丁道尔圣经注释
马太福音第二章
iii. 博士来拜（二 1 ～ 12 ）
马太是唯一记载博士来拜的人，他通过这个故事突出了几个主题，表现耶稣就是弥赛亚。故事在耶稣出生的地点上再一次为旧约的应验提供了清楚而详细的材料（ 5 ～ 6 节），同时还暗示了另一段有关弥赛亚的段落（民二十四 17 ）。故事通过与微不足道的希律王的对比，衬托出耶稣是真正的“犹太人之王”（ 2 节）。故事从这里开始勾画摩西和耶稣这两条平行线，在本章内继续延伸发展（见二 13 ～ 15 注释 ，原书 90 ～ 92 页）。故事更表明耶稣是万民的弥赛亚，虽遭犹太教首领反对，却被承认是外邦人希望的成就；这点亦见于旧约的期望（看 11 节的注释）。故事情节令人想起列王纪上十 1 ～ 13 的故事，那里讲的是一位外国女王觐见大卫的儿子犹太人的王所罗门，并向他献礼的事，这个题目到十二 42 将要讲得更为清楚 81 。
对故事的历史真实性持否定态度的人主要有两条依据： 1. 他们认为，故事是围绕选定的旧约经文人为地编造出来的（像从一 18 ～二 23 中其他的部分一样）。其实，与其这样说，倒不如说这段引文是天衣无缝地镶进那行文如流水的故事中去的（ 5b ～ 6 节可以拿掉而无损于故事的述）；作者在述时，脑海中浮现的显然不止一段旧约经文，他只不过引用了这一段而已。 2. 他们说，这段述充满了神话传奇的各种特点和色彩。其实，除了第 9 节那向前行的星之外，故事中没有任何当时历史情况不允许实现的事情（详见下）。公元六十六年有 东方 博士朝见尼禄这种类似的事实（见 Dio
Cassius 63.7; Suetonius, Nero 13 ），恰可证实马太故事的可能性，而非相反。尤其，一个不久就与星象学发生了严重对立的教会，不太可能会编造美化星象学的故事。
1. 耶稣降生 于大希律在世之时，大约是公元前四年，准确日期不详 82 。这一章有多处表示博士的拜访是在耶稣出生一段时间之后：他已是一个“小孩子”（ 9 、 11 节），而不再是“婴孩”（路二 12 、 16 ；不过，路加二 27 亦称出生后仅四十天的耶稣为“孩子”）；第 7 节正好说明星的出现以及耶稣的诞生都是一段时间以前的事了；如果是耶稣刚刚降生不久，希律也就没有必要下令屠杀所有两岁以内的男孩了（ 16 节）。 博士 更确切的称呼应为术士（ 'Magi' ），原指波斯僧侣，后泛指术士及占星家（参，徒十三 6 ），这类人士在当时西亚的许多国家里都是人数众多的阶层（继续参看 Brown,
pp.167 ～ 168 ）。特别在巴比伦，占星学逐渐发展成为相当先进的一门科学，它对巴勒斯坦的影响也有据可查（见 AB , p.14 ）。至于这几位博士来自 东方 什么地方，便只可猜测了。他们携带的礼物（ 11 节）很像是阿拉伯地区的产品，但是博士们从巴比伦也完全可以弄到，看来巴比伦最可能是他们的家乡。他们询问“ 犹太人 之王”，又打听弥赛亚诞生的地方，都证明他们是外邦人，但又有一些犹太宗教、文化知识（犹太的文化、风俗、宗教等在巴比伦已很有根基）。有关“西地”（指巴勒斯坦和腓尼基）人对占星术的兴趣，请阅读《国际学术研究注释：马太福音》（ ICC , p.11 ）。
2. 古代，在异教徒和犹太人中，有过多次星星传报伟人诞生消息的报导（见 Brown,
pp.170 ～ 171 ）。不过，马太的思想中，特有所指，他想的恐怕是巴兰的有星要出自雅各（民二十四 17 ）的预言，因巴兰的预言应理解为是指这位降生的救主 83 。博士们瞧见了那颗星“在出现之处”〔这可说是 en te{
anatole{ 的准确译文， RSV 在本节和第 9 节都译成 在东方 （见 BAGD, p .62a ）； anatole{ 这名词影射民数记二十四 17 的话〕。
有人试图用常规的天文现象来解释这颗“星”，他们认为有下列三种可能性： 1. 公元前七世纪出现的一次（土星与木星）的行星会合 84 ； 2. 公元前十二至十一年出现的一颗哈雷彗星（可惜时间过早）； 3. 一颗新星（由于爆炸的缘故，出现时间很短，却格外明亮 85 。无论如何，第 9 节中所描述的星星向前移动的事却非任何天文学现象所能解释 86 ，这表明，即使博士们起初的兴趣是由一颗新星（或一次行星会合，或两者都是！）所引起，但不可否认，马太所描绘的是一个神迹式的引导事件。请继续参阅范刚（ J. Finegan ），第 238 ～ 248 页。
动词 拜 （ proskyneo{ ）的意思只是对圣人、伟人表示尊敬，但是，即使在耶稣不仅止于人的身分被认识的情况下，马太仍多次使用它（如十四 33 ，二十八 9 、 17 ），此次用它也有此意在内。关于 犹太人之王 的称号，请看导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (iii) 点 ，原书第 42 页及后面二十七 11 的注释 。
3 ～ 4. 希律的不安是可以理解的：身为一个以东人（参，玛一 4 ），又是罗马的分封王，面对出自大卫王族的一位真正的王，他是多么胆战心惊啊！他的晚年充满了惧怕，唯恐竞争者起来将他杀害 87 。“祭司长和文士”一语说明希律召集的是一次专门性会议，不是公会的例会，因为公会的例会还应有非神职的长老参加，何况希律和公会的关系甚不协调。 耶路撒冷合城的人 之所以不安，是因为他们知道，希律的惧怕会给他们带来怎样不幸的遭遇。这句话或也为后来耶路撒冷反对真正的“犹太人之王”这一事实埋下了伏笔（如二十三 37 ，同时请看下面二十八 7 的注释 ）。
5 ～ 6. 对希律所提问题的回答是众所周知的；参看约翰福音七 41 ～ 42 。这里，马太提出了他的第二个公式化引文（见导论Ⅳ Ａ “应验论”第 (i) 段 ；这里没有使用“是要应验”字样，是因为这段引文是夹在那些犹太领袖的回答里面，而不是在作客观的述）。引文与弥迦书五 2 的希伯来版本和其他已知版本相比，均稍有出入。伯利恒的古名 以法他 已被一个普遍接受了的名称 犹大地 所代替（以示与加利利的伯利恒有别，约书亚记十九 15 ，且更能强调耶稣出身王族的事实）。弥迦说伯利恒在犹大诸城中为小，被改为“在犹大诸城中 并不是最小的 ”，犹大“成千上万的人们”（或各族）都改成了 诸掌权者 （ rulers ）。往下对 将要出来 的那位的描写也正是对弥迦书五 2 后半句的释义，还暗含有第 4 节的牧养主题（ poimaino{ ，即“牧养”， RSV 里译作 govern ，“统治”）。实际上这话来自撒母耳记下五 2 ，那里谈到大卫作为以色列民牧者的角色。所有这些改动，在希伯来语里差别并不大（将 lhywt 改为 l~hyyt ，意思便由 为小 变成 并不是最小的 ，而希伯来文字母 ~lpy ，则可译为“成千上万”、“族”或“统治者”），但放在一起，清楚的表现出马太明显是相当自由地引用旧约经文，目的是要清楚表达经文的应用。在“犹大诸城”的后面，马太加了“因为”，说明他认为耶稣生在伯利恒，便赋予该城以重要意义，与弥迦时期该城的默默无闻形成对比，所以他才改成 并不是最小的 。（当然是因为弥迦说伯利恒为小，是要说它的地位有了改变，马太只不过将它点明罢了。）引用撒母耳记下五 2 的话，使得耶稣是大卫的子孙这一身分更为清晰，他生在大卫的城，他将和大卫一样作神子民的君。
7 ～ 8. 人们曾指出，历史上的希律奸险狡诈，他不可能轻易相信这几个外来人能照他的吩咐去做，所以恐怕会派自己的军队跟随他们前往。不过，他也没有理由怀疑他们会一去不返，也不带回他所需的情报，况且，一队士兵随行只能坏事。他索取情报的奸计虽然欺骗不了自己的臣民百姓，但对外来人，他倒很希望能收到效果。
9 ～ 10. 在前头行 （ proe{gen ）可以理解为本身并不移动而“在前面引路”，可是 停住了 几个字只能理解为星本身原来确是移动着来引领博士们的，行着行着便停住了。房子的准确所在没有说，只笼统地提了 小孩子的地方 。为什么是这样，只可靠个人自己想像，反正企图从天文学的现象里找出神与人交往的证明，恐怕是徒劳的（见二 2 注释）。星的行止，非但未使博士困惑窘迫，反而 大大的欢喜 ！
11. 有关 小孩子 ，请看第 1 节的注释；有关 敬拜 ，请看第 2 节的注释。马太述这几位外邦博士的敬拜，是为了表明，如诗篇七十二 10 以下，以赛亚书六十 1 以下所说的话应验了（这些段落可能便是后来基督教传统认为 那几位 博士是 君王 的原因）。他们的礼物中有两样分别在诗篇七十二 15 （黄金）和以赛亚书六十 6 （黄金和乳香）里专门提到，这些都是献给君王的礼物，没药也是一样（诗四十五 8 ；歌三 6 ）。这些礼物使读者联想起示巴女王拜见大卫之子所罗门王时所献的也是香料、黄金等礼物（王上十 2 ）。耶稣被钉十字架（可十五 23 ）和安葬（约十九 39 ）时都使用没药，因而形成一种传统看法，即没药象征耶稣的苦难；其实在旧约里，它象征的是欢庆和喜乐（见以上所引章节，另见箴七 17 ；歌五 5 ）。
12. 有关 梦 ，请看对一 20 的注释 。在梦中得启示是博士们的文化中习以为常的一种现象。神利用他们的星象学知识和文化背景来与他们交通，只说明神对每个人都根据其具体情况来关怀他们，并不说明神对星象学的肯定。
81 请继续看 J. E. Bruns, CBQ 23 （ 1961 ） , pp.51 ～ 54.
82 建议参阅 E. L.
Martin, The Birth of Christ Recalculated! （ 1978 ），作者试图说明希律死于公元前一年，而耶稣降生于公元前二年晚夏。
83 Brown, pp.193 ～ 196 认为马太的故事并非只想摹仿巴兰有关星的预言，更主要是想摹仿他的故事。要想更好的理解民数记二十四 17 对弥赛亚的解释，请看 Gundry 的 UOT , pp.128 ～ 129 ，并请参考“弥赛亚”游击队领袖 Simon Ben-Kosiba 自封为巴可巴（即“星之子”）一事。 Testament of Levi 18:3 里也预言有弥赛亚之星在天空中出现。
84 看 E.
Stauffer, Jesus and his Story （ 1960 ） ,pp.36 ～ 38 ； R. A.
Rosenberg, Biblica 53 （ 1972 ） , pp.105 ～ 109 ； Brown,
pp.172 ～ 173. 马丁（ E. L.
Martin ，见其论着）则认为此事发生在公元前三～二年。
85 在 Quarterly
Journal of the Royal Astronomical Society 18 （ 1977 ） , pp.443 ～ 449 ，有三名天文学家认为这就是公元前五～四年中国天文学家观察了七十天之久的一颗新星〔同一现象已在那以后为慕尼特（ F. Mu/nter ）及其他人所注意，见他一八二七年发表的 《指路的星》 （ Der Stern
der Weisen ） , p.29 ；其他人的着作见 Finegan,
pp.246 ～ 248 〕 .
86 尽管马丁（ Martin ）的理论包括试图用木星的运动和“伫立”来解释。
87 请看我在 NovT 21 （ 1979 ） , pp.114 ～ 116 的论点。
iv. 逃往埃及及返回（二 13 ～ 23 ）
这一部分包含三个简短的故事，各以一个“公式化引文”结束（看导论Ⅳ Ａ “应验论”第 (i) 段 ，原书 35 ～ 36 页）。故事言简意赅，贴切中肯地解释引文的含义，通篇的焦点集中在旧约的应验上，特别是耶稣童年时所生活的地方 88 。
与此并行的还有另一个主题，在第 1 ～ 12 节里隐约可见，至此才清晰的展示出来，那就是耶稣的童年与摩西经历的对比。这个题目是附属的，故暗含在故事的情节里而未出现在引文中（引文着重说耶稣是真正的以色列，又是出自大卫家族中的弥赛亚）。摩西之预表在马太全书中只是一个次要的题目，可是在耶稣童年的故事里却表现得很清楚，尤其那些对有关摩西的犹太经外传说熟悉的读者们，一眼便能看出。约瑟夫就曾记载了一段传说〔《犹太古史》 ii ，第 205 节以下；还请看《出埃及记拉巴》（ Exodus Rabbah ） 1:18 〕，说有一名文士（即星象学家？）曾向法老预言将有一位以色列的救主降生 89 ，法老惊吓之余命令杀害所有男孩，而摩西的父亲恰在梦中得到启示，说他的儿子注定要作以色列的救主，于是他便设法拯救了他的儿子，免遭杀戮。凡知道这段附加在出埃及记上的传说的犹太读者，一下子就能从第二章的故事中悟出耶稣便是第二个摩西。其实，马太也影射了出埃及记本文，如第 13 ～ 14 节影射的便是出埃及记二 15 ，第 20 ～ 21 节影射的便是出埃及记四 19 ～ 20 ，所涉及的虽不是摩西的诞生，但却是他后来的逃离法老以及以后的返回。这些影射，加上埃及其地和对孩童的杀戮，就足以使读者们警觉了。俩人的对比，并不是逐条逐点相符相合，但是通篇一系列的相仿之处，便将耶稣塑造成一副新摩西的形象 90 。
13 ～ 14. 关于 梦 ，请看一 20 的注释 。其作用仍是强调耶稣身世来历细节中的神意。选择 埃及 为避难地是很自然的，在旧约时期（如：王上十一 40 ；王下二十五 26 ；耶二十六 21 ）及以后（请看 Bruce, p.5 ）埃及便一直是有政治问题的各种以色列人逃居之地。此地不在希律管辖范围之内，很是安全，不过，对马太来说，它还有另外的意义：它是神的子民以色列人的历史发源地。
15. 这样，神在埃及保全祂的儿子，正像很久以前祂在那里保全了以色列人一样 91 。神又把以色列人从埃及解救出来，去完成他们作为祂子民的使命，正像何西阿书十一 1 所说，那是祂的儿子；很快祂又要从埃及召出祂的儿子来，作祂救赎的工作。何西阿的话并非预言，只是道出了以色列的来历。所以说，马太引文的确凿基于一个认识，即耶稣是真正的以色列。这种预表题材在新约其他地方也有，不过最明显的还是在马太福音中耶稣在旷野引用以色列经文的时候（看四 1 ～ 11 的注释 ），在那里，耶稣再次被认作和以色列一样是神的儿子。以色列人出埃及已被旧约的先知看作是弥赛亚末日救世的预示，马太把耶稣的童年当作是弥赛亚时代的黎明阶段来描述，这时放进这段引文是十分有力的。
16. 希律晚年性情残暴，特别在周围可能有敌手的时候，他的手段尤为毒辣，这是有据可查的。几大批真正的或被疑要推翻他的人（ Ant . xvi,393 ～ 394, xvii, 42 ～ \cs16 44, 167 ），包括有一批连同家人（ Ant . xv, 289 ～ 290 ），以及他的三个亲生儿子（ Ant , 392 ～ 394, xvii,
182 ～ 187 ）全惨遭他杀害。可见，因惧怕可能存在的敌手而决定杀掉伯利恒的一些婴孩，对他来说不算什么大不了的事（假定伯利恒当时人口一千──根据 AB , p.19 ，则只有三百──两岁以下男孩的数目也不过二十）。在暴力横行的年代，这只是小事一桩，俗世的历史书未把此举单独提出来作专门的描述，也不为怪 \cs18 92 。
17 ～ 18. 马太在这里又看到了经文的应验，不是神或旧约的话该对希律的行为负责，所以马太的公式与别处用的稍有不同，他用了中立的辞句 就应了 （二十七 9 也是一样，也是一件错事被看作是预言的应验），而不是像在其他各处用一个目的连接词（ hina 或 hopo{s ，即“是要”）。引文虽稍有节略，但却是耶利米书三十一 15 的准确翻译（并非抄自七十士译本）。耶利米书往下的几节是神告诉拉结，她失去（指被掳流放）的儿女必要回来，所以“你末后必有指望”。马太的意图，恐怕也是要我们认识到伯利恒的痛苦是暂时的，神会通过一位从外地回来的伯利恒的弥赛亚带来喜乐和解救。两件事虽不完全一致，但系之于一个相同的观念：神作工使灾难变为蒙福，使死亡变为生命。后来一种传说云拉结葬在伯利恒附近 93 ，似对马太的写法有些影响；不过，既然经文中清楚的指明，拉结是在拉玛（在便雅悯境内，据较早的传说，那是拉结坟墓之所在，又是公元前五百八十六年包括耶利米在内的流放者集合前去巴比伦的地方，见耶四十 1 ）哭泣，这也就实在不重要了。关系并不在于是拉玛，或是拉结（伯利恒并不在任何“拉结”支派的境内），而在于丧失亲人的不幸是蒙福的前兆 94 。
19 ～ 21. 希律死于公元前四年，约瑟及其全家在埃及住了多久只能用猜想的。这几节以及第 22 节里他们的迁移，又都是受梦中启示的引领（看一 20 的注释 ）。第 20 节的话是照出埃及记四 19 模拟下来的（见前引言部分），甚至连复数都保留了： 那些 ……的人 都 死了，并非严格的指希律一个人（和合：要害……的人已经死了，未强调单复数──译注）。
22. 亚基老只继承其父王国的南部，且不久便显示出与其父一样的残暴性情，到公元六年即因暴政而失了王位。加利利是他同父异母兄弟希律安提帕所辖之地，比较像是栽培弥赛亚的一块安全地区（不久便赢得“弥赛亚”救世运动的沃土之称了）。
23. 马太的特点是不爱赘述无需的细节，故未提及在耶稣降生之前拿撒勒就是祂的家乡一事（路一 26 ，二 4 ）。他所注意的是，根据旧约选择了拿撒勒的意义。弥赛亚本应来自伯利恒（二 4 ～ 6 ），而耶稣若是来自拿撒勒那个住有不少外邦居民且外邦风貌十足的卑微小镇，岂不麻烦（参，约一 16 ，七 41 ～ 42 、 52 ）！这点必须得到圣经的维护才行。但是，旧约圣经（或任何当时的犹太文献）中，既没有提到拿撒勒，又没有 祂将称为拿撒勒人 95 之类的话。如何才能说明耶稣在拿撒勒被抚育成人是 应验先知所说 呢？马太本人未作解释，发表不同看法的人可不少（ Gundry, UOT ,
pp.97 ～ 104 ）。旧约经文中有两段最有助于解释这点，其一是以赛亚书十一 1 ，将弥赛亚比作从耶西的根所生的“枝”（ ne{s]er ）（在其他提到弥赛亚的章节里，也曾用过类似的意象，只是没有用 ne{s]er 一字，诸如赛四 2 ，五十三 2 ；耶二十三 5 ，三十三 15 ；亚三 8 ，六 12 等）；另一是士师记十三 5 ，称参孙为拿细耳人（希伯来文 n#zi^r ，七十士译本译作 naziraios ）。不利之处是，前者所用的双关词在希伯来语中并不明显，译到希腊语后便全然失去意义；至于后者，马太用的是 Nazo{raios ，而不是 naziraios ，况且耶稣也从未曾是拿细耳人。两段经文实际上无一能证明马太的用词（士十三 5 里的 就作 ，用到这里本是很恰当的，但马太用的却是 将称为 ，说明并非取自士十三 5 ）。不过，值得注意的倒是，此处用于引文前的公式与其他地方的有所不同（见导论Ⅳ Ａ “应验论”第 (i) 段 ），差别有二：这里 先知 一字，马太用的是复数，表示指的不是一个先知（中译本里看不出差别──译注）；马太不是用直接引语引出下面的引文：……的话，说，……（ legontos ），而是用连接词（ hoti ）引出下面的话。这就说明，他并没有引用某个专门的章节，只是对预言的期望进行了概括。故此，人们相信，马太从拿撒勒的默默无闻之中看到了旧约所说的一位低微贫贱、受人厌弃的弥赛亚的应验，给耶稣加上 拿撒勒人 这样的贬抑称呼（参，约一 14 ），与所期望的弥赛亚的荣耀尊贵实在是天壤之别。而这也就应验了如诗篇第二十二篇、以赛亚书第五十三章、撒迦利亚书十一 4 ～ 14 的话（ Gundry, UOT , pp.103 ～ 104 ，甘德里指出，以赛亚书十一 1 使用双关字 ne{s]er 也为传达同样的信息，因为从根生枝正是象征出身卑微，当时的犹太文化对这种象征深为理解 96 ；还可参看以赛亚书五十三 2 那被人藐视的枝芽）。
88 看前面，从第 72 ～ 74 页，便可知第二章全章对这点的强调，并请继续看刊登在 NTS 27 （ 1980/81 ）上的拙作， pp.233 ～ 251 。
89 根据伪约拿单他尔根对出埃及记一 15 的注释，这是两名“术士”詹斯和简伯斯给法老王圆梦的内容。
90 请看笔者在 NovT 21 （ 1979 ） , pp.105 ～ 111 对此预表论所述的看法。更多的比较可以很容易的在卜朗的书中第 112 ～ 116 页找到。陶庇（ D. Daube ）提出另一个雅各─拉班类型对比的建议，笔者对此的浅见请看 NovT 21, pp.106 ～ 107.
91 甘德里（ UOT , pp.93 ～ 94 ）认为，马太引文的关键不在于召出，而在于保全。
92 对此事件的历史可靠性，请看发表在 NovT 21 （ 1979 ）上之拙见， pp.114 ～ 119.
93 创世记三十五 16 ～ 20 和四十八 7 说拉结葬在去以法他（伯利恒）的路上，但撒母耳记上十 2 却说拉结的坟墓实际上在便雅悯境内。
94 笔者在 NTS 27 （ 1980/1 ） , pp.244 ～ 246 谈及另外几种可能的细微差别。
95 希腊字是 Naz{oraios ，即新约圣经里对耶稣的一致称呼，拿撒勒人；马可用的是 Nazare{nos ，就是英文的 Nazarene ；看 NBD , pp.818 ～ 819.
96 这一观点我在 NTS 27 （ 1980/1 ） , pp.246 ～ 249 作了进一步的阐述。──《丁道尔圣经注释》
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