弥迦书第五章 　　Ｈ　曾掌权且将作王的那位（五 1 ～ 6 ）　

　　虽然此处经文并不整齐，让人认为第五章 1 ～ 6 节有可能是一些神谕的综合体，但由于它的形式及主题均很一致，所以最好还是将其视为一整体。所谓的整体包括第一人称代名词“我们”，以及对亚述入侵的描述（亚述以得胜为始，挫败为终），而这样的整体便构成了神谕。就像前一则神谕一样，这则神谕也是从眼前的苦难转入未来的拯救，尤其是从耶路撒 冷的 君王所受的羞辱（ 1 节），转向弥赛亚的得胜（ 2 ～ 5 节）。在此段中有渐进的次序∶从弥赛亚的救赎始于神，而神又高举弥赛亚为掌权者（ 2 节），进至弥赛亚诞生于神忠心的子民之中（ 3 节），再进至牧人－君王凭藉着神的信心，将其统治之地扩展到地极，使祂的子民能安然居住（ 4 节），最后到祂的子民征服亚述（ 5b ～ 6a　节）。　

　　1. 　此则神谕的起始形式与前一则神谕颇类似∶“现在”（ NIV 没有此词），指的是目前的苦境，随后是指称的呼格（ 成群的女子哪 ， AV ，参和合本小字），加上命令语句（ 要聚集成队 ），跟着是 因为 一词。在第四章 10 和 13 节，这样的形式引导着救赎的应许，但在此它却开始了目前的苦难。此外，主题也由神奥秘的筹算，转变为“曾经掌权且将来要作王”的神。正如莫林（ Merlin ，译注∶亚瑟王故事中的预言家。）预言亚瑟王将回来再度统治一样 54 ，弥迦也看见理想中的大卫将以弥赛亚的身分重新出现，而弥赛亚对以色列而言，就是未来最理想的掌权者。　

　　此处所说的 围攻 ，依弥迦书其余的部分和第四章 6 节的判断，应系西拿基立的围攻 55 。据此，所谓的“现在”（ AV 、 RSV ）是公元前七○一年；若果真如此，那么本节提及的以色列执政者（吕译；和合∶审判者）便是希西家了（见导论 ， 156 ～ 158 页）。合和本译为 群 或 队 的字，也可译作“城墙”（ NIV 边注， RSV 、 NEB ）。这种译法是根据七十士译本，把字根读为 gdr 而非 gdd 。但马索拉经文较七十士译本为佳，因为带着 gdr 字根的动词形式，并未见于其他文献。“女子”（ AV ；和合作 民 ； NIV 作 城巿 ）加上普通名词，代表着拥有该名词特性的人，在此即是“战争的”。 群 让人想起聚集在耶路撒冷城门之后，剩余的少数以色列军队（参一 8 ～ 16 ，二 12 ）。以赛亚也将亚述军队比拟作 杖 （赛十 5 、 15 、 24 ）。 击打……的脸 代表着羞辱；被打的人毫无反抗能力，甚至无法护住自己的脸（参∶伯十六 10 ；诗三 7 ；赛五十 6 ；哀三 30 ）。依起首的“现在”来判断，此处的时态应是现在式，“他们击打”（ RSV ），但 NIV 省略了“现在”一词。　

　　2. 　 但是 （吕译；和合未译）一词，将目前挫败的情势扭转为弥赛亚的胜利。诞生于骄傲的耶路撒冷的 诸多 君王都已挫败；而降世出生于卑贱的伯利恒的弥赛亚却要得胜。耶和华对被拟人化的 伯利恒 宣告，祂将在彼处开始弥赛亚的时代。祂选择伯利恒来显示弥赛亚看似卑微，但事实上拥有最为尊贵的根源。 以法他 ，意即“多产的”，它就是犹大国中 伯利恒 所在的那一地区（诗一三二 6 ） 56 。这里的称呼，大量引据撒母耳记上十七 12 （五 2a　、 b 的七个字中，有三个字见于该处∶伯利恒、以法他、犹大；参∶得一 2 ），也藉此追溯弥赛亚的根源源自耶西和大卫一系，而不理会祂家谱上后来诞生于耶路撒冷的那些败坏、令人失望的祖先。以赛亚也藉着把弥赛亚和从耶西的本所生的枝子相比（赛十一 1 ），来叙述弥赛亚的根源。原本十分含蓄的描述在最后一个子句中， 他的根源……从太初就有 ，变得很清楚明白。这则神谕被塑造成古老宗族传说的形式，以符合它的内容（见四 8 ）。弥迦以此一暗一明的笔法，带我们回到孕育大卫族系的摇篮，并显示弥赛亚代表着一着名家室的新开始。在扫罗失败时，神出人意表地膏了大卫并拯救了祂的民；同样在大卫的后裔挫败后，神也会赐予祂的子民大卫真正的继承者。　

　　修饰 伯利恒以法他 的子句，其实意即“在犹大诸多宗族中，它的存在微不足道”；就是说，大卫是他众兄弟中最小的，同样地伯利恒在犹大诸宗族中，也只扮演非常有限的角色。译为 小 的形容词，在此描述的并非数量，而是质量。同一字在圣经他处，往往与“微弱”和“被藐视”（士六 15 ；诗一一九 141 ）等词连结在一起，在 NIV 常被译为“微小的”和“卑微的”（比较撒上九 21 ，该处“小”字的用法与他处不同）。马太福音二 6 将这段经文重新简洁地陈述，使其意义更加明白∶因为神拣选了伯利恒作为弥赛亚的诞生地，最微不足道的地方将有最卓越的人降生。伯利恒实在是太无足轻重，甚至连约书亚记的地图制作者，和弥迦书中一连串犹大的防御城巿，都未提到它（弥一 10 ～ 15 ；参∶代下十一 5 ～ 12 ）。但在今天，它却令人难以置信地成为举世朝圣者的中心，而且全球闻名，因为耶稣基督应验了这节经文。这经文的实现，证实了神的话语和其中的信息∶主喜悦拣选世上软弱的和被人厌恶的，叫有智慧和强壮的羞愧；而且人当仅仅凭着主夸口（林前一 18 ～ 31 ）。 宗族 （和合∶诸城）即是支派之下的军事及政治单位，每个宗族包含大约一千人。马太福音将“诸宗族”（希伯来文作　b~lpy ）改作“领袖”（希伯来文作　b~lwpy ；参 NIV 注释；新译）。同样地，两者之间的差异不在乎文字本身，乃在于如何解释。马太这样的更动，旨在让从伯利恒出来的“执政者”（希腊文作　he{goumenos ），和出于其他支派的“诸首领”（希腊文作　he{gemosin ）造成对比。此外，马太还将撒母耳记下五 2 汇编入经文。　

　　接下来的子句有些别扭∶“他将从你那里出来，在以色列中为我作掌权的”。 为我 很可能是从撒母耳记上十六 1 得到的启发，它强调弥赛亚就和大卫一样，都在耶和华的计划之中。弥赛亚并非君王，而是代理那高于祂的。许多先知谨慎地避免为祂冠上“君王”的头衔；弥迦也用 掌权的 称呼弥赛亚。　

　　从太初 （ AV ；参 NIV 边注）很可能是基于基督的先存性。原文（ `o{la{m ）常用于神创造的次序或神本身，可以代表“亘古”的意思（参∶诗二十五 6 ，九十 2 ）。它也可以指历史范畴内的“往古之日”（吕译），即遥远的过去。如果作者提到伯利恒，旨在勾起人们对耶西和大卫的记忆，那么“历史范畴内的往古之日”的意义便较合乎此处的前后文。　

　　根源 在与闪语同语根的语言中，可能是尊崇君王超自然、半神性的起源。据此，某些学者认为，该词在此旨在强调弥赛亚的超自然起源。这虽然可能，但是 NIV 的边注又作“出处”（ goings out ），和本节前一行直译为“他将出来”（参 AV ）的动词为同一字根。在该处它指的是弥赛亚的历史根源，而这也可能就是它在这相应的一行中的意义。从人的角度而言，弥赛亚的血脉中流的是最高贵的血（也就是说，祂将是耶和华的仆人），且将继承神与大卫所立的永久的约（参∶撒下七 8 ～ 16 ；诗八十九 35 ～ 37 ）。　

　　3. 　弥迦从神的宣告中，获致合理的推论（注意这里用了“因此”，新译；和合未译），即 以色列必被舍弃 （ NIV ；和合∶必将以色列人交付 敌人 ）（就是苦难的 现在 ，四 9 、 11 ，五 1 ，包括被掳，四 10 ），直到弥赛亚来临，开启了新纪元。（此处较好的英译是像 NIV 一样，用非人称动词 "one will give them 〔 Israel 〕 up" ，而不是像 AV 、 RSV 采用人称动词 "he will …… " 。参和合∶“耶和华必将……”。）造成新纪元的 那生产的妇人 ，指的是锡安（参四 10 ），这是转喻与神立约的人。也就是说，神将运用信祂的人来让弥赛亚降生于世上。耶稣基督降生的家庭及群体，都拥有信心、祷告和圣灵充满的特征（参∶路一 5 ～二 40 ）。以弥赛亚为主的新纪元，将由祂 其余的弟兄 组成核心。他们是谁呢？他们是弥赛亚的子民，其中有的是藉血统和历史自然地与祂连接；有的是因悔改信主而在属灵上与祂结合；另外还包括那些信祂的余剩之民（参四 7 ）。 其余的 意指全体弟兄，余剩之民也在其内 57 。 归回 带有悔改归正的意味 58 。 以色列人 一词（更确实地说，就是“以色列的男子”）具有宗教的含义，而此处的用法正带有此含义 59 。一旦神的选民以色列悔改信主，弥赛亚便会开展对付列国的新纪元。当一百二十位弥赛亚的弟兄，聚集在耶路撒冷一间楼房的楼上房间恒切祷告时，弥赛亚差遣了圣灵来到世间要彻底改变这世界（路三 16 ；徒二）。　

　　4. 　弥赛亚和祂的弟兄开展了神的国度后，弥赛亚 必起来 （就是永远坚立；参∶诗三十三 11 ，一一○ 3 ，一三○ 3 ；赛十四 24 ），因为祂靠着耶和华的力量掌权，而且掌权直到地极。大卫的众子不忠于神，自信己身的军事力量，违背了与耶和华立的约（参五 10 ～ 11 ），弥赛亚却像大卫（撒上十七 38 ～ 47 ），信靠神并持守与神的约（参∶诗九十一 14 ，二十 2 ～ 3 、 6 、 8 及其他多处）。弥赛亚的统治被描述成像牧人牧养羊群一般，再度唤起人们对大卫为王时的回忆（撒下五 2 ，七 7 ；参∶太二 6 ）。主耶稣将牧养的形像移用在祂自己身上，以描绘祂对子民公义的统治及关爱（约十；来十三 20 ；彼前五 4 ） 60 。弥赛亚的 尊大 ，则让人想起神对大卫的应许（撒下七 9 ）。但和大卫不一样的是，大卫的国只包含迦南美地，神子却要实现更大的异象，就是普世的国度（申三十三 17 ；诗二 8 ，二十二 28 ，五十九 13 ，七十二 8 ）。　

　　5 ～ 6. 　第 4 节将羊群的平安和弥赛亚征服普天下的敌军相连结。在 5 ～ 6 节，亚述的挫败及之后的和平，正代表了弥赛亚更大的胜利。此外，这里提到 七个牧者……八个首领 将打败亚述，这表示弥赛亚要藉着祂的子民来征服敌人。弥迦用“ 他必成为他们的平安 ”（ NIV ；和合∶ 这位必作我们的平安 ）（ 5a　节）和 他必拯救我们 （ 6b 节），来说明这些领袖并非脱离弥赛亚而独立行动。先知在此用 我们 ，代表着他认为自己是信靠弥赛亚且未被打败的子民之一。弥迦提及 亚述 乃因他在写作弥迦书时，亚述大军正在入侵。我们必须记得，先知们往往在对他们同时代的人说话，而他们提及未来时的用语，都是来自他们自己的历史情势（参∶赛二十五 10 ；摩九 12 ）。先知也提到 宁录地 （＝巴比伦），这证实了我们所说的弥迦书写作日期。宁录地在圣经中只见于此和创世记十 8 ～ 12 （＝代上一 10 ），而在该处亦明显与巴比伦一致。两处经文的作者都在提到亚述后才提到宁录，他们可能是藉此表示亚述较巴比伦强大 61 。五章 5 节被译为“首领”（ nasi^k[e^ ）的字，亦见于亚述记载公元前七二○年撒珥根攻打叙利亚－巴勒斯坦的文献（见导论 ， 156 页）。今天弥赛亚要打败祂的首要敌人撒但，并藉着拥有祂所赐圣灵的牧者来掌管世界（参∶弗四 7 ～ 12 ；彼前五 1 ～ 4 ）。　

　　54 Alfred, Lord Tennyson, Morte d~Arthur .　

　　55　梅兹（ 114 页）表示，“用以形容特定历史事件时，围困（希伯来文作　ma{s]o^r ）一词仅见于尼布甲尼撒围攻耶路撒冷”，但他却未告诉他的读者更重要的事实，即在代下三十二 10 中，西拿基立的话中也使用了同样一词！　

　　56　七十士译本译为“伯利恒〔＝希伯来文　bet-lehem 〕，以法他家〔＝希伯来文　bet 〕”。因此，某些批评家直接删去伯利恒，译成“但是你，以法他家哪”（参 JB ）。既然所有的经文及译本都是“伯利恒”，那么七十士译本中的以法他“家”，很可能系与 bet-lehem 重复抄写之误。　

　　57 R. de Vaux, ' Le reste d~ Israel d~apre&s les

　　prophe&tes ', RB 42 (1933), p.528, n.1.　

　　58 Nielsen, Oral Tradition, pp.88 ～ 89.　

　　59 R. de Vaux, Histoire ancienne d~ Israel , 2: La Periode des Juges (Lecoffre, 1973), p.65.　

　　60 J. G. S. S. Thomson, 'The Shepherd-Ruler

　　Concept in the OT and its application in the NT', SJT 8 (1955).　

　　61 E. Lipinski, 'Nimrod et Assur', RB 73 (1966), pp.77 ～ 93.　

　　Ｉ　生的香气，死的香气（五 7 ～ 9 ）　

　　此处新的神谕和前一则神谕的关联，见于希伯来原文的五章 5 、 7 、 8 节，都以 必 起首，而五章 6 、 8 节都用了“拯救”（“搭救”、“拯救”原文为同一字），而相互连结。这则新的神谕更清楚地预示自四章 7 节便开始的信息∶弥赛亚将藉着祂的余剩之民扩展国度。第 7 、 8 两 节在结构上有显着的雷同∶ (1) 主词 ∶余剩的民未来将存在于列国之中 62 ； (2) 述词 ∶由一明喻代表，这明喻又分为同义的两个部分（“如露水”、“如甘霖”，这和“如狮子”、“如少壮狮子”相对） 63 ； (3) 说明 ∶以关系子句 'which …… ' （未见于中译）来解释明喻。这样明显雷同的结构，和余剩之民在列国之中同时担负的两个使命，成了强烈的对比。余剩之民对某些人而言，将是救赎的来源；但对其他人来说，则是带来毁灭的器皿。无论在他们的任何一项使命中，神都会让他们得胜。此一预言在早期教会中早已成就。保罗曾说，神常带领着他和其他使徒，也就是基督的馨香之气，在基督里夸胜。在得救的人之中，他们是活的香气叫人活；但在灭亡的人之中，他们就作了死的香气叫人死（林后二 14 ～ 16 ）。今日的教会继续肩负着同样的双重使命。神谕以命令（ 9 节， JB ）余民达成使命（不同于 NIV ） 64 终结。　

　　7. 　未来式的 必 ，把这则神谕的实现和弥赛亚的来临，连结在一起。历经巴比伦掳掠的那些软弱的 余剩的人 ，将成为扭转历史情势的强国（四 7 ）。弥赛亚降临之后，被打败的余剩之民将成为胜利者。他们并非靠着自己的力量征服敌人，而是靠着弥赛亚，而弥赛亚则是倚靠耶和华的大能掌权（ 4 节）。弥迦以 雅各 来代表余剩之人，因为雅各也是“瘸腿的”（参四 6 ）。但是雅各后来改名为“以色列”，并且强大到足以实现神对亚伯拉罕的双重应许∶凡咒诅他的，必被神咒诅；为他祝福的，必被神赐福。无论是这应许的那一部分，亚伯拉罕都占了优势，因为万国都因他的后裔得福（创十二 3 ，二十二 17 ～ 18 ）。由于神信守祂的应许，并藉着余剩之人来成就应许，亚伯拉罕今日才能成为多国的父（罗四 16 ～ 17 ）。 露水 和 甘霖 向来象征神所赐的祝福。它们让人想起余剩之人奥秘的属天根源，及此根源赋与人新生命使全地更新的果效。 等候 较佳的翻译应是“伺候”（参 JB ）。希伯来原文所用的字，并无“耽延”、“滞留”的意思，而是“以热切的期待盼望” 65 。露水和雨水并非由无能的人类操作而来，而是由有恩典、全能、信实的神而来。译成 耽搁 （ linger ）的字，也可作“希望”、“期望”解，并且和“相信”是极相近的同义字。这其中以“相信”的意义较适合，因它和 等候 相对应 \cs18 66 。本节明喻的意义，关键在于 从耶和华而来 。艾伦（ 353 页）评述如下∶“人类单是用水问题，便已束手无策。人可以积存雨水和汲取地下水，但一旦久旱不雨，人对酷日就束手无策。人对于生活中如此基本的需求，根本连增加或减少其供应的能力都没有。”　

　　8. 　弥迦曾把身处列国中的锡安，比作在亚述大军之前踹谷的牛（四 13 ）。现在，他把身处多国之中的以色列余剩的人，比作凶猛可怕的 狮子 （ NIV 所译的“少壮狮子”值得商榷），正对羊群展开恐怖的残杀。此处用了四个述词，将先知的比喻抽丝剥茧地开展∶ 他若经过 （是希伯来文圣经的第一个动词）讲的是主权； 殴打 \cs8 （ NIV ；译成 践踏 较佳）指的是征服、毁灭的力量； 撕裂 是指死亡；而 无人搭救 则指神的责罚是无法逃避的（参∶申三十二 39 ；伯十 7 ；诗五十 22 ；何五 14 ）。基督的灵赋与教会能力，使教会甚至能胜过撒但和其爪牙的权势，而将基督掌权的范围扩展到普天下（太十二 28 ，十六 18 ～ 20 ；约十六 33 ；及其他多处）。　

　　9. 　依照第 7 、 8 两 节的应许，余剩之人接着被直接命令要达成使命。此命令说明了死亡将临到他们的 敌人 ，并暗指凡归向神的将获重生。弥迦在下一则神谕的第 15 节中，再次确认此命令。此命令，也就是神的话语，坚立在余剩之民的背后，给予他们支持。凡实行大使命的都必得胜（参∶太二十八 17 ～ 20 ）。　

　　62　七十士译本和叙利亚文圣经在第 7 节中都加了“在列国中”，使得 7 、 8 两 节的前半完全一样。其实可能 7 、 8 两 节都应删去这句话，因为它和“在多国的民中”意思重复而显累赘。　

　　63　希伯来文中有六个字可表达“狮子”，彼此间的差异不甚能分辨。　

　　64　古老的译本均将“手高举”的动词形式，写成直叙，但希伯来文圣经却令人意外地用了表示意志的动词形式。我们应以希伯来文为准。　

　　65　TWOT 2, p.791.　

　　66　Ibid ., p.374.　

　　Ｊ　耶和华保守祂的国度（五 10 ～ 15 ）　

　　四～五章这一部分的最后一则神谕，是有关于向列国施报（注意 15 节）。在这则神谕中，耶和华不断地在每节经文一开始，用第一人称主词加动词，来宣告祂将保守祂的国度。首先，祂将剪除国中不洁的，以免这国遭到祂的忿怒（ 10 ～ 14 节）。其次，祂将惩罚那些不信祂的仇敌，并藉此保护祂的子民（ 15 节）。祂对以色列的责罚其实旨在匡正他们所行的，但祂对列国，则的确是要重重的责罚。第 10 ～ 14 节是针对全以色列而言，并非单指余剩之人，因为全以色列都需要洁净。旧约的亚兰文译本，以“百姓”代替第 10 、 11 、 13 和 14 节中含糊不清的第二人称代名词，而使得经文的意思较清楚明白。以色列民不仅需要洁净，他们尤其需要洗净三种形式的背信变节。这三种形式在此都是以神的“我必除灭”首语重复法表示，它们是∶以军事力量（ 10 ～ 11 节）、邪术和巫术（ 12 节）、偶像崇拜（ 13 ～ 14 节）来取代对神的信心。耶和华要亲自戮破以色列人不可一世、骄纵自炫的虚幻泡沫。　

　　神的宣告不仅旨在使不信的人清醒，同时也旨在使信祂的以色列重新得力。此一主题和目的，完全吻合公元前七○一年时的情势（见导论 ， 156 ～ 158 页）。此神谕所描述的情形是敌人自外攻打，而以色列正以人的力量抵御 67 。经由耶和华奇妙的拯救，以色列得以学习仰望祂，而敌人也经历了祂的怒气。这则神谕包含甚广（见四 1 ），它在公元前七○一年已立即成就，而在弥赛亚的时代则将更完全地实现（见 190 页 ）。　

　　在行首额外音节开展了新的神谕之后（ 10a　节，耶和华说“‘到那日……’”），内容可分为不均等的两部分∶ 10b 节～ 14 节，以及 15 节。这两部分在形式上极易区分，第 10 ～ 14 节都有同义的平行句──每半句的结尾都有“你／你的”，及第 10 、 13 、 14 节都有“从你中间”；相对地，第 15 节用的是形式平行句（即行与行在语意上并未互相补充），而未用第二人称代名词。　

　　第 10 ～ 15 与 7 ～ 9 节，藉着“剪除”或“除灭”（ 9 、 10 ～ 13 节）和“你的手”（ 9 、 13 节）等字眼而连结。关于后者，艾伦（ 357 页）指出∶“从第 12 节以下的 你的手 ，明显重复第 9 节的用字，仿佛在警告神的子民，当他们争战而神要将胜利放在他们手中时，他们必须从手中除去所有不是出于神的帮助。”　

　　10a . 　 到那日 （见四 6 ）将神对祂国度的保守，与四～五章所提到的以色列未来的救赎，相互连结。耶和华应允了希西家的祷告而杀戮亚述人，足证此一应许在弥赛亚的时代也必成就。　

　　10b ～ 11. 　 剪除、除灭 （希伯来文作　krt ）尤指“肃清”，亦即藉责罚除去不洁者，以保全整体（参∶利十七 10 ，二十 3 、 5 ～ 6 等等）。以色列对其马匹所拉的战车和坚固的城邑 68 深具信心，因而威胁到以色列与神的盟约关系，因为这关系乃根植于信心。此外，邪术和崇拜偶像也同样地影响以色列和神的关系。很可能虚妄的安全感成了以色列的骄傲，因为这虚妄的安全感在以色列的心中居首位。根据圣经记载，当西拿基立侵略犹大国时，犹大的军事配备十分齐全（参∶王下十八 13 、 24 ；代下三十二 1 ～ 5 ；赛三十一 1 ），存留迄今的希西家时代的渠道可作佐证。今日的教会纵使拥有诸多资源──受高等教育的传道人、具有专业训练的解经家、教育工作者、美仑美奂的建筑──但教会断不能靠这些资源得胜，只有靠着对神的信心。教会必须再次和大卫一样承认∶“有人靠车，有人靠马，但我们要提到耶和华我们神的名”（诗二十 7 ）。这由以色列的军事天才所作的诗篇，显示了圣经并不反对运用资源，只是认为不应倚靠我们所拥有的（参∶申十七 16 ～ 17 ；诗一四九 6 ～ 9 ；尼四 9 、 13 ～ 14 ）。　

　　12. 　以赛亚在他相应的神谕（赛二 6 ～ 8 ）中指出，邪术致使犹大国高傲，很可能他想要强调邪术乃来自外国。东方的占星术和非利士人的观兆，截然不同于以色列的约（参∶出二十二 18 ；利十九 26 ）。背约的以色列就像世俗的人一样，亟欲沉醉于眼前而不愿作属灵及道德的考虑，同时又想藉一己之力和卜卦之助，保障未来仍继续享有富贵荣华。反之，众先知所谆谆教诲的道德一神论则坚持，未来的和平和繁荣端赖今日的信心和行为表现。　

　　13 ～ 14. 　异教藉着法术的咒语和仪式，试图操纵自然界生命的天赋力量。 雕刻的偶像 便是这巫术的一部分。在当时的邱坛上（见一 6 ）， 柱像 （希伯来文作　mas]s]ebo^t ）代表阳性的神巴力（参∶王下三 2 ，十 26 ～ 27 ），而木造的像则代表阴性的神亚舍拉。 城邑 应译作 NEB 的“溅血的祭坛” 69 ，也许指的是柱像中用以接收祭物之血的凹处。 自己手所造的 是一个转喻，强调雕刻的偶像和柱像不过是人类的创造，同时也显示了人试图脱离宇宙的创造者而生活。世俗的人今日可以运用科学，比其祖先利用巫术还更有效地掌握生活。但是他却和祖先一样，对永生并无把握。他继续以受造物取代创造者，于是他的永生便被自己一点一滴地剥夺殆尽，而一点一滴累积的结果，便加速他的永死。　

　　15. 　 怒气 带有负面的含义，故而并不能适切地表达希伯来原文的字（ na{qa{m ）。原文意味着掌权者以辩卫性的伸张公义，保全其主权。祂藉着拯救受苦的子民以及惩罚那些不听从祂的，来保全祂国度的完整。这显示了神拥有绝对的主权革除对抗祂国度的人 70 。如果有人擅自作主，私行报复的话，他就是因不信神才采取行动，等于是直接怀疑神的特性以及神保护祂子民的能力。以色列的君王对于轻视祂的人，并非冷淡地回应，而是以 忿怒 回应。的确，有些事是应该用强而有力的态度表达。从弥迦直至今日，耶和华一直保守祂的国度对抗外来的攻击。当基督再来时，耶和华最后将为祂的子民施行祂保守的大能（帖后一 8 ；参∶路十八 7 ～ 8 ，二十一 22 ；启六 10 ）。直到那时，教会不应自行伸冤（参∶申三十二 35 ；来十 30 ；罗十二 9 ），或是仰赖自己所拥有的，而有损主的荣耀。　

　　67 J. T. Willis, 'The Authenticity and

　　Meaning of Micah 5: 9 ～ 14', ZAW 81 (1969), p.356.　

　　68　希伯来文的对仗以“马匹”在一行，而“战车”在下一行，来表现一体之两面；第 11 节的“城邑”和“要塞”（和合作“保障”）亦是同样的情形。　

　　69　虽然希伯来原文的意思，通常指“城邑”，且七十士译本和拉丁文圣经亦都如此译，但在此提及“城邑”颇为怪异，因为第 10 节已经提过“城邑”，而且此词与“亚舍拉的像”（和合作“木偶”）并不成对句。 J. D. Michaelis 和许多注释学者认为，该字应解为“多树之处”。在某些乌加列（ Ugarit ）的文献中，此字常与“雕刻的偶像”一同出现，这种组合与弥五 14 的经文较为类似。有些学者认为该乌加列字和阿拉伯文同语根，因此应译成“被血涂抹的像”（参 NEB ）。另一些人则认为此字和另一乌加列字根相关，故应解作“神－保护者”。　

　　70 B. Anderson, Out of the Depths (Westminster Press, 1983), p.90; G. Mendenhall, The Tenth Generation: The

　　Origins of the Biblical Tradition (Johns Hopkins University Press, 1973),

　　pp.69 ～ 104.　

　　──《丁道尔圣经注释》