弥迦书第六章 　　Ⅲ　黑暗中的希望（六 1 ～七 20 ）　

　　Ａ　如何存活（六 1 ～ 8 ） 71　

　　弥迦在此以一行首额外音节，呼吁百姓聆听本书的最后一部分（ 1a　节）。之后，弥迦代表耶和华发表了一篇诉讼讲词，指出以色列不再受圣殿的保护，因为以色列并未依照她与神所立的约履行义务。这则神谕虽然形式复杂且颇为戏剧化，但很容易可以依照圣经内、外的条约所记载的其他官司分析如下（参∶申三十二 1 ；士二 1 ～ 5 ，六 7 ～ 10 ，十 10 ～ 16 ；诗五十，八十，八十一；赛一 2 ～ 3 ；耶二 4 ～ 13 ） 72 ∶　

　　Ⅰ　形容审判的情景 (1b ～ 2)　

　　Ａ　耶和华召唤弥迦向山岭争辩 (1b) 。　

　　Ｂ　弥迦召唤山岭聆听 (2) 。　

　　Ⅱ　原告的演说 (3 ～ 5) 。　

　　Ａ　简要的控诉∶以色列并无理由不回应神的爱 (3) 。　

　　Ｂ　控诉的理由 (4 ～ 5) 。　

　　1. 耶和华以大能拯救他们离开埃及 (4) 。　

　　2. 耶和华带领他们经过最恶劣的景况，并进入应许之地 (5) 。　

　　a. 祂将巴兰的咒诅化为祝福 ( 5a ) 。　

　　b. 祂带领他们渡过约但河 (5b) 73 。　

　　Ｃ　反驳以色列民的说词 (6 ～ 8) 。　

　　1. 仪节的纯正不能讨耶和华的喜悦 (6 ～ 7) 。　

　　2. 耶和华要的是道德的纯正 (8) 。　

　　这篇讲词藉着重复运用“什么”而发展。耶和华以问他们觉得祂有 什么 错来开始控诉（ 3 ～ 5 节）。一位代表全以色列的敬拜者问，要献 什么 祭耶和华才会喜悦（ 6 ～ 7 节）。最后一句话是耶和华说的∶祂已指示世人，祂要的是 什么 （ 8 节）。辩论同时依上面的大纲所述成对发展。这法律的控诉并非以判处百姓刑罚为目的，乃是旨在恢复神与以色列所立的约 74 。　

　　我们可以合理地假设，被入侵的亚述人围困在耶路撒冷城内的百姓，想要进入圣殿的范围，以讨耶和华的喜悦并求得保护。也就是这些遭困的百姓，引发了这场诉讼。大祭司透过祂的代理“祭司”弥迦，赶走违约的民以保圣殿的圣洁。但同时祂也打开了一扇希望之门，指出若百姓履行约中所述的责任便会有转机。弥迦在此取代了祭司，因为就是那些惟利是图的祭司，诱导百姓误信谬误、以仪节为主的神学思想（参三 11 ）。　

　　1a . 　先知在此以行首额外音节，呼喊以色列聆听本书的第三部分，因为它来自于神（见一 1 ）。弥迦书的重点，现在由以色列未来的蒙救赎（四～五章），转回到以色列的罪和目前的危机。 1b ～ 2 节正是这场诉讼的开场白。　

　　1b ～ 2. 　审判的情景包括原告（耶和华）、代表原告的使者（弥迦）、证人（山岭），以及被告（以色列）。 起来 （阳性单数动词）此一命令，是向弥迦所发的。先知将此呼召写出，目的在证实其任务乃神所授与。 辩护 意即“重申权利” 75 。 你的案情 （ NIV ；参吕译），其实应作“我的案情”，因为弥迦被任命代表耶和华，而非代表他自己。据此， 1b 节应以引号起首并结束，来表示那是神对弥迦所说的话。山岭的拟人化是一文学手法。耶和华禁止以色列前往圣殿，先知要求山岭为此案作证人，表明耶和华这么作，是按照祂藉着摩西所立的约。反而是以色列对神有未履行的责任。　

　　弥迦以庄严的态度，实行他的任务。他点召证人，介绍原告，最后才带着戏剧性的悬疑气氛，指名被告──以色列。山岭在此被称作 永久的 （应译为“久远的”较佳） 根基 ，以强调它们是地最古老的部分，故而最具资格担任证人。“ 提出控诉 ”（ NIV ；和合∶与……争论）意即“树立正义，什么是公义和不公义” 76 。如前，第 2 节的起始和末了应以引号标出，以清楚表明弥迦正在代表神发言。　

　　3. 　耶和华以两个问句开始祂的官司。第一个问句是，“ 我向你作了什么呢？ ”，这是个用以保护祂自己清白的辩护性问句。第二个问句“ 我在什么事上使你厌烦？ ”，旨在取走以色列的主动权，让她处于防卫的地位。以色列以为她大可以埋怨耶和华，因为祂将不能忍受的苦难加诸她，而后又拒不接受她为了讨祂喜悦而献的祭。以色列还以为她有充分的理由可以控诉神，但事实上是她偏待了神，故而祂要控诉她。神命令以色列向祂“证明”（ AV 、 NIV 、新译∶ 回答 ）（也就是准备要在审判台前提出的控词；参∶民三十五 30 ；撒上十二 3 ；撒下一 16 ；赛三 9 ），是一大讽刺。　

　　4. 　耶和华带着悲伤和温柔，两度称呼以色列人“我的百姓”（ 3 、 5 节），希望能打动他们的心。这篇充满了恩典和实情的讲词，旨在斥责以色列并劝服她回到与神所立的约中，而非以令人战栗的话来宣判。耶和华指出以色列偏待祂，因她没有回报神的爱。祂并列举祂对以色列的恩典，来证明祂有充分的理由指控以色列，始自神为以色列预备领袖，带领百姓出 埃及 ；直到结束旷野飘流及渡过约但河，所发生的神迹奇事。神在列举祂的恩典，一开始即提到祂所赐的多位出色领袖。也许祂是藉此提醒以色列，如果祂打击以色列现在那些恶劣的领袖（参三章），必然是她有过错。 救赎 的意思是“释放在法律或信仰责任上，必须付出代价的某人”（ Mays, p.134 ），这和以色列试图讨神喜悦之举，成为很戏剧化的对照。耶和华既然曾如此白白地、有恩典地救以色列脱离埃及人之手，以色列又怎能认为，昂贵的祭物可以买得她蒙拯救、脱离亚述人的攻击？　

　　5. 　神在此提及发生在什亭的巴勒和巴兰一事（参∶民二十二 1 ），以及以色列人渡过约但河到达吉甲（书二 1 ，三 1 ，四 19 ），藉此唤起以色列的回忆。以色列当记得，她如何与法老王和其行法术的臣属对抗，渡过红海；也当未忘记她如何无视于巴勒王和他的先知巴兰，而渡过约但河。如果以色列的神从前可以排开江河，并征服以色列政治和属灵的敌人，那么祂今日为何不能再度运用自然界的力量，拯救以色列离开西拿基立和西拿基立在信仰上的自以为是？问题很明显不在耶和华，而在以色列身上。上述两事件均发生于同样的季节（参∶出十二 1 ～ 3 及书四 19 ；参∶申六 21 ～ 23 ，二十六 6 ～ 9 ；书二十四 2 ～ 13 ），而且当弥迦提出此控诉时，圣殿也许已有人在纪念庆祝这两件事了。　

　　6 ～ 7. 　以色列人对这样奇妙的耶和华，不仅没有以爱和顺服的心回应，弥迦那一世代的以色列人，反而还将与神立的约变为商业的契约。在此，一位具有代表性的“敬拜者”，以一连串由疑问开始的相应词句，不断提高出价以寻求能讨神喜悦的价格。燔祭吗？一岁的 牛犊 吗（已经比较昂贵了）？千千的 公羊 ？还是万万的 油河 呢？或者，最高的代价，残忍地献孩子为祭？他不能再出更高的价了。从外表上看来，他俯伏在至高的神前，手中还捧着所献的祭，好像很属灵。但是他一连串侮辱神的问话，暴露了无可救药邪恶的心。他不昧于神的良善和属性，而竟以自己腐败的心来忖度神。他认为自己不需要改变，而是神必须改变。他拒不悔改已经是罪了，现在又罪上加罪地以为神像人一样，是可以买通的。他愿意提高出价并非反映了他的慷慨，而是暗藏了“神要求得太多”的埋怨。在他的讨价还价的背后，是他希望能买通神，越便宜越好。对这样一位伟大有恩典的神，竟如此厚颜无耻！　

　　8. 　先知以 世人 来称呼此粗俗可鄙的人，并非一般地认同他是人类，而是把他和所有这样的敬拜者一并处理。在此之前，弥迦已控诉了以色列的领袖；现在，他又指控了百姓。弥迦在回答以色列民傲慢的反驳之前，先阻止了他们以无知作为敬拜者粗鄙问话的藉口。当神拯救了以色列，祂同时与她立约并指示祭司将约的条款传给下一代。先知则负责将流失的部分传讲清楚。然而，弥迦在此仍再度复述了这些条款，为的是要打开希望之门，在一切都太迟之前，把以色列带回到与神立的约和神所赐的平安中。先知们提到约的道德要求时，或是用简短的 善 字，像 8a　节一样（参∶赛一 17 ，五 20 ；摩五 14 ～ 15 ；弥三 2 ）；或是像 8b 节，大略概述耶和华的心意，有时包括两要点，有时则如同本节，包括三个要点（参∶赛五 \cs16 7 ；何四 1 ，六 6 ，十二 6 ；摩五 24 ）。在神这样的爱面前，以色列不能予取予求，也不能漠视他人之存在。相反地，首先她必须 行公义 ，就是说在社会上居较优越地位者，应该扶助弱小、被偏待的人，并惩处欺压者。以色列的领袖们，所行的却正相反（二 1 ～ 2 ，三 1 ～ 3 、 5 ～ 7 、 9 ～ 11 ）。其次， 好怜悯 是更进一步的要求。若有人因不幸或其他原因，而处于软弱需扶助的景况，那么帮助他的人应该是出于慷慨、慈悲和忠心，而非不情不愿。以好怜悯为出发点的公义和援助的行为，可以确保神与人立的约能够坚实长久。第三， 存谦卑的心……同行 应该译作“存谨慎的心……同行” 77 。此一顺应神的命令（和前二者顺应人的命令不同）并非指的是要人谦逊，而是要将自己的生命顺服在神的心意之下。先知并非否定礼仪之重要，他只是重申道德律比礼仪律法更重要。道德律的这些细节，有永恒的时效性。如果神的拯救，在以色列建国时引领一人归向神，那么祂显示在耶稣基督身上的爱，要何其多，才能感动人们成为祂的门徒呢？今日的基督徒，就和弥迦同时代的人以及耶稣时代的法利赛人一样，陷于相同的危险之中。这危险就是以金钱的祭和死气沉沉的道德主义，取代基督所要求的彻底、不断的悔改。　

　　71　此标题采自 E. R. Achtemeier, 'How to Stay Alive', Theology

　　and Life 6/4 (1963), pp.275 ～ 282.　

　　72　研究此形式的着作极多，在此提出一本具有完整书目的近代作品便已足够∶ G. W.

　　Ramsay, 'Speech-Forms in Hebrew Law and Prophetic Oracles', JBL 96/1

　　(1977), pp.45 ～ 48.　

　　73 NIV 在此用的是“旅途”，但见书三 1 。　

　　74 Ramsay, 'Speech-Forms'.　

　　75 J. Limburg ,

　　'The Root RIB and the Prophetic Lawsuit Speeches', JBL 88 (1969),

　　pp.291 ～ 304.　

　　76　THAT 1, pp.730 ～ 731.　

　　77 D. W. Thomas ，在 'The Root s]n~ in Hebrew and the Meaning of qdrnyt in Malachi 3: 14', JJS 1 (1949), pp.182 ～ 188. 中指出，传统的译文“谦卑”，是这个罕见的希伯来字的次要意思。他依据同语根的阿拉伯文及亚兰文，主张该字根的主要意义是“留心”、“加强”，并认为经文的意思是“人和神同行、实行神的旨意时，应当小心谨慎”。 H. J. Stoebe, THAT 2, pp.567 ～ 568 ，则依弥六 8 和旁经《便西拉智训》（ Sirach ）十六 25 ，三十五 3 的同一字，和三十四 22 ，二十二 8 的相关字，而提出反驳。他表示，该字根的意思是“熟虑的、通晓事理的、深思的、谨慎的”，或是“运用判断力”。他说，该动词用于此处，整句的意思是“面临既定情况时，运用清楚、客观的判断力”。其实，两位学者所获致的结论相同。　

　　Ｂ　咒诅应验（六 9 ～ 16 ）　

　　弥迦现在关上了复兴的那扇门（六 1 ～ 8 ），并公开宣判──耶路撒冷城将毁灭。以色列人已吃了太多从忘恩负义的树枝上摘下来的、不道德行径的死亡之果，所以必须灭亡。这则神谕可以很典型地分析如下∶向耶路撒冷城 讲话 （ 9 节）； 指控 以色列人用变造的量器（ 10 ～ 11 节）、说谎言（ 12 节）；大致上判决他们害病没落（ 13 节）；更具体地，遭受身体的苦楚（ 14 节）和榖物被掠夺（ 15 节）。第 16 节再重述信息的要点∶ 指控 （ 16a　节）， 判决 （ 16b 节；注意“因此”）。留意第 10 ～ 15 节的指控和判决各占三节经文，而且结构十分相似。有人认为这段各行的前后次序应重新组合，但它的对称已予这种想法有力的驳斥（参 JB ）。　

　　9. 　此节经文遭到相当严重的损坏。被译为“ 敬畏你的名便是智慧 ”（ NIV ；和合∶ 智慧人必敬畏祂的名 ）的希伯来文子句，意思过于含糊，因此无法论述。 RSV 的 9 节下半作“听啊，支派和城里的会众”（参∶新译）。以“支派”来和“城巿”对应比以 刑杖 来对应要合适，虽然此处讨论的希伯来字（ mat]teh ）是刑杖的同音异义字。此外，既然 谁 必须是个疑问代名词而非关系代名词（与 AV 、 NIV 不同），那么 谁派定 最好修改为“城里的会众”。整节经文应作“听！耶和华向这城呼叫……‘听啊，支派和城里的会众！’”总而言之，在 9a　节，弥迦攫取了耶路撒冷城的注意力，而在 9b 节，他又将说话的对象扩展为整个支派，很可能就是涌向首都来敬拜和以物易物的犹大支派。这则神谕的内容，指责他们行诡诈的交易，并宣告他们将蒙受经济的损失，显示先知写作时想到巿集交易。　

　　10 ～ 11. 　神指责祂所拣选的民用不公道的量器（ 10 节）和法码（ 11 节），向自己的同胞行欺诈，而没有行公义、好怜悯（ 8 节）。第 10 节上半的经文仍然严重受损而无法评述。 一伊法 等于 二十二公升 〔即约半蒲式耳（ bushel ）〕。这种短少斤两的行径，是会遭到天谴的。耶和华“并不像希腊神话中的奥林巴斯神般，不问世事”（ Allen, p.378 ），祂要求的是公道的法码与升斗（利十九 35 ～ 36 ；申二十五 13 ～ 16 ；结四十五 10 ）。事实上，王和他的臣仆必须订下度量衡的标准（参∶撒下十四 26 ）。然而，这些大臣却不愿将他们的生命及国中的政事，依循耶和华公义的标准；他们藉自己身处高位和缺乏专门技术，趁机欺诈自己的同胞。古代的量秤误差可达百分之六，且考古学家所发现刻有同样记号的重量单位，很少是一样重量的。所以，它们究竟等于现代的重量若干，只能作一大略估计 78 。如果耶和华坐视商人这种无耻的商业手段，那么祂便无异于帮凶。　

　　12. 　耶路撒冷城里的 富户 ，包括王室、军事领袖，以及地主（参∶摩六 1 ～ 3 ；弥二 1 ～ 3 ，三 1 ～ 3 、 9 ～ 11 ）。 行强暴 （希伯来文作　h]a{ma{s ）和 说谎言 这一对相互呼应的词显示，富户们将律法扭曲为对己身有利，藉此欺凌软弱无权势的百姓。海格（ H. Haag ）指出∶“有人认为被告应在法庭上经历　h]a{ma{s （强暴），这比被告的行径还要不法，因为法庭应该是保障他们免于受　h]a{ma{s　的地方。” 79　海斯契尔（ Heschel ）则写道∶“对我们而言，不公义伤害了人们的福祉；对先知而言，它是对于生存致命的一击。对我们来说，它是一则插曲；对他们来说，它是一场灾难，是对世界的威胁。” 80　

　　13 ～ 15. 　素来被忽略的那审判人的主，此时要依罪施罚（注意 因此 ）。祂将以各样的疾病和苦难 击打 他们。 NIV 此处作“因此，我开始击打你”（参∶吕译）其中的 我开始 ，在西马克斯（ Symmachus ）版本和旧约亚兰文译本，都作“我将使你患病”（参 AV ）。 荒凉 的意思是“身体荒废”。 NIV 很正确地指出，译成“ 你的肚子仍虚空 ”（参∶现中、吕译；和合∶ 你的虚弱，必显在你中间 ）的希伯来文，意义并不明确。尔曼（ Ehrman ）主张采取叙利亚文译本，即他们将为“痢疾”所苦 81 ，而其论调获得强纳生（ Johnathan ）和拉西（ Rashi ）两位学者，以及旧约亚兰文译本之支持。被译作 救护 的动词，也含有“给予生命”之意（参∶伯十 12 ），而 NIV 将希伯来文　tasse{g　译为 你将积存 ，显然极为牵强。该字较可能的意思是“临到”（同二 6 ），亦即如德莱弗（ G. R. Driver ）所说的“子宫口” 82 。总而言之，较佳的译文应是拉丁文、亚兰文、艾居拉（ Aquila ）、 NEB 等译本的译文，也就是照拉比们所解释的∶“你将临盆但不得生产，即使生产了，我也要将婴孩交给刀剑。”（参∶新译）此一译文恰到好处地与前后文相吻合。正如奚勒斯（ Hillers ）所说的，这句经文实现了神和以色列所立之约提到的“徒劳的咒诅” 83 （参∶利二十六 16 ；申二十八 18 ）。约中的咒诅并警告以色列，若违命则将遭到农作物被掠夺之命运（ 15a　节，参∶利二十六 26 ； 15b 节，参∶申二十八 40 ； 15c　节，参∶申二十八 51 ）。先知在此重提这些咒诅的目的，是要以色列了解，眼前创造秩序（亦即 14 节的天灾）以及历史秩序（亦即 15 节的地被敌人蹂躏）逆转的惊恐与惨祸，都是出于曾经警告过以色列的耶和华。　

　　16. 　耶和华再度指控（ 16a　节）并审判（ 16b 节）这城。这节经文是弥迦全书中，惟一提及以色列王名字的经文。恶名昭彰的 暗利 和 亚哈 \cs8 ，虽然年代比弥迦早了一世纪有余，但他们所犯的罪，在此却被当作离弃神（参∶王上十六 30 ～ 33 ）、奸恶、贪婪和不义（参∶王上二十一）的代表。弥迦时代仍到处充斥着亚哈勒索、骗取他人产业的行径。 因此 意味着耶和华别无选择。罪的工价乃是死，无论是谁犯了罪都一样。约中的咒诅同时也警告以色列，将有来自外邦的羞辱（申二十八 37 ）。　

　　78 D. J. Wiseman, 'Weights and Measures', NBD, pp.1245 ～ 1249.　

　　79　TDOT 4, p.483.　

　　80 A . J. Heschel, The Prophets: An

　　Introduction (Harper Colophon Books, 1962), p.5.　

　　81 A . Ehrman, 'A Note on Micah VI, 14', VT 23 (1973), pp.103 ～ 104.　

　　82 G . R. Driver, 'Linguistic and Textual

　　Problems: Minor Prophets, II', JTS 39 (1938), pp.267 ～ 268.　

　　83 D. R. Hillers, 'Treaty Curses and the

　　Old Testament Prophets', Biblica and Orientalia 16 (1964), pp.28ff. ；参 F. C.

　　Fensham, 'Common Trends in Curses of the Near-Eastern Treaties and Kudurru － Inscriptions compared with maledictions of Amos and Obadiah', ZAW 75 (1963),

　　pp.155 ～ 157; K. Baltzer, The Covenant Formulary (Basil Blackwell, 1970),

　　pp.10, 14 ～ 15.　

　　──《丁道尔圣经注释》