152 。　

　　最后一个问题源自下列诠释。如果提格里斯──幼发拉底山谷地区的偶像崇拜，渗透入以色列已经到了经文描述的那种程度，为什么阿摩司只提这么一次呢？而何西阿一直强烈谴责以色列拜偶像的行为，焦点为什么只放在迦南地的巴力敬拜，而不攻击亚述的偶像敬拜？这些问题使得沃夫（ pp. 265 ～ 66 ）把这段经文归于“申命记学派”。他们为了描写亚述在主后七二一年占据、重布了以色列北方疆土（王下十七），当地的属灵景况是如何一落千丈，于是把这段经文加进阿摩司书。　

　　想要找到具体的证据反对沃夫的推论并不容易。八章 14 节似乎是在讲拜偶像，不过沃夫会把这节经文与第八章的大部分，都归于阿摩司的门徒手笔（ pp. 325 ～ 26 ），所以不足以作为支持他论点的证据。我们要质疑的是沃夫立论背后的臆断。如果基于先知在其他篇章没有讨论相同主题，就否定这些经文并非出自先知笔下，那么以此类推，没有任何先知能够只在一处讨论他的主题，因此什么题目都要至少讨论个两次才可以！　

　　这段铿锵有力的祸言重点在于耶和华要亲自看到审判临到以色列（ 27 节）。他们的敬拜与公义都是金玉其外，败絮其中。他们被带领到这片土地，所要完成的使命都一败涂地。 被掳 是神显而易见的回应。被滥用的土地，将要成为被失丧的土地。被掳的目的地刻意说得模糊不清： 大马色以外 。对亚述的强大能力，阿摩司只是稍为致意；他的最高敬意是留给万军之耶和华。祂的日子为以色列所渴望（ 18 节），但是祂的来临却意味着灭亡。　

　　书中谴责有名无实的敬拜礼仪，在这种背景之下被诠释为先知想要废弃所有的外在形式与礼仪。撒母耳（撒下十五 22 ～ 23 ）、诗篇作者（五十一 16 ～ 17 ）、以赛亚（一 10 ～ 17 ）、何西阿（六 6 ）、弥迦（六 6 ～ 8 ），与耶利米（七 21 ～ 26 ）一致认为没有顺服的献祭是毫无意义的礼仪，也是对立约神的恩典与美善的一种侮辱。罗利（ Rowley ）有番话道出多数当代学者对那个时代的礼仪敬拜与个人信仰持何种看法：“被掳前的先知谴责空洞、无益的献祭，但是我们没有理由就此假定，那些遵行神心意的人因此也不能献祭。”罗利论到在圣殿被呼召的以赛亚，下结语说：“以赛亚不可能认为踏进圣殿是错误之举，或认为祭坛是邪恶的。” 153　

　　阿摩司对礼仪的挞伐，原因可从这个祸言神谕里找出来： (1) 礼仪对耶和华的日子这观念散布错误的乐观看法； (2) 单单强调仪式，好像献祭与颂歌本身具有什么能力，与敬拜者的虔心与顺服没什么关联 154 ； (3) 礼仪容易受迦南人与其他外族因素腐化，刻意与耶路撒冷圣殿隔离，并且与其抗衡（参八 14 ，一 2 ）。其实，圣殿敬拜也免不了妥协之虞。对希伯来先知而言，没有礼仪的敬拜是不可想像的，特别是像以赛亚一样深植于传统的阿摩司。然而，他为了引起以色列的注意，不惜把话讲过头，以便清楚说明耶和华已经准备好毁灭现有的礼仪，让百姓能更顺服祂的话语（参九 1 ～ 6 ）。　

　　司提反对犹太人领袖说的一番话（徒七 2 ～ 53 ），历数救恩历史与以色列不断悖逆神（徒七 42 ～ 43 ），引用了阿摩司书五 25 ～ 27 ，作为重要的经文证据。司提反把阿摩司的那段经文归诸于“先知书”，引用的是七十士译本，并略加润饰，特别是把流亡地“大马色以外”改成“巴比伦外”，以适合以色列的历史。而且，司提反用了七十士译本的过去不定式，所以拜偶像的描述成了从亚伦的金牛犊到拜天象的一种惯性模式了（徒七 40 ～ 43 ）。最后，司提反在七章 42 节（摩五 25 ）的用词言下之意是说，他们在旷野没有敬拜耶和华，而是敬拜祂所命名的异教神只摩洛（根据希伯来文“你们的王”）与理番，后者可能是“迦温”（ Kaiwan ）的变体。司提反的很多细节与阿摩司有出入，但是经文的主干──以色列的冥顽悖逆与拜偶像，不可避免地导致被掳的结局──两位传道者的看法是相同的 155 。　

　　150　有关这节经文与其意思，见 C. D. Isbell, 'Another Look at Amos

　　5:26', JBL , 97, pp. 97 ～ 99; J. Gray, 'Sakkuth and Kaiwan', IDB , IV, p. 165; J. M. Everts,

　　'Astronomy', ISBE , rev., I, pp. 344 ～ 348.　

　　151　有关造偶像，见何八 4 、 6 ，十三 2 ；王上十四 9 ；王下十七 29 ～ 31 。　

　　152　ANEP , fig. 535.　

　　153 H. H. Rowley, The Unity of the Bible （ New York : Meridian Books,

　　1957 ） , p. 48.　

　　154 J. A. Motyer, 'Amos', NBC rev.,

　　p. 735 ，提醒我们第 25 节的希伯来文字序，可以读为“你们岂是（仅仅）带祭物给我？”　

　　155　关于司提反引用阿摩司，见 E. Haenchen, The Acts of the Apostles （ E. T., Philadelphia ; Westminster Press, 1971 ） , pp. 283 ～ 284. 作者也提到“大马色文件”（ DCD, VII, 14ff. ）视 Sikkuth 为律法书， Kinyun 为先知书，众星是真教师，如此就除去了拜偶像的意味。　

　　──《丁道尔圣经注释》