丁道尔圣经注释
马太福音第十六章
x. 耶稣责备法利赛人和撒都该人（十六 1 ～ 12 ）
在十五 21 耶稣“离开”犹太教首领们，退到了外邦人居住的地方，马太在那段简短的述之后，又将我们带回来参加耶稣与犹太教首领之间的辩论。 法利赛人和撒都该人 平日彼此视如仇敌，只在这里和三 7 （见该节的注释 ）两处，看到他们意外地联合起来。他们的联合是来对付耶稣，这位在许多不同方面对他们各自都有威胁的导师，他们的联合代表两个“邪恶团体的联合”。
1 ～ 4. 犹太宗教领袖们马上要求从天上显个神迹给他们看，与前面第 31 节外邦群众对耶稣所行神迹的反应，形成了尖锐的对比。如果耶稣已行的神迹在他们眼中不算什么的话，再行又有何用呢？不管怎样，他们不是诚心实意要看神迹。而是来 试探祂 ，做个圈套来羞辱祂，如果耶稣拒绝照他们的要求做（有了十二 38 以下诸节的经历，他们明知祂会拒绝），便将跌进他们的圈套。欲理解第 1 节和 4 节的意思，请看十二 38 ～ 39 的注释 ，两处的要求和回答都一样，神秘的 约拿神迹 在十二 40 ～ 41 里有说明，在这里没有。许多重要的早期手抄本和各种版本中都没有第 2 ～ 3 节，所以一般都认为是受了路加福音十二 54 ～ 56 的启发后加上去的，因为那里关于各种天气形势的说法与此处的相似 191 。有意思的是，这段意思不很明显的话里提到 这时候的神迹 ，这是整个新约里唯一的一处，今天人们多用它指末世的预言，不过这里是指看出耶稣在世上传道的重要意义（特别是认识十五 21 ～ 39 所记载的那些“神迹”）。
5 ～ 12. 这段对话不大好懂，因为这里交织着两个完全独立的主题：其一是门徒们一心忧虑没有带饼的事（ 5 、 7 节），耶稣则提醒他们说：不久以前，我们不是有过更加需要的时候而解决得又是如此圆满吗（ 8 ～ 10 节）？耶稣用这样的话来打消门徒们的忧虑；其二是耶稣警告他们要防备“法利赛人和撒都该人的酵”（ 6 节）；门徒们起初不理解这话的意思，因为他们的注意力全集中在饼上了（ 11 ～ 12 节）。究竟是耶稣因为他们太注意饼了，便故意用“酵”这种影射来提醒他们呢，还是二者本无关联，只因门徒对肉体需要的悬念太重，才产生了混淆的联想呢，很难说清。
8 ～ 10. 请看六 30 的注释 以理解 小信 的意思。这是马太心爱的用语，在此用以批评他们的不明白和心地愚顽（可八 17 ～ 18 ）。他们不仅没能领悟耶稣隐喻教训的含义，因为背的物质包袱过重，而且即使单从物质的角度看，也没能从喂饱众人的神迹中学到教训（参十四 22 注释 ）。在十五 16 他们也只是理解字面而不能深悟其义。
11 ～ 12. 那么，耶稣警告他们要防备的 法利赛人和撒都该人的酵 \cs8 又是什么呢？那是指他们的 教训 ，可是这样说又令人不解，因为这两个集团所讲的教训在大多层面都是针锋相对的。马可福音八 15 在法利赛人的酵上面还加有希律的酵──希律却从未以“教训”而闻名啊！关键是法利赛人和撒都该人（外加希律）的所谓“教训”，有一点是一致的，那就是他们都对这位弥赛亚的身分存有疑惑，第 1 ～ 4 节的对话也正是由这个看法引起的。他们对耶稣的自宣持敌视的态度，更不能从耶稣的传道活动中领悟到神的工，这就是问题的实质。 酵 象征惑乱人心的邪恶势力（见前面十三 33 的注释 ，并参，林前五 6 ～ 8 ；加五 9 ），耶稣警告门徒要防备的，也正是那些居心险恶的人，在要求耶稣显神迹时的态度可能产生的恶劣后果。
191 柏特勒（ B. C. Butler ）便是持此观点，认为这两节原本不在文中。请看他着的 The
Originality of St. Matthew （ 1951 ） , pp.141 ～ 142 ，另请看 Gundry,
pp.323 ～ 324 ，他的根据与 Butler 的不同。
xi. 耶稣就是弥赛亚（十六 13 ～ 20 ）
对耶稣在加利利公开传道的记述始自四 17 ，至此发展到了高潮。耶稣在第 13 节里提出的问题，在这长段中逐步明朗化，直到现在才被彼得一语道破，明白地指出耶稣就是弥赛亚。马太在其福音书的前部（一 1 ～四 16 ）已深信不移地表示，耶稣就是成就神全部计划的那位。他明明白白地记载了，神就耶稣是谁这个问题是怎么宣布的（三 17 ），魔鬼是怎么表示的（八 29 ），但始终未记载耶稣明确自宣为弥赛亚（固然所记载的耶稣的各次教训已毫无疑问地导向这个结论）。每当耶稣从话语和行动中显出祂的权柄时，众人是多么惊喜叹服（四 24 ～ 25 ，七 28 ～ 29 ，九 8 、 26 、 31 、 33 ，十三 54 ，十五 31 等），他们的确不能不深思，祂是不是大卫的子孙（十二 23 ；求告祂的人也这样呼叫祂，九 27 ，十五 22 ），犹太教首领们也反覆要求祂显个神迹来证实祂的身分（十二 28 ，十六 1 ）。况且施洗约翰业已指出有一位“在我以后来的”（三 11 ～ 12 ），并隐隐约约意识到耶稣便是这位“弥赛亚”（十一 2 ～ 6 ），约翰死后，希律又把耶稣的传道当成是约翰的传道（十四 1 ～ 2 ）。情况如此混乱，是该澄清问题的时候了。但是，必须照十三 11 ～ 17 的原则做，即耶稣是谁的问题要单独向门徒澄清，先不让群众知道，这点很重要，在这里和十七 1 ～ 13 都是这样做的。第 20 节将告诉我们，耶稣特意嘱咐门徒，不要对人说祂是基督。
13 ～ 14. 这次内圈人的集会所选的地方，在 该撒利亚腓立比 境内是很合适的，那是一个非犹太人区，没有加利利众人在场，位于近约旦河源头的地方。照马太的记录，耶稣提问题时用的是 人子 ，马可和路加只用“我”。马太这样用，进一步证明了这书前面（见导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (ii) 段 ）提出的一个观点，即“人子”是耶稣用来指自己的一种特殊用法，不是一个已有固定内容的称号，所以才会产生这样一个一直没有解决的问题：“这人子是谁呢？”（参，约十二 34 ）。从门徒的回答中可以看出，他们一致视耶稣为 先知里的一位 ，各个人的回答都未出这个范围。为了解 施洗约翰 ，请看十四 1 ～ 2 的注释 （对“约翰是先知”请看十一 9 ～ 14 注释 ），为了解对 以利亚 再来的期待，请看十一 14 的注释 。耶利米是个了不起的人物，特别在预言审判方面，像耶稣一样。他曾宣称神即将惩罚他的民族并因此而遭其领导者的反对及杀害 192 。如果连施洗约翰都比先知大得多的话（十一 9 ），把耶稣看作先知不是距离事实太远了吗！
15 ～ 16. 尽管耶稣在第 8 ～ 11 节里对门徒的信心提出了批评指责，其实他们的认识早已提高了。自从他们跟从了耶稣，日夜与耶稣共处，他们经历了祂的权柄，而对耶稣是谁，有了更高的评价（八 27 ，十四 33 ）。何况耶稣时常单独教训他们，给了他们许多丰盛充实的启示，这些都是众人听不到的（十三 11 ～ 17 ）。所以耶稣又提出第二个问题，祂期望听到一个更确切的回答。 西门彼得 清楚地表达了他坚定不移的信念，这正是耶稣所期待的。这信念在所有门徒的心目中至少已隐隐约约地形成了。请看导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (i) 点 ，原书第 38 ～ 40 页对 基督 的解释。至本节为止，基督的称呼，在马太福音里只出现在马太本人的语句之中（如：一 1 、 16 、 17 、 18 ，二 4 ，十一 2 ），在转述任何别人的话时都没有用过。在十一 2 里，“基督”二字包含着约翰说的“那将要来的”里面的所有重要的内容，而本节才第一次道出了耶稣是谁。 永生神的儿子 的提法仅出现在马太福音（由此而引出的第 17 ～ 19 节的与彼得的对话也只见于马太福音），马太显然要我们领悟彼得的宣言的内在含义，彼得的话绝不仅是一股民族主义热情的表现，他的话承认了耶稣与神的特殊关系，尽管当时有人对弥赛亚的实质还认识不清（见导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (i) 段 ），尽管彼得本人还不领悟该称呼在现实中的意义（见 22 ～ 23 节）。形容词 永生的 （在旧约里自然能找到可靠的出处）用在这里，是为了把真神与当地人敬拜的诸神只区别开来〔该撒利亚腓立比本是敬拜潘恩神（ Pan ）的地方〕。
17. 人们一直把第 17 ～ 19 节耶稣对彼得说的话，看作是后来加上去的，是用来支持罗马主教对其最高权力的早期宣言的。不管它起到了支持的作用与否，从文本上看不出证明，说它是马太福音原着写成之后加进去的，那浓烈的闪语特色证明这几节必是写成于巴勒斯坦的环境之中 193 。
耶稣的“祝福”（见五 3 ～ 10 的注释 以理解 有福了 的意义）仅仅施给了彼得；其他门徒很可能与彼得有同样的领悟，但彼得心直口快，冲口而出。马太一贯将彼得放在众门徒之首，请参看十 2 （“头一个”），十四 28 以下，十五 15 ，十七 24 ～ 27 ，十八 21 ，这几处均为马太福音所独有。彼得是大家的发言人，是先锋，是天生的领袖。神赐给他彻悟有关耶稣的真理的能力，这正是他据重要地位的基础，也是第 18 ～ 19 节耶稣显赫宣言的依据。
18. 我也告诉 你，这“你”、“我”两个代名词的使用，在希腊语里很起强调的作用，标志着耶稣对彼得刚说的话将作如下的回应。彼得当众宣布了耶稣的真正意义，现在耶稣要向大家展示彼得在实现神的计划中所占据的地位。彼得将耶稣的真义压缩在一个称呼──“基督”中，现在耶稣也把彼得的重要性归结在一个名字──“彼得”里。彼得的名字在马太福音中并非首次出现，马太一直用彼得多于用“西门”（用西门时也总带着“彼得”，到本章第 17 节才第一次单独用西门），马可福音三 16 和约翰福音一 42 说明耶稣给他这个名字的时间更早。在这里，耶稣要揭示名字的意义，这显然是耶稣的初衷；在这之前，从来没有人名叫 彼得 （或亚兰文的 ke^p{a{~ ，“ 矶法 ”）的 194 ，现在耶稣要揭示祂为什么选择了这个名字。这个名字与其说代表彼得的性格（彼得并未表现出像磐石一样稳固或可靠），不如说代表他的作用，他作为耶稣教会基石的作用。磐石的希腊词 petra 是阴性名词，作为一个男人的名字，这个词必须改成阳性的形式 petros （石），这种字形转换不会引起误解（亚兰文更不会，因为只有一个形式 ke^p{a{~ ）。罗马天主教宣称，这里对彼得所说的话也是对后来的罗马主教说的（当然在本段文字中并无根据），更正教对天主教的这一宣称表示强烈的反对，以致他们当中有些人声言，这里的磐石完全不是指彼得，而是比喻他刚才所表白的信仰。本段要求这一节耶稣对彼得的宣称，在遣词造句上均与第 16 节彼得对耶稣的宣称一致。耶稣宣称彼得为教会的根基，当然是基于彼得的声明上的，但是磐石比喻的是彼得而非他的声明。而且，彼得是人所公认的门徒中的领头人，是早期发展中教会的领袖，这也是历史的事实。基石的形象在新约里本来是用来比喻基督自己（林前三 10 以下；彼前二 6 ～ 8 等），但参看以弗所书二 20 、启示录二十一 14 便知使徒也被看作是根基 195 。
有人对这段话的真实性持否定态度，其主要依据是，讨论“建造教会”所表现出对基督教会的兴趣，在耶稣传道期间根本不可能存在。但是，我们必须把那包容了一切后来新义的词 ekkle{sia （“教会”）放到旧约的背景上去理解（七十士译本用此字翻译希伯来词 qa{ha{l ，这是一个用来表示“会众”或神子民的“集体”的普通词），于是便知道，用它来指耶稣门徒这个“弥赛亚社团”是最恰当不过的了。确实，“一位弥赛亚，没有祂的会众，这对犹太人来说是不可思议的事”（ AB , p.195 ）。建造教会是个比喻，与 彼得 （磐石）的名字联系起来，不可谓不自然。这个比喻并不要求有一个等级制度全备的完善的教会结构规划（这里也可能反映一种期待弥赛亚重建圣殿的思想，为此请看二十六 61 注释 ）。建立一个由神的纯洁子民组成的新社团，本是施洗约翰讲道的中心目的，也是耶稣传道活动的必然结果，因为由于耶稣的传道，人必然按照信与不信分开（请特别看十三章注释的引言部分 ）。真正令人瞩目的还不是“建立社团”的思想，而是耶稣敢于以 我的 社团来代替神的社团的口气。
阴间之门 的提法出现在以赛亚书三十八 10 （译自希伯来文的“示阿勒之门”；和合：“阴间的权柄”），智慧书十六 13 及其他犹太文献中，即“死门”（诗九 13 ，一○七 18 等），指死人住的地方。所谓 死的权柄不能胜过 耶稣的社团，意即耶稣的社团不会死，也不会被关进“死门”里。这种说法只说明死的作用，并不表示邪恶势力的进攻，更无教会率兵遣将攻打死门的图像（这是什么意思？难道说还要教会 下到阴间 去吗？！）所以，彼得将作为耶稣永存不死的新社团的基石，这个社团的成员都是神的新选民。
19. 彼得不仅是一名领袖，而且掌有了不起的权柄（当然权柄不全归他一人所有，读了十八 18 所重复使用的“你们”便知这权柄属全体门徒）。 钥匙 （复数）的形象比喻的不是把门人，而是那管理家事的家宰（参，赛二十二 22 ，与二十二 15 联系起来读），所以说它指的是神主权下“委任”的权柄，绝不是许不许可入教会的权柄问题（何况 天国 也并不是教会的意思；见导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (iii) 段 ）。这个大权体现在 捆绑 和 释放 两个方面，这两个词是犹太拉比惯用的术语， 捆绑 表示禁止， 释放 表示许可。所以说本节首先就说一个教会应有自己的“立法”权，作出明确的决定，直截了当地说明，什么可以得宽恕，什么不可以得宽恕；这一思想在十八 18 还要再次提起（约二十 23 的说法与此大意相同）。彼得行使权柄的一个早期的例子，就是他蒙神拣选去开拓和授权教会来接纳外邦人归主（徒十～十一；参，徒十五 7 ～ 11 ）。这并不是彼得可以擅自作出决定，然后取得上天的许可；决定是神在天上作的，由彼得传达而已。 也要捆绑 和 也要释放 \cs8 原本是未来完成式（直译是：“将要被捆绑”、“将要被释放了”──译注）无论希腊语也好，英语也好，未来完成式的语气都有造作感，所以此处用这语式，可见是故意的。
20. 耶稣嘱咐门徒不要说，对这点的理解请看八 4 的注释 。这里专指祂是基督这点而言。从第 21 ～ 23 节里我们将看到，连彼得都没能彻底领悟耶稣使命的实质，没有认识到耶稣来到世间不是为了来受人奉承和欢庆胜利，而是来受苦受难和遭世人的厌弃，那么，更大范围的听众产生错误认识的危险性就更大了（见十四 22 注释 ）。赋与 基督 （即“弥赛亚”）这一称号以浓重的民族主义色彩且广泛使用起来，只能助长这种错误的激情而影响耶稣行使祂真正的使命。彼得的宣言正确无误，是真实的，是神指示的，只是对“基督”这一称号的认识，若不包含第 21 节所说的内容，就极为片面了。
192 卡米纳（ J. Carmignac ）的观点，其文载于 G. Jeremias 编辑的 Tradition und Glaube （ 1971 ） , pp.283 ～ 298.
193 请看赖德（ Ladd ）第十章（包括谈“教会”雏形的专门材料）和梅耶（ Meyer ）第 186 ～ 197 页；他们都为这几节的原本存在进行辩护，认为是耶稣传道时所说的话。
194 只有一个例外，那是主前五世纪在埃及；详见 J. A.
Fitzmyer 的论文，载于 E. Best 与 R. McL. Wilson 合编的 Text and
Interpretation. Studies presented to Matthew Black （ 1979 ） , pp.126 ～ 130.
195 请看 O.
Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr （ 1962 ） , pp.220 ～ 228 ；作者以严谨的态度讨论了此形象化比喻的重要意义。
Ⅲ 在加利利单独培训门徒（十六 21 ～十八 35 ）
“从此耶稣……”这个公式，标志着祂的传道工作进入新的阶段。在四 17 ，类似的说法揭开了祂传道工作的第一阶段，展示祂在加利利群众当中公开讲道的情景。祂的言行引出了群众的“这是谁？”的问题，且要求得到解答，这种愈来愈强烈的要求发展到十六 13 ～ 20 ，终于达到了高潮。现在，无论是耶稣讲道的方式抑或是内容，都有了改变。新的内容是，告诉门徒弥赛亚使命的实质是要祂受苦蒙难，遭世人的厌弃，而他们作为祂的门徒也必须像祂一样；新的方式是，由公开讲道转为单独教训门徒。请看导论Ⅴ “马太福音的结构”第 (ii) 点 ，原书第 58 页对马太福音一书结构的分析。
Ａ 耶稣的使命（十六 21 ～十七 27 ）
i. 第一次宣布耶稣将受难（十六 21 ～ 23 ）
从用词造句上看，可以说十六 21 标志一个新的开始，即耶稣的教训进入了崭新的阶段，可是从内容上看，这几节仍是 13 ～ 20 节的直接继续。彼得刚刚踌躇满志地对“耶稣是谁”的问题发表了宣言就跌了交，这是因为他说出口的和他心里所理解的，在实质上还相差很远。在这几节里，彼得仍是大家的注意中心，这回可不是因为他回答得快，而是因为他不能理解耶稣使命的实质。但他仍不失为众门徒的代表和发言人。看到这里，我们就明白为什么耶稣在十六 16 ～ 17 虽肯定彼得的回答，却又嘱附他们“不可对人说”的原因了。连门徒对祂这位“基督”所负的使命都理解得如此片面浮浅，又何况那些群众呢？彼得出丑的例子生动地告诉我们，一名犹太人，不论他怎样想坚定地站在耶稣一边，要领悟“耶稣是基督”这一概念的全部内容也是极其困难的啊！
21. 一些古抄本用“耶稣基督”代替这里的 耶稣 二字，马太虽不常这样用（只见于一 1 、 18 ；参一 16 ，二十七 17 、 22 ，均用的是“称为基督的耶稣”），但用在这里可能更好，因为这本是沿用彼得在第 16 节所说的话，且还（带一丝讽刺地）填补了彼得未真正领悟的那部分内容，为什么这些事必须发生，在这里没有说，可是从耶稣在其他场合的讲话中可以明了，他知道这一系列将要发生的事是早在旧约里作为祂的使命定了下来的（请看拙着 JOT , pp.125 ～ 132, 148 ～ 150 ）。长老、祭司长和文士是以色列最高统治机关──犹太公会的三个组成部分，他们认定耶稣必将被正式处死。耶稣与犹太宗教领袖之间的鸿沟已无法填补。祂必将 被扶起 （直译；请注意这里用的是被动式动词──新约里耶稣的“复活”总是用被动式动词，以表示是神使祂复活，而不是祂自己复活的）的说法并非来自旧约某一预言，不过神维护祂受苦蒙难的仆人的主题可以作为这种说法的部分依据（请看赛五十二 13 ～ 15 ，五十三 10 ～ 12 等节；参看诗十六 10 ～ 11 ，一一八 17 ～ 18 、 22 等章节）。 第三日 （与马可的“过三天”并无区别──两处均不十分注意时间上的精确，而是强调间隔之短）一般看作来自何西阿书六 2 ～ 3 ，那里所说的“复活”指的是以色列民族的再生。这样看也许对（请看拙着 JOT , pp.54 ～ 55 ），但即使是对，也不应认为，耶稣在这里原来只是讲到以色列人象征性的再生，后来门徒根据复活节的出现才解释成是祂对自己复活的预言〔如：林达思（ Lindars ）就持此观点， pp.60 ～ 61 〕，我想应这样理解：耶稣知道（本节和四 1 ～ 11 ）自己的使命是来“成就”以色列人的希望和未来，因而也就明白旧约那段讲以色列民族的话影射的正是祂本人的未来（参看祂在十二 40 里以约拿书一 17 为预表的用法，并请看那里的注释 \cs16 ）。祂这段话的主题并不是以色列的未来，而是祂本人的命运。
22 ～ 23. 劝 （ epitimao{ ，在一些手抄本中与五 20 所用为同一动词）是严厉告诫的意思，并不一定含指责的色彩。两件事使彼得十分害怕，一是耶稣对弥赛亚认识的非正统观念，二是关于他主人（还有他自己？）未来命运的令人难以接受的说法。 神不允许 （和合： 万不可如此 ）在希腊文里是个习语，意思是“愿神施恩予你”，解除你的厄运。彼得实在不能理解，如此的“灾难”怎么竟会是神的计划。耶稣 转过身来 不光面对彼得，也面对彼得身后其他的门徒（见可八 33 ），因为他们也须从彼得的错误中学到东西。他对彼得的斥责与第 17 ～ 19 节中为彼得的祝福恰成鲜明的对照，那是因为彼得前面的宣言是神指示的，而现在说的话却来自 撒但 。更有甚者，彼得本人也充当了试探神的撒但（参四 10 ）这个角色。前面耶稣称彼得为磐石，可以在上面建造教会，现在彼得成了一块令人跌倒的石头（ 绊我脚的 即绊脚石──见十三 41 的注释 ，也请看五 29 ～ 30 ，十一 6 等节用的同源动词的解释，还请参看罗马书九 33 和彼得前书二 6 ～ 8 ，均有类似的基石和绊脚石的比喻用于基督）。用 体贴 译一个意为“考虑”的动词是不大寻常的；彼得的思想方法是属人的，不是属神的。若说他在第 16 节里所说的话是神指示的，那么他后来的话正表明，他是用人之常情的思考方法来理解他前面的宣言的。
ii. 作门徒也要受苦（十六 24 ～ 28 ）
如果作门徒是跟从主人的话，那么门徒必须准备来分担主人刚为自己描绘的命运。十 38 ～ 39 ，在耶稣嘱咐了门徒之后已指出了这点，同时也已警告他们，要付的代价是高的。
24 ～ 26. 请看十 38 ～ 39 的注释 ，以更细地理解这几节的意思。如果说那里“背起十字架”还只是个形象生动的比喻的话，从本章 21 节以后，它就成了随时可能发生的痛苦现实。“失去生命”对门徒来说，可能会和对他们的主人来说一样的确凿。对门徒的要求本是严峻的，当然作笼统的理解，像对十 38 ～ 39 的理解那样也不是不可以，不过，耶稣的话放在第十六章的上下文里要求要作实打实凿的理解，比如 舍己 二字怎么理解？应一丝不苟地理解为放弃自己的生活权利，用温和的苦行主义的概念来偷换已行不通了。作这样的门徒要经过深思熟虑，而后下定坚定不移的决心，听凭指挥，绝对不能随意改变，第 24 节里的 要 字就是选择，即“下定决心”的意思。如果说第 25 ～ 26 节里 生命 还可能有两种不同理解（或灵性的生命或肉体的生命）的话，那十 39 就揭示得很清楚了；无论你能赢得多少财富（包括保全自己肉体的 生命 ），却须付出灵魂（即真正的你），这代价不是太大了吗！所以，这几节提出了一个真正的价值观念，并提醒门徒，他们面临抉择，即：真正的忠心是献给神呢，还是交给世界（参六 24 注释 ）？
27. 作出抉择就是作出一个极其严肃的决定，其所以严肃是因为 人子 将要来对世人进行审判（参十三 41 注释 ）。在旧约里，审判是神的特权，本节的后半句话在诗篇六十二 12 里指的是耶和华（参，箴二十四 12 ）；但是如果把本节与下一节“将 国 归于人子”的话联系起来读，便知道一件奇妙非凡的事，那就是耶稣将要在祂的荣耀里担当神的角色。 祂将在祂父的荣耀里 降临，也就是说祂享父的荣耀，掌父的权柄。门徒就是应该根据这最后的权柄而决定取舍。
28. 第 27 节说，耶稣将以审判者的姿态降临，本节则更为庄严地向门徒保证（可以从耶稣的话“我实在告诉你们”里体会其严肃性，见五 18 注释 ）说，在这里的，有人在死之前必能看到耶稣的“降临”（以 王 的身分降临，所以才有审判的权柄）。于是这里又出现了十 23 同样的问题：耶稣是不是明确地说祂在公元一世纪内就会再来呢？请看十 23 的注释 。还要加上一点：这里说的“降临”更多是强调祂为王的权柄和将要进行的审判。这里还有一个突出的特点，即在耶稣说了这话之后不久，就发生了耶稣改变形像的事。于是有人便认为，耶稣预言有人在死之前必能“见到”耶稣在荣耀里显现的话，必是指此而言的了。（彼后一 16 ～ 18 说的是不是这次显现呢？）是的，耶稣改变形像可能是祂再来的一次预示，但却不等于是人子将“同着众使者降临来对每个人的行为实行报应”（ 27 节）这一预言的应验。我们最好还是不要去寻找什么特别的事件，而是要从耶稣复活以后所掌握的一切权柄（见二十八 18 ）中，看到这一预言的应验（预言一字不差地反映了但以理书七 13 ～ 14 的话）。十 23 对“降临”的理解是来到 人世 ，此处亦然，而但以理书七 13 ～ 14 则指的是去见 神 以得到 祂的国 。所谓人们“必看见”不是说在某一次事件看见，就像我们好似看见耶稣复活被提，坐在神的右边那样，而是要看见祂至高无上的权力，这权力在 人子 耶稣以审判者的身分在最后审判的时刻显现时，将升华至最高的顶点（见下面二十五 31 以下的注释 ）。 ──《丁道尔圣经注释》
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