丁道尔圣经注释
马太福音第十五章
vi. 与法利赛人和文士辩论污秽的问题（十五 1 ～ 20 ）
耶稣和许许多多的普通人接触，还被那因病而为人视作不洁净的人摸过，这些事例恰成了马太福音对污秽问题的主要态度的前奏了。辩论是从吃饭前按礼仪规定洗手这样一件具体的事情引起的，但由此而产生的议论则涉及很广，甚至触及根本性的问题，即神要求的纯净是什么。马可直言道出了耶稣讲解旧约洁净法时所作的结论（“这是说，各样的食物都是洁净的”，可七 19 ），马太则比较谨慎，他避免直截了当地讨论洗手的问题，因为那是后来犹太人的一种传统做法，并不是旧约律法的规定。尽管如此，耶稣对文士的口传法令“哈拉卡”（ halakah ）还是表示了大胆而尖刻的反对。当时旧约洁净法的影响仍很深远，使徒时代的教会曾就这个问题争论不休，说明耶稣始终未明确表态，起码马太没有记载，马可那语法上与上下文中的教导无关且像谜一样的句子，又是作者自己的话。即使问题尚未开门见山地提出讨论，耶稣在第 11 节和第 17 ～ 20 节的话所立的原则，已足以使教会最终摒弃旧约饮食法成为不可避免的了。
1. 对 法利赛人和文士 的理解，请看五 20 的注释 。这两种人并不一样，但是在这个问题上，他们的态度是一致的。本节的说法，表明他们是官方派来了解耶稣遵行律法的情况的。 从耶路撒冷 几个字更说明首府对此事的关注，那边的法律标准要严格得多，不像在加利利非正统派的活动时起时伏。
2. 马可说，这次事件的发生，是由于他们看见了耶稣门徒的行为。一位拉比要对他门徒的神学修养和实际生活表现全面负责，所以，他们这样做，自然被理解为是耶稣告诉他们去 犯古人的遗传 。古人的遗传指的是口传的律法，即以旧约律法为基础，但已大大超出了它的有关生活规定的繁文缛节，最后发展成为一部各种法规条例纷繁琐细的米示拏。对法利赛人（大部分文士都是法利赛派）来说，口传律法与旧约律法有同等的权力。本节的前一半，便集中表现这两种权力加在一起的份量有多大。旧约要求在行一定的祭祀或礼拜时，须按照礼仪的规定洗手（如：出三十 18 以下；申二十一 6 ），但饭前洗手的固定做法（可七 3 ～ 4 ）似乎是耶稣时代之前不久才实行的，对平民百姓或许尚不能要求，但耶稣是“拉比”，不能不知道吧！
3. 就像十二 1 ～ 8 一样，耶稣对这种责问并不规避，只不过通过反问削弱了责问的份量。门徒 确实 违犯了古人的遗传，可是那遗传又有何价值？有关污秽的问题，实质到第 11 节才第一次提出，在此之前先要解决权柄的问题。本节把 诫命 和 遗传 尖锐地对立起来，指出诫命来自 神 ，而遗传则是 你们的 。耶稣的反驳既不采取全盘否定“遗传”的立场（那是撒都该人的立场），也不站在绝对否定法规条例的非律法主义者的立场，祂提出以何为先的问题。如果遗传要压倒 神的诫命 的权威，这种遗传不屑一顾。
4 ～ 6. 出埃及记二十 12 （参，申五 16 ）和二十一 17 （参，利二十 9 ）的这两条诫命，都清清楚楚是 神 的诫命（马可说是“摩西”说的），更加强了耶稣反驳的严肃性。请注意，耶稣所说的 孝敬 父母包括子女对父母的赡养。由于文士对旧约有关誓约的规定作了“引伸”，子女赡养父母的责任便被轻而易举地除掉了。和 各耳板 （见可七 11 ；这里译作了 供献 ）或 各拿 有关的法律条文，已发展得占了米示拏中的整整一部书（ Nedarim ）。在约瑟夫的书中（ Ant . iv. 73 ）各耳板用于一个人宣誓事奉神的时候（基本思想来自利未记二十七 1 ～ 8 ，那时这个术语尚未出现），也用于一种简单的誓言格式里，也就是马太在二十三 16 ～ 17 所批评的（ Apion i. 167 ）。耶稣在这里指责的，属后一种情况，即：如果一个人宣誓（ 各耳板 ）说他不能对父母尽赡养之责，他必须恪守誓言。但是事情往往是这样：他把自己的财产宣布作了 各耳板 ，即供献给神，这样他的父母便无权动用了。事实上，这轻而易举的宣誓，保护的是宣誓者本人的财产仍由他本人支配，只是剥夺了他父母动用的一切权利而已。后来，为了更好地遵守第五条诫命，拉比口传的法规允许这种誓言可以作废（ Mishnah Nedarim 9:1 ），不过耶稣在世的时候，显然还常常生效。如此虚假欺人的孝敬父母，与第五条诫命中的神的旨意直接违背。 废了神的诫命的遗传 对耶稣又有何权威可言呢？
7 ～ 9. 见六 2 假冒为善的人 的注释。在这里主要是指其虚伪的表现，表面上要求得神的喜悦，实际上做违反神旨意的事。以赛亚书二十九 13 的话本是指先知以赛亚时期的人，不过耶稣从中看到了以赛亚时代的虚伪崇拜与耶稣时代的人并无二致（“预表现象”），这就使得以赛亚的话也成了对他们的“预言” 188 。七十士译本的这段引文，强调这样的信仰是空虚的（ 枉然 的），加重了耶稣的谴责，希伯来文本就说得很清楚：那纯粹走形式的宗教崇拜仪式，和对规章条例分毫不差的遵守都毫无用处，因为 他们的心远离我 189 。耶稣反对律法主义的宗教信仰，祂这特有的思想是始终一贯的，在六 1 ～ 18 ，十二 1 ～ 14 等处均有表露，到第二十三章发展到了顶点。
10. 众人 一词和十三 2 、 34 、 36 中的一样。那几处众人所听到的只是比喻，没有解释，因为解释只讲给门徒听。这里情况不同了，虽然他们听的教训（ 11 节）仍然是个“比喻”（见 15 节注释），对门徒才作解释，可是在耶稣眼中，他们的地位是在宗教领袖和门徒之间，他们已能听到新的教训。
11. 耶稣向众人讲了一个问题，即基督教会有一天定会以内心崇拜的原则，来代替旧约和以后犹太教煞费苦心制订的、礼仪上纯净的整套体系，祂将这个问题归纳在本节的这个警句里。这句话的含义还很隐晦，目的是不让其崭新的内容为人们立时彻底领悟，而要先解释给门徒们听。这句话的用词使人联想到十二 33 ～ 37 ； 出口的 言语正与 入口的 污物形成对比。耶稣在五 21 ～ 48 里讲述了什么是一个基督徒的顺服，祂所关心的不是一个人外表的行为和对法规条例的恪守，而是那“从心里发出来的”（ 18 节）。祂的话表明祂认为罪是发自一个人的内心，而不是产生于他四周的环境，这也就是所谓的“原罪”。
12 ～ 14. 听了这种从根本上否定他们宗教观念的说法， 法利赛人不服 是不足为怪的。耶稣理直气壮地宣告说，作为神子民的领袖，他们的表现是一种背叛。以色列被描写为神 所栽种的 ，这在以赛亚书六十 21 ，六十一 3 均有据可查，昆兰古卷中的大马士革文献（ CD ） 1:7 、纪律手册（ 1QS ） 8:5 ， 11:8 和写所罗门诗篇 14:2 ～ 3 的法利赛作家也都用过同样的比喻。耶稣这话的意思是说：法利赛人自称是神的真正子民，这是不对的，真以色列不是他们。这和施洗约翰在三 10 、 12 里对他们的痛斥是一致的。保罗在罗马书二 19 里记载了，犹太人自称是“给瞎子领路的”，这里称他们是 瞎眼领路的 ，对比是何等的鲜明啊！他们不能领悟神的真实旨意，所带来的惨重损失不仅殃及他们本人，也害了那些跟从他们，与他们抱同样态度来对待信仰的人。
15 ～ 16. 这比喻 就是指第 \cs16 11 节的话。希腊字 parabole{ 还用于马太福音中的其他地方，比英语中“比喻”一词的含义要广一些，还包括希伯来词 ma{s%a{l （格言、警句）的意思在内，一般指需要智者才能理解并应用的话。这里的比喻与第十三章里的的各个比喻一样，也需要给属耶稣“内圈”的人们作进一步的解释。耶稣的回答中流露出一丝诧异，有两种可能：一种是耶稣就此问题已给他们讲解过了；更有可能是与耶稣相处的时间已不短，且耶稣在教训中不断谈到对宗教礼仪应持的一般态度，他们应该十分清楚，故理解这个比喻应不再有问题。
17 ～ 18. 凡入口的 ，其自然结果是什么呢？这里表达得通俗易懂（ 排泄出来 是一种委婉说法，字义就是“落在茅厕里”）。反之， 心 才是一人的实质所在，故而是分别其洁净抑或污秽之根源。请看五 8 心 的注释。我们常说一个人的心地如何，因为心最能代表一个人的真实本性，不光是他一时的情感意气，也不光是他外表的表现（参六 21 ，十一 29 中对该词的使用；“心为人之本”是也）。
19. 这里毫不隐晦地道出人的七情六欲（见 11 节“原罪”的注释），部分是取自十条诫命的后半部，加进了 恶念 一词，再次说明耶稣关注的是隐藏在一个人言行背后的思想。 谤讟 就是诽谤（见十二 31 注释 ），加进了这个词，说明这里也涉及对神和对人的态度，也就是说把十条诫命的前半部也包括其中了；第 11 节里提及的，在十二 33 ～ 37 里详述的污秽问题，在这里通过具体的列举而得到了进一步的强调。
20. 这句话在马可福音里没有，因此有人认为，马太之所以把问题最后仍归结到饭前洗手（是文士的口传律法而非旧约的律法）的问题上，是有意避免广泛地涉及耶稣教训中有关旧约饮食法，而引起更为激烈的言论。有人指出，马可的记载中有“各样的食物都是洁净的”这句话，而马太在第 17 节却偏偏将其略去，更可证明马太的这一倾向。然而，马太谨慎地将问题局限在第 2 节所提的范围之内，正好是恰如其分地反映了耶稣时期辩论的实况，虽然原则上是要废弃食物律，但尚未明确地宣布。马可的句子正确无误地指出了耶稣的话必将产生的结果，不过议题还未直接提出。
188 拙着 JOT , pp.68 ～ 70 还有一些这类的例子。
189 请进一步看拙着 JOT , pp.248 ～ 250 ，以了解原文的表达形式。
vii. 一个外邦妇人的信心（十五 21 ～ 28 ）
拿这段话与马可福音七 24 ～ 30 比较，便看出马太把这个赶鬼的故事作了极大程度的压缩，可是又同时把他认为代表故事主线的对话作了相当详细的述。故事讲的虽只是一个神迹，但与百夫长仆人的故事（八 5 ～ 13 ）一样，其中对话部分压过情节本身，关键是耶稣如何对待一个外邦人的信心的问题。这两段述在多处相似，不只讲述远距离医治，而且涉及民族问题，涉及到耶稣本来不太愿意回应一个外邦人的请求，但是那人坚持不减的信心终于引出了耶稣的回应。其实从十五 1 ～ 20 在耶稣斥责犹太人对洁净的态度时，这个问题便已经出现了，那时已严肃地表示出对外邦人有使命的意思，现在紧跟着便出现了一个外邦妇人，她强烈要求分享犹太弥赛亚所带来的恩惠，这真是个实际的考验啊！
21 ～ 22. 请看四 12 的注释 ，以理解耶稣的“退去”。耶稣这次暂时到外邦人的区域，目的不是去传福音（ 24 节表示得很清楚），而是在欢迎和反对的双重压力之下不得不“隐退” 190 。 迦南人 的字眼多少显得古旧，在新约里这是唯一一次使用，可能是为了强调说那妇人是属于旧约时期反以色列人的异教民族的。 喊叫 用的是未完成式，表明不断求告的意思（ 23 节门徒的反应证实了这点）。在这里以及第 25 、 27 节里的 主啊 的称呼和八 2 等处一样，仅仅是一种礼貌的表示，但是求告耶稣时称祂为 大卫的子孙 ，且是出自外邦人之口却是鲜见的。恐怕她已经隐约听到过犹太人对耶稣是不是弥赛亚的种种推测和议论（见十二 23 注释 ），所以想，这样称呼这位犹太来访者，祂必高兴；往下的对话（尤其是 27 节）表明，她已经意识到耶稣这位犹太人的弥赛亚的作用不凡了。
23. 请看八 7 的注释 ，那里耶稣明显地表示，不愿答应去给一个外邦人治病。这里耶稣的沉默不答已很令人胆怯了，在第 \cs16 24 和 26 节里所说的话所表现出的消极态度，更加重了当时勉强的气氛。门徒们请求说 打发她走吧 ，显然是因为他们需要一个平和安静的环境（参十九 13 ？），他们认为答应她的请求是摆脱她的最好办法，所以并不阻挠（路加福音二 29 用的是同一个动词，指在满足了一个人的愿望之后释放他去的意思。参，太十四 22 ，十五 39 ；路十四 4 ）。耶稣在门徒们表示支持妇人的请求之后说出了拒绝的话（ 24 节），这比门徒们也同样反对她的请求更具有逻辑性和说服力。因为这里有个原则急待阐述清楚，不能简单草率地置于一边而不顾。
24. 这个原则便是十 5 ～ 6 所说的原则，即传道的使命要限制在以色列人的范围之内。十 5 ～ 6 是耶稣对门徒们的吩咐，这里是说耶稣本人的工作方式。请看十 5 ～ 6 的注释 ，以理解耶稣在世期间传道的局限，与以后基督教对世界万民广泛传道之间的关系。耶稣在这里是向门徒解释，为什么祂对妇人的请求作出如此令人意外的冷淡回答；这话本不是说给那妇人听的，在第 25 节才说她走到了耶稣的面前。
26. 比尔（ F. W. Beare ）将耶稣的回答形容为“冷酷的话”，“难以置信的蛮横无理”，出自“最恶劣的大民族主义”。 狗 是当时犹太人骂外邦人用的；有人说希腊语的 kynaria 是个昵称，就像现代西方文明中人们视狗为爱畜、宠物，故用这种昵称来表示对狗的感情。要知道，犹太文化中全然无此概念，亚兰文里也没有所谓的昵称形式，故而这种看法实在站不住脚。所以说，耶稣所表达的正是犹太人对外邦人的轻蔑态度，以此说明她的请求不在其对以色列人传道的范围之内。可是书面的记载往往表达不出微妙的观念或语气，耶稣可能以戏谑的口吻，故意用她常从犹太人口里听到的话语来和她说话，以观察她的反应。局限在以色列人的范围内传道是个严肃的原则，但并不妨碍用幽默的口吻谈话。
27. 主啊，不错 ，这句话不应看作是对耶稣刻薄话的逆来顺受，而应看作是一种不同意（“对，是这样……”或“行，帮助我吧”这样的口气）； 但是 意思是“因为”，这就解释了她为什么不准备接受耶稣那“不好……丢给狗吃”的说法。她的论据是狗至少还能吃到 碎渣儿 。这一方面驳回了对她的拒绝；另一方面接受了耶稣的基本态度，即耶稣的使命主要在以色列；但这并不排斥别人也能与以色列人分享救恩，即或可能是居于第二位。就算她只是只“狗”，那么至少让她得到狗应得的那份吧！如果说耶稣的语言尖酸，那她的回答也够刻薄的了。
28. 你的信心是大的！ 再无第二人受到耶稣如此的表扬（仅次于她的，要算是那位百夫长了，见八 10 ）。仅仅表扬她不畏挫折而坚持得到（“靠信心而不是凭外观”）耶稣应允的精神吗？还是也包括灵性上的感知所赐给她的认识呢？她具有两方面的认识，一是认识耶稣以色列使命这个基本范围，二是也认识这并不是耶稣使命的最终局限。由此看来，这位妇人和那位百夫长一样，都预言将有一天真以色列会打破民族和文化的界线。
190 从那地方出来 并不说明耶稣未进入外邦人的地区，因第 21 节已说他“退到……境内去”；她“出来”或指她从自己家里出来迎见耶稣，或指她从偏僻的地方来到耶稣那里。
viii. 在外邦人中间治病（十五 29 ～ 31 ）
耶稣又回到 加利利的海边 ，去的并不是犹太人的地区，而是沿北岸东行到了外邦人的地方（ 31 节，归荣耀给 以色列神 的只能是外邦人；马可福音中的对观部分说得很清楚：耶稣来到外邦人居住的低加波利境内）。有关 山 的解释，请看五 1 的注释 ，那里用的是同一希腊词。马可只有一次耶稣在这里治病的记载，马太则不然，他先述耶稣如何回答了一个外邦妇人的信心，又概述耶稣给各种各样的病人治病（这种概述在马太福音里不只一次，参四 23 ～ 24 ，八 16 等），最后结尾时说聚集在周围的外邦人都希奇，并归荣耀给全能的 以色列的神 。马太的写法显得似乎他急于冲淡耶稣表现出来的、对外邦妇人的勉强态度，生怕读者因而见不到故事的全部。其实，若照十五 24 的原则，耶稣整个这次的治病活动都应看作例外情况，无论是这次活动，还是下面述的故事，都不说明耶稣曾在外邦人中间讲道，不，祂在那里只是解决他们的实际需要罢了。这里罗列的耶稣治好的病痛反映以赛亚书三十五 5 ～ 6 的话（参，太十一 5 ），说明弥赛亚带给以色列人的福份，这些外邦人也有分享的特权。
ix. 第二次喂饱众人（十五 32 ～ 39 ）
根据马太和马可的两份记载，这次事件与马太福音十四 13 ～ 21 所记述的是两回事，从十六 9 ～ 10 就看得更清楚了。两个故事大同小异，一是数字不同，再是神迹前的对话有异。马太和马可的意图就是让我们知道，这样的神迹有过两次。既然包括于概述中的各类神迹如此多，他们有什么必要要强调这点呢？至少口头传说中有这么两次已很不简单，况且这样的神迹实在奇异非凡，与大量“常规式”的治病活动不一样，发生两次就值得对两次都做详细的记录。这就是原因。此外，还有一点，第二次喂饱众人的神迹，发生在给外邦人行过两种不同的治病神迹之后，这里的众人正是刚刚“归荣耀给以色列的神”（ 31 节）的那些外邦人，这是要显示，以色列人的弥赛亚所施予以色列的恩惠，犹太人以外的人也可以享受。所以说，可以把十五 21 ～ 39 整段看作基督徒向非犹太世界进军传讲神道的精湛“宣言”了。
如欲了解本段述的总特点和重要意义，请看十四 13 ～ 21 的注释 。
32 ～ 33. 与耶稣 在野地里 （即远离文明城巿的地方）待了 三天 的群众，必是为祂的权柄和“神力”所折服。他们是否同十四 13 ～ 23 里的犹太群众一样，也在期望着这位受人爱戴的领袖，引领他们做出什么惊人的壮举呢？（见十四 22 注译 。）这次与上次不同，是耶稣主动提议给这些人弄些吃的。值得注意的是，尽管门徒们已有了上次的经验，却还只会从提供食物的正常管道去考虑问题（或许门徒回答中的 我们 是强调他们自己没办法，提供食物的问题还得留给耶稣来解决）。或许他们把耶稣在十五 24 说的话理解得太死板了，因而对耶稣的建议并未认真对待，也根本没有指望耶稣会为这群外邦人行使祂弥赛亚的权柄。
34 ～ 38. 这次事件与前次事件之间有几个很重要的不同： (a) 饼的数目、筐的数目和人的数目均不同，不过神迹之奇并不稍逊； (b) 这次用的是 euchariste{sas （ 祝谢了 ），进一步预示主的晚餐； (c) 在这个谈外邦人的语言环境中恰当地使用了 筐子 一词，这是一种柔韧的筐子，用途颇广（徒九 25 把保罗从城墙上缒下去的也是这种筐！），而十四 20 所说的柳条篮子是犹太人所习惯的（见 BAGD,
p.447 b ）。其他用词细节请看十四 17 ～ 21 的注释 。
39. 马加丹 是什么地方，无人知晓（可八 10 说的是大玛努他），所以一些早期文本用“抹大拉”，即人们设想的抹大拉的马利亚的家乡来代替，也是情有可原的了。抹大拉在湖西，位于犹太人境内，这正与以后的情况相符了。马加丹究竟是抹大拉的别名，还是它的邻区，还是文本抄写的错误，这就不得而知了。 ──《丁道尔圣经注释》
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