丁道尔圣经注释
马太福音第廿七章
iv. 耶稣被解去见罗马巡抚（二十七 1 ～ 2 ）
经过通宵的审讯之后（有关夜晚还是清晨的问题请看二十六 57 ～ 68 注释 ），犹太领袖们必须设法使他们定罪的手续完备。只有罗马巡抚才有权宣判死刑（约十八 31;
Sherwin-White, pp.35 ～ 43 有力地消除了昔日人们对这一规定的怀疑），可是“说僭妄之言”的罪，在他看来是不够判处死刑的啊。怎么办呢？必须 商议 怎样能提出一个有力的控告，同时还须想出一些能说服他的策略。他们不能希冀轻易达到目的，因为 巡抚彼拉多 （主后 26 ～ 36 年；正式官职是“行政长官”）的顽固保守是人尽皆知的，他从不愿屈尊俯就那帮犹太人，他在犹太教文献中的形象，比之基督教福音书对他的描述要糟糕得多了 312 。在逾越节期间，他必定住在耶路撒冷，至于他的住宅（即第 27 节所说的 衙门 ）是否在耶路撒冷，便众说纷纭了，因为一向认为他的住宅应在圣殿区北面的安东尼亚楼，或是在希律的西山故宫（见 Blinzler,
pp.173 ～ 176 ）；近年来大多数释经者倾向后者 313 。
312 为此请看 Josephus, Ant , xviii. 55 ～ 62, 85 ～ 89 ；另看 Philo, Legatio ad Gaium , pp.299 ～ 305 。参看路加福音十三 1 。
313 进一步请看 Wilkinson,
pp.137 ～ 141.
v. 犹大之死（二十七 3 ～ 10 ）
这段戏剧性的插曲打断了审讯的描写。从时间的顺序上看也难以把它安插在二十七 1 ～ 2 的决议（这个决议便成了犹大去死的近因）和第 11 节以下的结果中间，因为从这段描述中可以看到众祭司仍在殿中，且有闲空商议买地的事！但是，马太却能把传说中这段有关犹大下场的故事巧妙地安插进来，他可能是要启发读者对比犹大和彼得的两个不同结局。结局虽不同，但都应验了耶稣的预言（二十六 24 对犹大的预言，二十六 34 对彼得的预言），彼得的痛哭（悔改的痛哭？请看二十六 75 注释 \cs16 ）与犹大的悔恨、绝望和自杀是性质截然不同的事。马太之所以费笔墨来描写犹大（二十六 14 ～ 16 、 21 ～ 25 、 47 ～ 50 ）并在此引向高潮，为的是严肃地告诫人们，蓄意背叛的结局是什么（与彼得在压力下的一时失足绝不相同） 314 。
这段故事引出了一个“公式化引文”（见导论Ⅳ Ａ “应验论”第 (i) 段 ），二者相辅相成，引文是为了表明事件的“应验”有根有据，而故事的述又表明事件的发展与引文并无二致（详见 Senior,
pp.392 ～ 393 ）。第 9 ～ 10 节的“引文”来自撒迦利亚书十一 13 ，但也有耶利米书的内容（详见第 9 ～ 10 节注释，这些旧约章节对第 3 ～ 8 节故事的影响很大，我们对之应有足够的认识）。
有一个老观点，认为马太是根据旧约经文编造出相应的故事 315 ，但现在人们已几乎一致同意，马太（或更早的释经者）是根据听到的口传材料，联想到这几段相应的旧约经文而形成他故事的主线的。不久前穆尔（ D. Moo ） 316 的结论是：“马太福音二十七 3 ～ 8 中故事的主要部分，是否受到旧约任何经文的影响值得怀疑，这种怀疑也并非毫无根据”。
3 ～ 4. 希腊原词在新约里一般不译作 后悔 ，而往往译成“悔悟”、“重新作人”（因而得到宽恕）之类，此词在新约仅出现在几处，如：二十一 29 、 32 ，哥林多后书七 8 ，希伯来书七 21 。在这里表达犹大虽有悔恨，却不得拯救之意是很贴切的。 三十块钱 是与撒迦利亚书十一 12 ～ 13 相呼应，为此请看二十六 15 注释 。 无辜之人的血 是旧约习用的表达法，出现在耶利米书十九 4 里（见下面 6 ～ 8 、 9 ～ 10 注释）。承当耶稣的“血”的问题在第 24 ～ 25 节中还会出现，所用词句也同，均表示责任要分清，其固定模式是： 你自己承当吧 。于是，犹大虽悔恨，却无法摆脱罪责；但与此同时， 祭司长和长老 （注意此处的“官称”与二十六 3 ，二十七 1 等处同）接受并使用这笔血债钱，说明这些人在二十三 29 ～ 36 所说的罪恶之上又加上了一笔血债。
5. 把银钱丢在殿里 回应撒迦利亚书十一 13 的话，那里表示见弃的牧者对民族领袖们的轻蔑，这里的 殿 （原词 naos 是指只有祭司才能进入的祭司内院）也将祭司们牵涉在内，他们不得不拾起那些钱（请看 Garland,
p.199 注脚）。 吊死了 在新约中只用了这一次（并不奇怪！），不过七十士译本的撒母耳记下十七 23 却用它来描写背叛了朋友大卫的亚希多弗的自尽；马太是否也有意用它来记述那背叛大卫子孙者的下场呢？究竟这一节与使徒行传一 18 的令人作呕的描述有多少一致之处，那就全凭个人的想像了，反正马太的陈述不加渲染，证明他对犹大的确切死因并不感兴趣。
6 ～ 8. 祭司长用这笔 血债钱 买下户田的决定，正应验了下面引的几节旧约经文，同时也为 血田 一词的原称亚革大马提供了来源；使徒行传一 18 ～ 19 也将它与犹大之死相联系，不过方式不同 317 。据传，亚革大马的原址在欣嫩子谷，是产陶土的地方（故原有“户田”之称）。若马太当时确知这一地点，那这节与耶利米书十九 1 ～ 13 的联系就显而易见了。因为那里说在欣嫩子谷埋葬尸首，以致使该处成了“满了无辜人的血的地方”，又名“杀戮谷”，而且还谈到了“户的瓦瓶”。奇妙的是，户一词又出现在撒迦利亚书十一 13 里，也是一个在“耶和华的殿中”得了三挂银钱的人。在撒迦利亚书的古利亚文版本中，仅一个字母之差，“户”便成了“库房”（ RSV 采用了后者），因此不少人相信马太对两种版本都熟悉，故在自己的版本中兼而用之。其实在这个故事里，“库房”并没有什么作用，重要的是“户”和“耶和华的殿”（均出现在希伯来文版本中），它们才是这几节的中心，是应验经文的主要事情。 库 可能是本来存放付给犹大的钱的地方，殿中多出的钱存在库里是正常的，不过付给犹大的钱成了 血价 ，已不洁净，不能再放回库中。买块冢地（本不洁净）倒是恰当的用途。
9 ～ 10. 一个谙熟旧约预言经文的读者，至此应对马太故事的主旨十分清楚了，因为它反映耶利米书十九 1 ～ 13 和撒迦利亚书十一 13 的预言。但是，现在还要用一段“引文”来说出预言的 应验 ，这段引文基本上是取自希伯来版的撒迦利亚书十一 13 （短语的先后顺序有很大的改动），但也包括耶利米书的成分（参看前面二 6 ，十一 10 的注释以理解“综合性引文”）。大概是撒迦利亚书中那位神秘的 户 引起了人们对耶利米书的注意，因为先知耶利米和匠的关系是人们难以忘记的（耶十八 1 ～ 6 ，十九 1 、 11 ）；我们前面提到的不少细节，都与耶利米书十九 1 ～ 13 的事有相近之处，其中买户一块田的事，也使人联想到耶利米买过一块田（耶三十二 6 ～ 9 ；纵然不是户的田）的着名故事；所以，马太才在“引文”中加进了 户的田 。把这段综合引文算到耶利米名下，是因为两位先知相比，耶利米的名气更大。（参，可一 2 ～ 3 中将一段连合的引文归于先知以赛亚的情况） 318 。
撒迦利亚书十一 4 ～ 14 是该书第九至十三章中的一个部分，描写一位“作王的牧人”，神命他统率祂的选民，但是他们背弃他，将他“击打”并“刺死” 319 。在基督徒看来，这段经文描述的正是受难的基督耶稣的形象，马太在二十一 4 ～ 5 ，二十四 30 ，二十六 31 中都谈到了撒迦利亚书的这位“作王的牧人”，这里他把撒迦利亚书十一 12 ～ 13 的“三十块银钱”和犹大的故事联系起来，是他对旧约经文的应验进行了多方面思考的结果；现在读者也许觉得这不是写历史的正规方法，可是如果我们正确地评价马太，则应该看到，他不是在把旧约一些毫不相干的思想随便拼凑在一起，他之所以把某些经文联系起来，是经过了审慎的神学研究，不光着眼于字面上浮浅的“一致”，而且更从它们暗含的预言主题方面的相合出发。
314 进一步请看 Senior pp.347 ～ 352 ，以理解这段故事在马太整个耶稣受难的述中所起的作用。
315 论及这个问题的着作不少，请看如 Stendahl
pp.196 ～ 197; Lindars pp.25, 116 ～ 122 ；尤其请看 Senior, pp.343 ～ 397 对这一问题有详尽的阐述（且在第 391 ～ 396 页有对各种不同观点的概述）。
316 GP, Ⅲ , pp.157 ～ 175.
317 请看 NIDNTT , Ⅰ , pp.93 ～ 94.
318 请看 Gundry, UOT ,
pp.125 ～ 126 note ，他对这段引文算到耶利米名下也有解释，但说服力差些。 Senior 的观点与之近似，他认为把这段引文归给耶利米，主要不是因为这句预言是不是耶利米说的，而是因为这句预言表现旧约预言的“耶利米类”，有关审判和定罪的预言均属此类，撒迦利亚书的预言亦应归入，见 Senior,
pp.367 ～ 369.
319 请看 F. F.
Bruce, This is That （ 1968 ） , pp.100 ～ 114 以理解此概念。
vi. 罗马巡抚的审问（二十七 11 ～ 26 ）
这是对耶稣的正式审讯，可是整个过程看起来更像一群东方人在作一场你死我活的讨价交易。彼拉多巡抚这位地方长官，是唯一有权作出判罪或免罪裁决的官员，他以敷衍了事的态度，先对犯人进行一套例行公事的审问，但审讯的主导权逐渐受犹太宗教领袖所左右；他们的要求、“众人”的支持在法庭上一时喧嚣尘上。这正是马太着墨的重点所在，所以杜利灵说：彼拉多“发挥了一个特殊人物的角色，是他刺激、推动群众明确地表达了他们对弥赛亚的态度”（ 73 页），他对彼拉多的评价就算有些夸张，却也是正确的。
约翰在他的福音书十八 28 至十九 16 里，更全面和完整的描述了彼拉多庭前的审问，在许多方面补充了马太述简略之不足，尤其解释了彼拉多本人奇怪的矛盾态度 320 。
11. 有关地点，请看二十七 2 注释 。审讯大概是在巡抚官邸前的高台上进行的，所以是一场公开的审讯。 你是犹太人的王吗？ 看来是重复犹太宗教领袖递交给彼拉多的诉状上的罪名（参，路二十三 2 ）。这样便十分巧妙地在耶稣承认自己是弥赛亚的同时，又为祂加上了一个最高的政治头衔。在马太福音中， 犹太人的王 的头衔只有外邦人用（二 2 ，二十七 29 、 37 ；在二十七 42 犹太宗教领袖们以“以色列的王”代之），现在出自一个犹太人的政治统治者之口，就明显带有一丝讽刺的意味，连口气也显得轻蔑傲慢。若按彼拉多对此称号的理解，耶稣满可以理直气壮的拒绝，但是它代表着旧约预言的内容，耶稣来到世上就是为应验这个预言，二十一 1 ～ 9 表明祂已有计划地要实行出来。于是，耶稣再次使用它在二十六 25 、 64 已经用过的“保留式的同意”的公式：你说的是（见该两节的注释）。只不过在这里不像在二十六 64 ，耶稣并未将祂的“保留”说出，设若说了，则“作王”的概念定会如约翰福音十八 33 ～ 37 所述的那样，与彼拉多等人的理解绝不相同。
12 ～ 14. 这里再次强调耶稣的沉默（如：二十六 62 ～ 63 ），无疑是影射以赛亚书五十三 7 的话。耶稣的沉默，绝不仅出乎彼拉多的意料之外〔贺兹曼（ Holtzmann ）指出“沉默往往不表示犹太犯人无言以对”〕；更重要的是使这位巡抚在判决时不知所措──“罗马的审判官们不愿给未加辩护的犯人判刑”（参，徒二十五 16 ），所以法院曾建立了制度，给被告三次答辩的机会，然后进行缺席宣判（ Sherwin-White, pp.25 ～ 26 ）。
15. 这种大赦法在当时是否存在，在福音书以外均找不到证明，只是有人从米示拏（ Mishnah Pesah]im 8:6 ）看出一丝端倪（见 Blinzler, pp.218 ～ 221 ）。若说这纯系地方临时特许的规定（也或许是彼拉多本人在处理棘手案件时，为维护信誉而作的一点改革）也不奇怪。为迎合公众的情绪而玩弄这种政治性的赦免手段，若从当今世界实行大赦来看是极易理解的，布林兹勒（ 205 ～ 208 页）有力地证明了罗马世界接受这种做法。照本节的述推测，当时对耶稣也好，巴拉巴也好，都还没有正式定罪；因为犯人一旦定了罪，只有皇帝才有这种赦免罪犯的特权。
16 ～ 18. 使用复数 他们 ，令人有些奇怪，是指“众人”（ 15 节）吗？他们对应释放谁早已成竹在胸。 巴拉巴 （“阿巴之子”，在亚兰文这个名字叫起来简直就像“阿爸（天父）之子”，马太应该轻易注意得到这个讽刺的地方）在马可的记述中是一个参与当时暴动的“叛乱份子”（参 38 节，那里的“强盗”也可能是指抱有政治目的的“匪类”），在犹太人眼中宛如罗宾汉型的义盗。 出名的 是褒贬两用的词，在罗马统治者眼里他无疑是一名“恶名昭彰的盗匪”，但在众人心目中他显然“受人爱戴”。彼拉多力图推卸责任，以免用捏造的罪名（ 18 节已暗示）给一个未得申辩的犯人判罪，其实是很愚蠢的；就算耶稣还受到一些人的欢迎和支持（见下面 22 节注释），这群充满民族主义激情的人们也不可能接受由罗马当权者提出的人选成为被赦的对象：他们的主意早已拿定。
一些读者看到 NEB 第 16 和 17 节里印有耶稣巴拉巴的名字时会大为震惊（参看 RSV 边注和 GNB ），这也不是不可理解的。但是大多数现代经文评鉴家均支持这种写法为原版的形式，而许多至今仍存的圣经抄本中已将“耶稣”二字有意去掉，那是出于一种自然的反感──盗匪巴拉巴怎能居然与耶稣基督同名！古教父俄利根的着述比我们现有的任何希腊圣经抄本更早问世，他写道：“许多文本中并未说明巴拉巴的名字也叫耶稣”──而这句话却暗示在另外许多版本中 确是有 说明了！如果原文中本无此名，很难设想信仰基督的文士们会自动给巴拉巴 \cs9 加上 耶稣的名字；相反，要把它除去的心情和作法却是容易理解的（俄利根本人即属后者），尤其另几部福音书中都没有提他的名字，又何必要在此写上呢。至于巴拉巴与耶稣同名则并非怪事 321 。彼拉多那个莫名其妙的问题“你们要我释放哪一个给你们，是巴拉巴呢还是称为基督的耶稣呢？）很可能是因为众人大喊要求释放耶稣（巴拉巴），而他确实不知道他们指的是哪一个耶稣。马太这种笔法确实颇具戏剧性。
19. 除了马太福音，再无别处提到彼拉多的 夫人 和她 作的梦 ，任何其他材料也没有对她的记述，即使神话也不会虚构她这种人。当时许多外邦妇女都对犹太教怀有一种莫名其妙的好奇心 322 ，这也就是她对耶稣案件感兴趣的原因。（她怎么会知道此事呢？是不是彼拉多对犹太宗教领袖们的企图早有所闻呢？）反正马太插进了这个妇人作梦的事，为的是让读者在和第 24 、 25 节一起理解时，更加突出耶稣的无辜──连一个异教妇女都看得明白！连她都听到了神的声音（通过作梦；参看一 20 ，二 12 、 13 、 19 、 22 ），犹太宗教领袖们反而听不到。总之，马太这位艺术家“把外邦妇女的话作为光芒四射的衬底，而把犹太人的罪恶表现为一块深色的浮雕镶在其上”（ Trilling,
p.68 ）。
20 ～ 23. 认为犹太宗教领袖能够 挑唆众人 去做他们本不愿做的事，实在缺乏理据；他们自己早已作出了选择，宗教领袖们只不过怂恿他们表达出来而已。马太强调 他们都 要求把耶稣钉十字架，说明这并不是少数人七嘴八舌的窃窃私语，而是很强的声音，马太是在为他第 25 节那可怕的高潮作准备。在耶稣被拿之前，马太还十分小心地把人群（“众人”）和他们的领袖们区分开（见前，本注释二十一 23 ～二十三 39 引言部分第二段 ，和二十二 33 的注释 ，原书 342 、 357 页），现在已无区分的必要，他们众口一词地要将耶稣置于死地（ 20 节的 众人 与二十一 9 、 46 ，二十二 33 ，二十三 1 等处的“众人”在原文是同一个词）。推断说聚集在官邸前面的众人，就是迎接耶稣进耶路撒冷，并对祂的讲道喝彩欢呼的那些人，这也没有理由；犹太宗教领袖们不会不预先采取措施来保障这里的群众是站在他们一边，支持他们的诉状的。但是，显然除这点以外，马太还表达了别的意思，他要我们注意，群众对耶稣的态度已经发生了变化，有些原来主意不定的人，甚至包括对耶稣曾有好感的人，听说他们的宗教领袖已定他亵渎神名之罪，便已改变了看法，起来反对他了。要知道，从犹太人口中喊出 把他钉十字架 的话，是件非同小可的事，因为钉十字架的刑罚是罗马人设立的，为大多数犹太人所憎恶（见 32 节以下的注释 \cs16 ）。但是，既决定把耶稣作为政治犯带到彼拉多面前，就必然有这样的结局，因为这是罗马人处置各地犹太暴乱者的一贯做法。
24. 彼拉多富于戏剧性的动作，和第 25 节“众人都回答”的喊叫，与第 19 节一样，都只见于马太福音一处。这一切的效果都是加倍的突出“犹太人”对耶稣被处死所承担的责任。那带有象征意义的 洗手 使人联想起申命记二十一 6 ～ 9 描写的礼仪，和诗篇二十六 6 和七十三 13 那含隐喻的语言。撒母耳记下三 28 描述大卫也这样做，用以表示一个欲加给他的杀人罪永不归他，故那节也值得参看。有人说，洗手的作法在希腊－罗马文化中并无先例，只在犹太人中间才有意义。不过，此处象征的手法十分明显，（想一想莎士比亚剧中的麦克佩斯夫人吧！）而且洗清血债在不少异教文献中都是很重要的题材 323 。彼拉多再次使用第 4 节的话划清界线： 你们自己承当吧 ，因为他明知，判处耶稣死罪是违心的，他要推卸掉自己的责任 324 。约瑟夫所着的书（ BJ , vi.
pp.300 ～ 309 ）里讲了一个很有趣的类似事件，事情发生在耶稣受难以后，在一名罗马地方长官面前站着另一个叫耶稣的人，一个被犹太领袖们判了死罪的先知，等待着他的宣判，于是他毅然作出了决定，“宣布这人是疯子并命令将他释放”。彼拉多恐怕极乐于照样而行，要是犹太领袖们不接受他的决定，就由他们去承担罪责。
25. 彼拉多拒绝承担责任的表示，在群情汹汹之下，立刻被 众人一致 接受了，他们回答说：“ 祂的血归到我们和我们的子孙身上！ ”在希腊原版里本没有动词，可是 RSV 、 NEB 和 NIV 都加了动词 be ，使这句话的口气由表态变成了愿望。这样做是不对的，因为这句话本是一句声明，表示他们接受彼拉多的话，等于说“责任由我们承担”。耶稣已按照犹太的法律“被定了罪”，不管是向罗马政府还是向其他人，他们对耶稣的死都必须承担责任（承担罪责在圣经中有固定的表达法，请参看书二 19 ；关于“血”必“归到”某某人身上的说法，可参看申十九 10 、 13 ；结十八 13 ，三十三 4 ～ 6 ；徒十八 6 等章节）。所以，这是他们所表的态度，不能看成是对犹太民族永远的咒诅，那样看就离开了圣经原本的意义 325 。马太把份量这样重的话，特别是 和我们的子孙身上 几个字认真不苟地记载下来，他心中想的恐怕是“这世代”在公元六十六至七十年犹太战争中的命运（在二十三 35 ～ 39 已经预言了），这是他们杀害神最后一位使者的必然下场。这一厄运将要落在整个民族的身上，标志其特殊地位的结束（见二十一 43 注释 ）。正因如此，马太才特别加上 都 字以示和第 15 、 20 、 24 等节只用 众人 不一样，不过希腊文的 \cs 16 l aos 一词是七十士译本特用来指耶和华的选民的，在马太福音中大多数情况下也是如此。本节中的话原出现在耶利米书二十六 8 ～ 9 的七十士译本里，是说那些欲致耶利米于死地的人，要冒险将无辜人的血归到自己的身上（耶二十六 15 ），马太写这段话时可能就想起这个故事。当然当时在场的只是以色列人之中很小的一部分，若认为本节的话是对所有犹太人世世代代的“咒诅”，那是荒谬可笑的；（何况马太及耶稣的其他使徒不都是犹太人么！）但是，马太欲使其读者理解，他在福音书中陈述得一清二楚的事──以色列人丧失其在神眼中的特殊地位──是因为他们拒绝和摈弃耶稣。
26. 尽管彼拉多作势弄态，频频推托，也无法躲避作最后裁决的责任，所以他终于作出了最后的宣判，一个万分残酷的决定：他使这“无辜的”人既 遭鞭挞 ，又 被钉十字架！遭鞭打 表示受极大的痛楚，这种刑罚常用于死刑之前（ Sherwin-White, pp.26 ～ 28 ），但绝不是象征性的只打数下，往往是将犯人打得“皮开肉绽”，有时直接导致身亡；上面提到的另一个叫耶稣的人，就经历了这种遭遇（ Josephus, BJ vi. p.304 ）。照路加福音二十三 16 、 22 和约翰福音十九 1 的记载，这挞刑似乎是一种单独的刑罚，是未判死刑之前执行的；判官也可以用它来免去犯人的死刑。所以说马可及马太福音中这一节内容所包含的事情发展，比字面上看起来要复杂（和严酷）得多了。
320 请看 F. F. Bruce 之文章，载于 GP , Ⅰ , pp.7 ～ 20 ；那里论述了约翰福音中该故事某些细节的重要意义。
321 约瑟夫提到，在公元第一世纪至少有十二个不同的人叫这个名字，其中包括四名大祭司！见本章 24 节的注释，那里谈到另一个持此名的人。
322 请看 Blinzler,
p.217 和 n.32.
323 如希腊诗人 Sophocles, Ajax 654; Virgil, Aeneid ii. p.719 ；两处都描写用净身去掉由于杀人而带来的污秽。
324 在许多抄本中都用“这义人的血”代替“这人的血”，以与 4 节和 19 节的联系更为自然，其实不一定存在于原版本中，不过更确切地表达了马太记述此事的目的。
325 请看柯斯玛拉（ H. Kosmala ）对此问题的详述，载于 \cs15 Annual of the Swedish
Theological Institute 7 （ 1968/9 ） , pp.94 ～ 126.
Ｃ 耶稣被钉十字架（二十七 27 ～ 56 ）
i. 士兵们戏弄耶稣（二十七 27 ～ 31 ）
耶稣不仅受了犹太人的嘲弄（二十六 67 ～ 68 ），现在还要受外邦人的凌辱。根据约翰福音十九 1 ～ 5 的记述，这事发生在彼拉多作出最后的判决之前；马可和马太则将各事件按发生的先后顺序整理述，把耶稣在肉体上被蹂躏（包括受鞭挞，见第 26 节注释 ）和在法庭上受审定罪的程序，根据事实情况分了开来。
27. 衙门 一词请看第 1 ～ 2 节注释 。 巡抚的兵 不是罗马的正规营队，而是从周围地区的非犹太人（如腓尼基人、亚述人，可能还有撒玛利亚人）中临时抽调的后援队伍。他们对犹太人绝无好感，把一个犹太人的“王”交给他们任意摆布，在他们看来真是千载难逢的好机会，正可借此发泄他们的反犹情绪。正是由于这种反犹情绪，此事发生数年之后在亚历山太也发生了类似的事件（ Philo, In
Flaccum 36 ～ 39 ）。总之， 全营的兵 （按正规理解，约有六百人）都集中来对付这一终生难遇的罕事，也不为夸张。 AB 译为：“全营列队肃立在祂面前”，好似祂在检阅“仪仗队”。
28 ～ 30. 所谓的 朱红袍子 实际上就是士兵的红斗篷，用来代替王的紫袍。 苇子 则代表王节， 荆冠 假作王冠。他们就这样把耶稣装扮成为一个登基的王，还让人照希腊王要求的那样 跪在 祂的面前。 恭喜犹太人的王啊！ 可能是用来模仿 欢迎该撒 这句正式的口号。到第 30 节对耶稣进行肉体上的虐待之前，整个情景还谈不上“蹂躏”，只是戏弄而已。哈特（ H. St J. Hart ） 326 甚至认为，给耶稣戴的“王冠”是仿效东方某些帝王的冠冕，周围有四射的光线有如太阳，所以耶稣冠上的刺（即枣椰树呈刺状的托叶）本应向外而非朝头部刺入的。
31. 罪犯通常都是光着身子拉出去钉十字架的。这里让耶稣仍 穿上祂自己的衣服 ，照例是对犹太人不能接受此作法的一种让步。第 35 节还要谈到耶稣的衣服。至于“王冠”和王的其他标帜是否也拿掉了则没有表明；布林兹勒（ Blinzler, pp.244 ～ 245 ）认为一定是拿掉了，因为士兵是不许当众戏弄犹太人（特别是称作犹太人之“王”的人）的，所以说，传统耶稣十字架受难的图画，凡在耶稣头上绘有荆冠的一律不对了。
ii. 耶稣被钉十字架（二十七 32 ～ 44 ）
第 22 ～ 26 节已为本段所要描述的可怕事件作了准备。犹太律法从不允许将人钉十字架处死，但这种刑罚在巴勒斯坦却从公元前一世纪就已普遍执行，是罗马人专用来惩治政治叛乱份子和暴徒的，执行时尽量使众人围观，以起杀一儆百的效用 327 。详述酷刑给犯人带来的痛苦和犯人死前的惨状并不困难，基督徒在传道时常常不厌其烦地讲述一些细节，可是福音书的作者们却没有这样做，马太更是一笔带过，仅用了一个分词表示耶稣已被他们钉在十字架上了（ 35a 节）。他更注意的是事件本身的意义，所以他再次着重写了戏弄的部分，就如第 27 ～ 31 节那样，但这次已不是外邦人，而是犹太人自己在污辱讥诮他们的“王”了。更为惊人的是，在这段难以想像的情节中，一些基督论中最高的称号都以醒目的形式集中地被提出来，如：犹太人的王、建造圣殿者、神的儿子（两次）和以色列的王等。他们用这些称号极尽其讥讽嘲弄之能事，但事实上却一而再、再而三地强调这些称号，因为耶稣神圣而高贵的使命，本来就是注定要在受污辱和被钉十字架中完成。一位弥赛亚却遭十字架上处死的命运，这种震撼人心的矛盾现象在本段的记述里强烈表明出来。
32. 犯人必须背到刑场的仅是十字架的横杆──竖杆早已立在当地，只待将横杆钉上了。即使如此，横杆的重量也可想而知，耶稣遭鞭打和苦待之后无力扛起它，并不意外，这时“强征”一名代扛者（见五 41 注释 以理解这种实际情况；那里所用的动词同此）也是常有的事。 西门 恰巧路过，就被强征作了代扛人，可是根据他的名字和对他家庭的记载（见可十五 21 ），很可能正因他做了这件事而后来成了耶稣的门徒。
33 ～ 34. 各各他 据推测是郊外一个固定处死犯人的地方，位于一个百姓集之处，所以在这里用钉十字架的酷刑处死犯人最能起杀一儆百的效果。圣墓教堂（希律时期位于耶路撒冷城墙外面）看来最像是各各他的原址 328 ，当然至今尚不能肯定。用 苦胆 （据马可说是“没药”） 调和的酒 一般看作是可以减轻被钉痛苦的一种麻醉性饮料，散合俊（ Sanhedrin 43a ）告诉我们，耶路撒冷的才德妇人们曾拿此种饮料给将死的犯人喝（这是受箴言三十一 6 ～ 7 的启示而作出的行为）。若确如上述，则耶稣拒喝可能表示他决心要完全清醒地经受一切他所必须经受的 329 。不管怎样，在马太看来，这句话的主要意义在于它和诗篇六十九 21 的关系（特别是这里也用了七十士译本的 苦胆 ，而没用“没药”，在下面第 48 节还要重复这句话。诗篇第六十九篇与第二十二篇的话在耶稣受难的整个故事中一再强调，表明耶稣正是那两篇中所说的“受苦难的义人”。
35 ～ 36. 一般来说，遭处决的犯人的私物都归给掌刑的刽子手。但就连这件平凡的事，马太也看出是诗篇二十二 18 的应验。第 46 节耶稣在十字架上发出的喊叫，首先引起我们想到的无疑也是这篇诗篇，此外还有几处的回应也都包含在这段记述中，如： 39 、 43 节等。士兵的职责就是要看守这些被处死的犯人，当然是为了防止任何骚乱的发生和有什么解救行动；对马太来说，强调士兵的看守之所以重要，是要为第 54 节的惊叹铺排，使这段记述达到一个神学的高潮。
37. 写成的 罪状 （或称 罪名牌 ）通常是在犯人被押往刑场时由人在他前边举着，或是挂在犯人的脖子上，然后安在十字架上，以起杀一儆百之作用。 犹太人的王 在这里自然是讽刺的，是对那些要作解放者的人们发出的警告；不过马太无疑是希望他的读者能透过表面的讽刺去理解，耶稣是透过祂的死而作王这一似非而是的事实。 在他头上 说明耶稣的十字架是传统的十字形的，不是常用的丁字形的。
38. 强盗 一词（ le{ste{s ）在二十六 55 和约翰福音十八 40 谈巴拉巴时都用过，可用来指江湖盗匪（路十 30 ；林后十一 26 ），而约瑟夫则用它来指搞政治动乱的人们（如巴拉巴之类），因此这两个人与其说是一般的盗匪，不如说更像政治暴乱犯（当然给耶稣加的罪名也是一样）。这样一来，耶稣竟被当为三个“奋锐党徒”式的暴乱者之一而死去，可这恰恰是祂在传道期间多次要划清关系的那一种人，真是一大讽刺。马太写这节时，心中一定想到了以赛亚书五十三 12 的话：“他被列在罪犯之中”。
39 ～ 40. 讥诮并摇头 是另一个取自诗篇第二十二篇的片语，这次是该篇的第 7 节，若说它来自耶利米哀歌二 15 ，就更明显了。不信神的人在神的子民处于危难之时出来尽其讥诮之能事，在旧约中已屡见不鲜；对此请看下面 41 ～ 43 节的注释。这次讽刺和讥诮所针对的是，耶稣发出的 拆毁圣殿，三日又建造起来 的威吓。是不是公会审讯时有关这条罪状的消息（见二十六 61 注释 ）已泄露出去，被旁观的群众听到了呢？还是人们已普遍相信，这就是耶稣自己宣布的目标，因而就这样为他设立了罪名呢？不过这里还有一处也回应了公会的审讯，那就是 神的儿子 的称号（见二十六 63 注释 ）。在这里称耶稣为 神的儿子 自然有讥讽的意味，但若细看整个片语“你如果是神的儿子”，便知这与四 3 、 6 ，撒但试探耶稣所用的邪恶语言完全相同。这次，耶稣本可以与上次一样，利用祂的特殊身分，以躲避祂的使命所带给祂的严峻后果。耶稣在客西马尼园中已经经历过这个试探并拒绝了，现在人们所说的也不过如此。而且，若从反面来解释这些过路人的辛辣语言，则正是 因为 祂是神的儿子，始终以父的旨意为准，所以才不 从十字架上下来 。这样难领悟的真理，讥诮祂的犹太同胞不认识，反而是外邦士兵们承认了（ 54 节）。
41 ～ 43. 在这里又像在二十六 57 一样，把犹太宗教领袖的各种职称又全部罗列出来（二十六至二十七章基本不提 \cs9 文士 ），这是为了突出犹太教全体官方人士对耶稣的全面否定和拒绝。他们竟胆敢使用 以色列的王 这一宝贵的称号来嘲讽他们拒绝 相信 的人，又用 神的儿子 这一称号来奚落他。不过，在这种奚落和嘲讽中另含有微妙的意义：在《所罗门智慧书》（ Wisdom of Solomon ） 2:10 ～ 20 里，我们可以读到那恶者恶待“诚实的可怜人”的故事，那里有同样讽刺的话：“如果这个公义的人是神的儿子，神就会伸手救祂脱离敌人的魔爪”。神的仆人遭受逼迫的主题在这里又多了一个犹太人的例子。不过，第 43 节的话实际上更直接地回应了诗篇第二十二篇，这次是第 8 节，可能也正是启示所罗门写出智慧书那段话的章节吧。
44. 除了犹太宗教领袖和过路人之外，连犹太罪犯也参与了这场戏弄。这样，耶稣被祂的族人的摈弃就完全了。
326 JTS 3 （ 1952 ） , pp.66 ～ 75.
327 欲知这一酷刑如何执行，请看 Blinzler 的描述（ pp.248 ～ 251 ），欲全面理解其重要意义，请看 M. Hengel, Crucifixion （ 1977 ）；另看 NBD pp.253 ～ 254 ，那里有简明扼要的解释。
328 请看 NBD , pp.161 ～ 162 ，欲详请看 \cs15 J.
Wilkinson, pp.145 ～ 150.
329 甘德里对此有不同的看法，他认为这必定是一种故意调成难以下咽的饮料，因此这样作是一种嘲弄的行为，并不是怜悯的表现；请看 Gundry, UOT ,
p.202, n.6.
iii. 耶稣的死（二十七 45 ～ 56 ）
前一段耶稣受难的故事始终集中在外邦士兵和犹太群众对他的万般敌视和侮辱上，耶稣本人则显得消极软弱，他沉默不语地忍受着折磨和痛苦。现在画面开始改变，我们可以从耶稣本人的谈话态度上和陆续出现的现象中，看出真正重大的事情就要发生了。马太如他一贯所持的态度，对耶稣肉体受苦的细节或耶稣具体的死因不甚关心，不断将重点指向耶稣的死就是旧约许多章节的应验这个主题上，直到 54 节，由一些最不可能的人口中表达了他们的认信，使这段故事达到了高潮。
45. 在整个受难事件的记述里，这是马太第一次提到事件发生的时间，马可在此之前已经提到钉耶稣在十字架上的时刻是巳初 330 ，而马太并没有这样说，所以他的读者会推断（约翰也如此记载），钉耶稣在十字架上的时刻大概是 午正 ，而整个上午都在审讯、鞭打、戏弄中过去了。如此看来， 直到申初 耶稣有整整三个小时是活着钉在十字架上的。这段时间遍地都处在黑暗之中。逾越节逢望日，不可能出现日蚀，那么可能是因为起了沙暴，或是乌云笼罩；照马太的意思，最合适的解释莫过于，这是神不喜悦的直接信号，正如阿摩司书八 9 所示。 遍地 表示事件发生在某个地区，如第 51 节的地震，并非像 RSV 边注所建议的，是一次全球性的大崩裂。请参看二十四 30 ，有关“地上”的用法，这里可能是有意重复出埃及记十 22 的话，即神要使“埃及遍地”黑暗。
46. 第 46 ～ 50 节发生的一系列事情说明，耶稣的喊叫是在祂临死前发出的。 大声喊 （ anaboao{ ，新约中使用此词的唯一之处）是个表达强烈感情，或向神发出呼求的语气很重的字。耶稣大声喊着说的不是一句心平气和的神学宣言，是由于祂意识到不得不与神疏远而发出的极度痛苦的叹息；这正完全反映了耶稣的死是“为多人作赎价”（二十 28 ）的深意。极为引人注意的是，这次耶稣没有称神为“父”，这在对观福音书中是唯一的一次。这句话自然是来自诗篇第二十二篇 1 节的引文（请看前面第 35 节注释 ）；诗篇第二十二篇是以绝望时的呼求开始，以充满信心的胜利结束的一篇诗，基督徒事后读到这段，定能看出这段信息之恰当。但是，不应把耶稣的话与诗篇第二十二篇中他没有引用的部分联系起来。十字架上受难的整个过程暗指的是诗篇第二十二篇中义人受苦难的部分，并不包括后来得神肯定应许的部分。耶稣仍然可以呼叫“ 我的神 ”，这一事实已证明祂那被遗弃的感觉，与一个虚无主义者的绝望毫无共同之处；这是祂自愿从祂父神的手中接过的“杯”（二十六 36 ～ 46 ）。
马可福音十五 34 用亚兰文表达耶稣的呼喊。马太的 以利 （看来下面的解释很有必要，因为已有人误解祂在呼叫以利亚了； 47 节）则是希伯来文，其他字句是亚兰文；不过，诗篇第二十二篇的他尔根亚兰文注释在此处也用了希伯来字 以利 ，马太可能就是参照那个文本。
47. 以利亚 是犹太末世盼望中的一个重要人物，对这点可看十一 14 ，十七 3 、 10 ～ 13 等处的注释。稍后，犹太教徒的虔敬信念使他们产生一个思想：即到了必要的时刻，以利亚会从天上下来帮助他们 331 。旁观的众人如此这般地解释耶稣的喊叫，说明他们对耶稣的使命有某些认识，认为祂的使命是导致预言应验时代，即以利亚显现的到来。
48 ～ 49. 拿 醋 给耶稣喝是诗篇六十九 21 另一次回应（见前面 34 节注释 ）。这里指的必是一种掺了水的酒醋“波斯卡”，人们得以把它马上拿来，是因为“它是供劳工和士兵解渴用的一种普通冷饮”（ Blinzler,
p.255 ），这里是那些看守十字架的卫兵们留着自用的。所以，这次给耶稣醋喝是一种善意的表现 332 ，而其余的人则提出反对，他们讥讽地说，既然耶稣已经呼求，若该得救，应由 以利亚 来解救他 333 。
50. 钉十字架致死的医学原因，在无实验证明的情况下只能推断。马太的述中有一点很清楚，那就是耶稣并不是体力耗尽而慢慢死去的。在本节耶稣仍像在第 46 节中一样 大声喊叫 ，说明祂还有相当大的力气，马太用了一个不寻常的表达形式── 交出了自己的灵魂 ，表明这是耶稣自动自愿的行为（在路二十三 46 表现得更为清楚）。马可和路加都用了同样的说法（即“气就断了”），因此我们可以清楚地看到， 灵魂 在这里指的是耶稣肉身的“魂”（即祂的生命），与圣灵毫不相关。马太并未说明这次的“喊叫”是像约翰福音十九 30 所描写的胜利的喊叫──“成了”呢，抑或仍像第 46 节那样的痛苦的喊叫；无论如何，希腊动词 krazo{ （“呼求”、“呼吁”）的使用再一次令我们想起诗篇二十二 2 、 5 、 24 等节中七十士译本也曾使用这个动词。
因此说，耶稣断气的时刻仍应是申初（ 46 节）。至于第 57 ～ 60 节所讲的事（约十九 31 ～ 42 述得更详），不可能在三个小时之内完成；约翰福音十九 31 ～ 42 清楚地表明（马太也如此认为），安葬的事必须在日落之前，也就是安息日开始之前办完。
51. 殿里的幔子 （可能是进入“至圣所”的那幅幔子，不过从公会进入圣所的入口处也有一幅幔子）裂为两半，固然可能是地震的原因，但人们无疑认为这一现象象征着：通向神的路因着耶稣的死而打开了 334 。这个现象的另一象征便是神对陈旧的敬拜制度的宣判，若按耶稣关于圣殿将要被毁的话来理解，幔子的撕裂也可被看作是公元七十年大事件的预兆。加上 从上到下 的字样是为了显示这是神的手而不是人的手所为，表示神亲自将祂的殿贬为世俗之所 335 。
地震除了是幔子裂为两半的原因之外，还是坟墓也开了的原因。在旧约里，地震是神显示其大能的象征（如：士五 4 ；诗一一四 7 ～ 8 ），特别是在神施行审判的时候（如：珥三 16 ；鸿一 5 ～ 6 ；进一步请看 Senior, pp.313 ～ 314 ） 336 。
52 ～ 53. 这次地震产生的惊人后果（尤为惊人的是，除马太福音之外无处可找到它的记录）似也应看作是象征性的。犹太教神学从以赛亚书二十六 19 和但以理书十二 2 等章节，发展出“到了末日，肉体要复活”的信念（以西结书三十七 1 ～ 14 的话就被解释为末日的复活，马太在此用的语言说明他深深记着那段话的意思），约翰福音五 25 ～ 29 又记载了耶稣的教训说，“时候将到，现在就是了”，即这一希望必将透过祂而实现。这里把这一信念描述得十分具体，把这些具体的事均看作是耶稣的死所带来的结果。然而 耶稣复活以后 几个字放在这里，说明马太并未把一件件事按照严格的“先后”顺序来述，因为已睡的 \cs9 圣徒 起来不是发生在耶稣死后，而是发生在耶稣复活以后，除非在圣徒起来和他们进了 圣城 之间有两天间隔，马太未加说明吧 337 。这恰恰反映了“耶稣的复活即末日总复活的开始”的观点（ Dunn, p.118 ），这个观点在哥林多前书十五 20 以下还要重提。 圣徒 即旧约中神的子民，照希伯来书第十一章的说法，他们全是“存着信心”死的，盼望迎接复活后更美的生命（来十一 13 ～ 16 、 35 、 39 ～ 40 ），现在这个盼望透过耶稣即可实现。所以，这件事的神学意义对马太分析基督之死十分重要；它是一段“真实的历史”（一部摄影机所能摄下的也不过如此），但在没有确凿证据的情况下，只要相信，不必寻找什么客观的证明了。总而言之，这是一件空前绝后的事件，不是“正常”经历的准则所能判断得了的 338 。
54. 第 51 ～ 53 节（还有 45 节）为我们提供了许多惊心动魄的自然现象和超自然现象，有力地证明耶稣的死（及复活）有着深远的意义。现在我们即将看到神对十字架前异教士兵的怒气所产生的效果。马可只提到 百夫长 一个人，马太还加上了那些 与他一同 看守耶稣 的人 ，这样就形成了一群人，他们由衷地承认耶稣是神的儿子，与第 39 ～ 43 和 49 节戏弄耶稣的一群人恰成对照；而且，这一群人全是外邦人，向人们指明耶稣的门徒来自万民（二十八 19 ），他们将取代“神国那些不信的子民”（八 11 ～ 12 ，二十一 43 等）。 极其害怕 （参十七 6 ）是面对神大能的显现时所产生的正常反应（参九 8 ，二十八 5 中的“害怕”──原为同一动词），他们的由衷之言，与门徒在十四 33 中面对神的大能而感到害怕时所产生的反应极为相似（参十四 33 注释 ）。当然从说这句话的人的角度来看，有多少基督教神学的内容寓于他们的话语之中是值得怀疑的（路二十三 47 的表达方式的世俗味道更浓），不过马太的意图十分明确，他希望我们从这些人的话中对所发生之事有个正确的理解。第 40 和 43 节里， 神的儿子 之名用于戏弄和讥诮，而现在已名实相符了。
55 ～ 56. 耶稣之死的故事以罗列一些目击者的名字而结束。这两节同时还起着承上启下的作用，因为同样的人在二十七 61 和二十八 1 里还要出现，再次作为耶稣安葬和复活的见证人；这样可以令我们确信，死了的耶稣后来确从死中复活，这是一件真事，没有一点差错。路加福音八 1 ～ 3 提到几位妇女中包括 抹大拉的马利亚 ，她在加利利一直照顾着耶稣的门徒，所以他们都是耶稣始终不渝的追随者。 雅各和约西的母亲马利亚 可能就是耶稣的生母（见十三 55 以得知耶稣兄弟们的名字），可是“那个马利亚”（二十七 61 ，二十八 1 ）的提法又不像是在说耶稣的母亲，而且马可福音十五 40 更指出她的儿子是“小雅各”，也是耶稣十二门徒中的一员（以此称呼表示与西庇太的儿子雅各并非同一人），那么他就不是耶稣的兄弟雅各了，因为耶稣的兄弟雅各当时还不是门徒，是后来才成为耶路撒冷教会的领袖的。
330 马可福音十五 25 的话造成了与约翰福音十九 14 之间的矛盾，那里说彼拉多宣判的时候“约在午正”；布林兹勒（ pp.267 ～ 269 ）的看法是，这句给人找麻烦的话并不在马可福音的原版中。
331 请看 TDNT , Ⅱ , p.930.
332 与 Gundry, UOT ,
pp.203 ～ 204 的看法不同。
333 RSV 边注里加了一句话，是取自约翰福音十九 34 的，那里说举枪扎耶稣肋旁的事发生在耶稣断气之后。在一些很重要的希腊文手抄本里都有这句话，但在早期版本中却没有，早期教会领袖的着作中也不引用。
334 请看希伯来书六 19 ～ 20 和十 19 ～ 20 以理解此象征意义的进一步发展。另参看以弗所书二 11 ～ 19 。
335 在拉比的口传材料说这件事是否有“圣殿被毁前的四十年间，圣所的各门往往能自行开合”（ Yoma 39b ）之类的不伦不类的传说呢？
336 欲知耶路撒冷地区发生地震的情况，请看 D. Baly 编着的 The Geography of the Bible （ 1974 ） , p.25 ；另看 ISBE , Ⅱ , pp.4 ～ 5.
337 在希腊文里，这个短语仅能用于表示他们“出现”的时间，但更可能如 RSV 的理解，指他们“出来”的时间。
338 温翰（ D. Wenham ）在 TynB 24 （ 1973 ） , pp.42 ～ 46 ，对此问题作了十分有益的阐释。
Ｄ 耶稣的安葬与复活（二十七 57 ～二十八 20 ）
本部福音书的最后一部分具有十分强烈的戏剧感染力，结构匀称，述的焦点集中在复活上面：
二十七 57 ～ 61 耶稣的死及安葬
二十七 62 ～ 66 设卫兵把守
二十八 1 ～ 10 墓空而主复活
二十八 11 ～ 15 卫兵的报告
二十八 16 ～ 20 耶稣复活并掌权
i. 耶稣的死及安葬（二十七 57 ～ 61 ）
这一小段强调两件事：第一，耶稣真的死了；第二，祂的安葬是合乎礼仪并含有敬意的，与习俗相悖。罗马人一般不给一个钉死在十字架上的人下葬，只将他卸下丢在地上就是了。犹太人遵经守法，不允许这样做，但也不向处死的犯人表示任何敬意，只把他们埋在一个公墓里，不许葬在自己的祖坟墓地上（ Daube,
pp.310 ～ 311 ）。约瑟的处理既符合犹太律法，又不同一般，且相当高贵得体。
57. 马可和约翰讲得明白，这事在日落前做成，即安息日开始之前；申命记二十一 22 ～ 23 要求，挂在木头上的尸体必须在天黑之前下葬（参 Josephus, BJ iv,
317 ；那里讲到同样的忌讳，特别是对在十字架上处死的尸体）。我们从其他几部福音书中得知，约瑟是个议士（马可的记载），曾反对谋算杀害耶稣（路加），又暗暗地作耶稣的门徒（约翰）。他是个 财主 ，所以在都城郊外拥有一座未用过的新坟（只有马太告诉我们这是他自己的坟， 60 节）；不过，马太提及这点还因为它使人们想起以赛亚书五十三 9 ：“他们使祂……死的时候与财主同葬”。
58 ～ 61. 向彼拉多求耶稣的身体并没有什么异常──倒是犹太宗教领袖们可能反对约瑟的要求，认为他这样作是“扰乱民心”。那个时期在磐石里凿坟墓的现象在耶路撒冷周边地区（包括一些在圣墓教堂内）仍然可见，有时一个坟墓里有不止一个室，室壁上各有数个壁龛，可安放多具尸体，不过入口只有一个，很低矮，外面有一个凹槽，可以滚过一块 大石头 挡在墓口，以防动物潜入或窃贼盗墓 339 。一个 新 坟墓并非指刚刚建好的坟墓，而是指从未使用过，亦即所有的壁龛都是空的。马太提及这点，还提及 干净的 细麻裹尸布（只见于马太福音），都是为了强调约瑟在处理耶稣尸体时表现出的关切和敬意。约翰福音十九 39 ～ 40 还提到极为贵重的香料，更进一步证明约瑟高尚的赤诚之心。关于观看的妇女，请看第 55 ～ 56 节的注释 \cs16 。
ii. 设兵把守（二十七 62 ～ 66 ）
在马太福音关于耶稣复活的一段述中显得十分重要的卫兵，在其他福音书中连提也没提。马太之所以提及是因为当时有谣传，说耶稣的尸体可能被门徒偷去，以使人怀疑基督徒关于耶稣要复活的宣言；游斯丁说这种谣传直到公元二世纪中叶还有人努力传播着（见 Dial , 108 ）。谣传本身恰好证明，坟墓中空无一人是无可否认的事实；问题是它是怎么空的呢？
欲理解马太故事的历史真实性，请看二十八 11 ～ 15 的注释 。
62. 马太的时间短语显得有些累赘，简单说来就是“安息日那天”。要彼拉多办这事、当节的日子以石封墓等，显然都不符合文士对律法的理解， 祭司和法利赛人 在这一天做这些事是最违法不过的了，按理马太应特别提出“安息日”以引起读者的注意才是，可是马太为什么偏回避使用“安息日”而代之以如此奇怪的说法呢（这说法是仿照马可福音十五 42 的短语，马太在第 57 节略去了）？因为对 他 来说，重要的不是安息日，而是耶稣的死日，即 预备日 。请注意 法利赛人 在此再度出现（见二十六 3 注释 ），马太重提他们是为了强调，公会里这相互对立的两派因为惧怕耶稣的影响，至今仍坚持联合，甚至不惜违犯他们自己有关安息日的规定。
63 ～ 64. 在希腊文中， 诱惑人的和迷惑 是同根词。耶稣在二十四 4 、 5 、 11 、 24 等节里正是这样斥责假先知的（用“迷惑”一词），现在祂的敌人反过来也这样攻击祂，但事实将证明他们是错的 340 。三日后要复活的预言大概是指十二 40 里耶稣说过的话，因为那是马太记载中耶稣唯一一次提到 \cs9 三日 的。但可以相信，犹大或其他通风报信的人，早就把耶稣私下明显谈及这意思的话（十六 21 ，十七 22 ～ 23 ，二十 17 ～ 19 ）向他们简报了。 先前的 迷惑应是指耶稣的弥赛亚宣言， 后来的 便是那为了证明前者而捏造的“复活说”了。
65 ～ 66. 你们有看守的兵 ，看来是许可他们用守圣殿的卫兵（犹太人）来看守的意思。 带着卫兵去 （是 RSV 边注里的另一种译法）则表示彼拉多拨给他们的（非犹太）援军的一个支队。那么究竟这些兵是谁呢？犹太宗教领袖若要调动自己的兵丁，则根本无须取得彼拉多的许可，二十八 14 又表示这些兵是听彼拉多调遣的；再者， 卫兵 一词的希伯来字（在新约中出现不多）是由拉丁文的 custodia （“卫兵”）音译过来的。根据以上三点判断，这些兵是彼拉多的部队；犹太宗教领袖们前去是争取最大程度的保安防御力量。至此，彼拉多已被这整个案子搅得筋疲力尽；他本来想挫败那批犹太宗教领袖，这次却表现得出乎意外，有求必应。
339 请继续看 Wilkinson, pp.155 ～ 159 ；另 NBD , pp.153 ～ 154.
340 planos （“诱惑人的人”）一词是后来犹太人辩论中常常用来攻击耶稣的，在他勒目（ Talmud ）中竟能找到称祂为巫师之处，即说祂诱惑别人崇拜偶像或离经叛道。 ──《丁道尔圣经注释》
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