丁道尔圣经注释
马太福音第廿八章
iii. 墓空而主复活（二十八 1 ～ 10 ）
新约里无处找到对耶稣复活的描述 341 ，我们看到的仅是对其结果的述而已。其结果有二：一是墓已空，二是门徒们见到了复活的主。马太福音这最后一部分的中心段落为这两个方面提供了“证据”（故而这段的标题如上），而后各段则继续述：第 11 ～ 15 节描写空墓，第 16 ～ 20 节讲述复活的主。这样述毫无疑问有个总的目的，那就是维护基督教的教义，提供证据来证实基督教的耶稣复活说。但这段里一直强调的（除了卫兵的故事）并非要为非基督徒提供事实证明，而是强调这个令人难以置信的真理，对耶稣的跟随者有多么重大的影响，他们感到惊讶兴奋，从惧怕变为欣喜，从疑惑变为确信。马太记述了他们与耶稣破坏了的关系得以恢复，并从耶稣接受了下一步的使命，并以此结束他的全书。
要协调在各福音书中述空墓和复活这两件事的细节，其难度之大为众所周知 342 。在一系列令人困惑不解的事件中，故事与故事之间无法准确地取得一致是不难想像的。马太的述和马可的述分别究竟有多大，至今尚存有争议。马太第 1 和 5 ～ 8 节总的来看与马可同，但他略去了马可的某些细节（特别是拿香膏去膏耶稣身体的一段和有关石头的议论），加进了第 2 ～ 4 节“主的使者”这段明显的“超自然现象”的述，马太的主的使者显然就是马可福音十六 5 中的“少年”了。至于 9 ～ 10 节的传说是不是马可不知道呢？这须先解决了马可福音的原着是否止于十六 8 这个悬而未决的问题 343 ，才能判断。
1. RSV 圣经说得十分清楚，事情发生的时间是星期日天快亮的时候。第一个短语 opse …… sabbato{n 的意思很自然是“安息日将尽”，而动词 epipho{sko{ 译作 天快亮的时候 （路二十三 54 也用此动词表示“快到了”之意），因为犹太人的一日“始自”黄昏。布莱克（ Black, pp.136 ～ 138 ） 344 在此基础上认为马太这里指的是星期六的晚上，这便与其他福音书的说法不一致了，他们都说妇女们来到墓前的时刻是黎明时分。其实，其他地方 epipho{sko{ 都指黎明， opse 也清楚地用来作“以后”的意思，与 RSV 的译法一致（见 BAGD, p.610b ），这样看来， RSV 的译法还是较为妥善的 345 。马可福音中的“清早……出太阳的时候”说得多么明了，很难理解马太为何不采纳这一说法。 来看坟墓 ，若与马可福音十六 1 ～ 2 的描写相比，她们的动机简直太索然无味了，何况她们在二十七 61 时早已看到坟墓了；可见马太的兴趣不在述妇女去做什么，而在述她们从未有过的经历。常有人指出，空墓和复活主的第一批见证人都是妇女，她们的角色恐怕不能说是为讲解教义而虚构的吧，因为在犹太人的社会里，妇女本是不可出来作见证的。
2. 关于 地大震动 ，请参看二十七 51 注释 。在那里圣徒的坟墓因此开启，而在这里石头则因此滚开。 主的使者 从福音书头两章出现以来（见一 20 注释 ），现在是第一次出现。他在那里是传达神的圣旨，向约瑟 和 博士们作指示、作解释，这里他仍是来作指示和解释（ 5 ～ 7 节）。他并不是来打开墓门，好让复活了的基督出来，第 6 节已指明基督已经复活了。妇女们并不是来看祂怎么复活的（“彼得福音”恰恰增添了这方面的内容），而是来看祂已经复活的事实；墓门的开启是为了她们，而不是为了耶稣基督。
3 ～ 4. 对使者形象的描写重现了但以理书十 6 （“面貌 如闪电 ”）和七 9 里神本人的形象（“ 衣服洁白如雪 ”）。关于 看守的人 的反应，可以与但以理书十 7 ～ 9 的话比较，另外启示录一 17 人们见到异象后的反应，也与但以理书十 7 ～ 9 部分一致。所以，这里见到的“神的使者”，不单是个“使者”，从对他的描述看，他就是神本人的显现。这在旧约中是常有的事。祂带着神完全的尊荣而来，在祂面前没有人能站立得住（ 5 、 8 节里说妇女们也是很害怕的）。
5 ～ 7. 这几节已将看守的人略去，使者的信息是专门传达给妇女们的。被邀请去 看安放主的地方 的，正是那些看着主的尸体安葬的人（二十七 60 ～ 61 ）──这样就避免了产生差错的可能性； 复活了 的正是那 被钉死在十字架上的耶稣 ，一切都 照祂所说的 应验了。马太曾多次记录耶稣关于祂死后复活的预言（十六 21 ，十七 23 ，二十 19 是明确说出的，十二 40 是未明说的），使者在这里特别提到二十六 32 的话：“我复活以后， 要在你们以先往加利利去 ”，而这个预言将要在第 16 ～ 20 节里应验。 在那里你们要见祂 一句为我们在讨论二十六 32 时提的问题做了结论，就是说 proago{ 这个希腊词在这里的上下文中不作“率领”讲，而是“先去”的意思。门徒们（不像妇女们，见 9 ～ 10 节）必须到了加利利才能见到复活的耶稣。
在第 7 、 10 、 16 诸节中多次提到加利利，使它成为全书在胜利的高潮中结束的地方，这正是马太自始就有的意图，他曾强调加利利是出现大光的地方（四 12 ～ 16 ），与耶路撒冷不同；耶稣在耶路撒冷遭受厌弃并被处死，祂在预言耶路撒冷的浩劫时只有哀叹（二十三 37 ～ 39 ）。人们常常认为，正因马太（和马可）有此“成见”，才没有记录耶稣在耶路撒冷向门徒们显现的事，而路加和约翰对之就有集中的记载（固然约翰福音第二十一章后来也补加了在加利利显现的情况）。有关这个问题请看史敦豪（ Stonehouse ）的书第六章，他认为马太的记述中虽明确讲到耶稣在耶路撒冷向 妇女们 显现的情况，但并未排除在加利利（ 16 ～ 20 节）之前，耶稣也曾在耶路撒冷显现给那十一个人的可能性 346 。
8. 马可提到他们 害怕 ，马太又加了大大的 欢喜 ，从这里开始为第 17 ～ 20 节那欢欣鼓舞的高潮作准备。这种复杂矛盾的心理状态，正是她们遇此事后所产生的自然反应。 去报给 祂的门徒，说明她们确实马上把所见所闻的转告了，路加福音二十四 9 ～ 11 的记载即可证明。马可的话“她们什么也不告诉人”与上述记录明显不一致，可是马可除了指她们暂时保持缄默之外不会有别的意思，不然他就把妇女们描写成不顺从耶稣在第 7 节里给她们的指示了。我们不知道原版的马可福音有没有十六 8 以后的部分，若有的话，内容是什么，因此我们现在难以确定该如何解释妇女们的表现。
9 ～ 10. 路加未提耶稣在坟墓外边向妇女显现的事，路加福音二十四 22 ～ 24 中找不到任何记载。此外，路加福音二十四 34 的意思好像主第一个是向彼得显现的，如果保罗在哥林多前书第十五章中是按事情发生的先后顺序记录的，那么意思则与路加同。但是，当时妇女是不算见证人的，基于这个思想，我们很难要求在保罗所列的清一色男人的名单中包括妇女。约翰福音二十 11 ～ 17 和马太福音一样，都说首先是显现给抹大拉的马利亚看（在第 2 节里又突然用了复数 我们 ，说明马利亚当时很可能不是独自一个人），另外两个鲜明的巧合之处（摸耶稣和去向耶稣的“弟兄”传信的记述），说明约翰福音中的细节已经暗含在马太福音这几节中了。照以上的种种对照看来，可以说马太述了耶稣向妇女显现的事，而路加则删去了，因为他更侧重十二名门徒的证言，对妇女的证言未予注意。
邓恩（ Dunn, pp.126 ～ 128 ）的意见是，有关耶稣复活的记述中有众口纷纭之处，如有人说显现的是个“少年”，又有人说是天使，还有人说是复活的主本人。究其因，是因为那些妇女“又怕又喜，心情混乱”，自己也说不准究竟看见了谁，或是看见了什么。“她们认出看到的是耶稣的像貌（也可能是根据彼得所见而回忆的），可是她们的述又极含糊不清，门徒们根本未予以重视。其中有人完全置之不理，因为妇女们的见证本来也不算数，有人将她们的话解释为‘天使的形象’，有人则认为是复活的主真的显现。”
“ 愿你们平安！ ”是希腊人见面时正常的问候方式，就像我们的亲切问候“你好！”一样，与天使出现时那吓人的样子不同。她们 抱住祂的脚拜祂 是高兴与虔敬的恰当表示（关于 拜 请看二 2 ，八 2 注释），至于身体上的接触（约二十 17 中耶稣说“不要摸我”可以证明），马太在这里只略为一提，目的是为回击复活的耶稣只是个幻影的邪说（参，路二十四 39 ～ 43 ）。就算这不是马太的主要意图，至少它从侧面肯定了复活的耶稣有一个实在的身体。
耶稣并不只简单地重复天使的话。现在， 耶稣 除了本人肯定祂过去的应许之外，还加上了祂一条专门的指示： 往 加利利 去 ，并且明确地称门徒们为“我的弟兄”。照十二 49 ～ 50 和二十五 40 对弟兄一词的使用，可以肯定这里的弟兄是指门徒，而不是十二 46 和十三 55 中的意思。关于门徒圈子的扩大，请看下面二十八 16 注释 。
341 公元二世纪的“彼得福音”中有对耶稣复活的早期描述；其述手法与新约的庄严肃穆明显的不相称。
342 J. W. Wenham 近期对此付出了用心的尝试，请看其近着 Easter
Enigma （ 1984 ）。
343 请看 D. Wenham 之作，载于 TynB 24, （ 1973 ） , pp.21 ～ 54 ，那里全面探讨了马太使用一个单独的传说，故而造成与马可福音不同的可能性。
344 参看 \cs15 Gundry,
pp.585 ～ 586.
345 参看 M. D.
Goulder 之着文，载于 NTS 24 （ 1977/8 ） , p.237.
346 他这个观点不能广泛被人接受，见 16 节的注释 。此外，他还认为在加利利看见耶稣显现的人比十一个门徒要多（ 168 ～ 182 页）。
iv. 卫兵的报告（二十八 11 ～ 15 ）
马太福音在第 7 节耶稣指示门徒往加利利去，和第 16 ～ 20 节门徒见到耶稣的高潮之间，加了一段对耶路撒冷城的最后描述。与复活了的耶稣和祂的门徒们在加利利共享喜乐、胜利和充满希望的情况相反，在耶路撒冷这座黑暗的城巿里，耶稣那群作祭司的敌人正心惊胆战地进行卑鄙的欺骗勾当（见前面 5 ～ 7 节注释 ）。乾坤已经扭转，局势已经改变，那些认定耶稣的门徒要搞鬼的人，即使自欺欺人地把耶稣定罪，也只证明他们想阻挠耶稣得胜的企图是徒然的。
对马太的有关卫兵的全部述是否真实，存在着各种各样的看法，可参温翰（ D. Wenham ）所写的文章（前引）第 22 ～ 23 和 47 ～ 51 页。如果这是一个纯属虚构的故事，那很难设想在事情发生那么久之后还会有任何教义价值，而且至今无人能拿出第一手材料来否定它。假设马太福音写成于事件发生的当代或稍后（见导论Ⅲ Ｂ “写作年代” ），这样一个涉及犹太、罗马两方当局的故事若没有事实作根据，又有谁会相信呢？应该特别提到的是：士兵并不是耶稣复活的见证人（与“彼得福音”所说不同），而是空墓的见证人。
有人发现一个罗马帝国颁布的严惩盗墓行为的通令──据说是在拿撒勒发现的（见 Bruce, pp.284 ～ 286 ），这可成为间接证明。这份文件至少证明在第一世纪的巴勒斯坦，第 13 节中所编的假话听起来很真实，因为当时 确 有人从坟墓里盗走尸体。
11. 尽管士兵们归彼拉多管辖，但他们这次的守墓任务是由祭司长们指派的，执行的情况如何，祭司长们比彼拉多更为关心，所以事情一发生，他们首先就进城去向祭司长们报告。
12 ～ 13. 祭司长们出的主意不仅有损 士兵们 的信誉，而且会给他们带来危险，因为在岗位上睡觉是严重的过失，甚至有被处死的可能。若想说服他们去制造这样的舆论，非拿出一笔 重金 不可（希腊原文是“足够的钱款”──数目很大）。不过，说服士兵也不难，他们必定想到，就算不说睡觉的假话，他们的失职也已够严重的了，无论怎么说也不用想从彼拉多那里得到什么宽恕。祭司长们好像根本不考虑士兵们在整个坟墓被盗的过程中，一直沉睡不醒是不可能的，也不考虑士兵们在熟睡之中，却能知道墓内所发生的事，是多么无法令人相信──在他们看来，再不可信也比说真话好！
14 ～ 15. 很有可能 巡抚 根本听不到士兵失职的事──归根结蒂这是犹太人自己的事。但是，即使事情败露，祭司长们也知道不难用行贿的办法来 劝住 这位巡抚大人 347 。关于后来 \cs9 这话传播 的事，请看二十七 62 ～ 66 的注释 ，原书第 456 ～ 457 页。
347 见 Philo, Legatio ad Gaium , p.302 ，便知彼拉多是个人所周知的贪官。
v. 耶稣复活并掌权（二十八 16 ～ 20 ）
关于本段与二十七 57 ～ 61 的关系，请看二十七 57 ～二十八 20 注释的引言部分 ，原书第 455 页。从这两个平衡段落的鲜明对照中，可以看出第 1 ～ 10 节中的事件无比重要，这两个段落全是围绕着第 1 ～ 10 节的中心段落而安排的。各各他的“失败”已经转变为加利利的胜利，这个转变就是教会使命的根本，“直到世界的末了”。这样，这最后几节不仅宏伟壮丽地结束了自二十七 57 开始的全书的最后一段，而且生动有力地结束了全书，告诉人们事实上这不是末了，而只是开端。
有两处与开头的章节相呼应，构成了整部福音书的圆满框架：其一是第 18 节表明耶稣作了全世界的君王，而第一章 1 ～ 17 节里证明祂是王室的子孙，二 1 ～ 12 又说祂是“以色列真正的王”。在适当的时候，祂曾以以色列王的身分进了耶路撒冷（二十一 1 ～ 11 ），因此众人把祂钉在十字架上，并把这王的称号钉在祂头的上面来讥诮祂（二十七 37 ）。然而现在，第一、二章的应许不仅证明完全实现，并且范围已大大地扩大，祂不再仅是犹太人的王，这次“人子作王（ Davies,
p.197 ）是来统治“万民”（ 19 节），在天上和地下掌权（ 18 节）；其二则更为奇妙，一 23 告诉我们，婴孩耶稣的名字是“神与我们同在”，现在在全书的最后一节，耶稣这位复活了的主肯定祂的应许说：“我常与你们同在”。
路加、约翰和保罗（林前十五 5 ～ 7 ）多次记载复活了的耶稣显现的情况，只有约翰福音二十一 1 ～ 23 明确指出有一次是在加利利显现的，别人谁也没有记载这同一件事（请再看第 16 节注释）；当然我们总可以猜测说马可在其福音书的最后记载了这事，不过已经遗失。如此看来，加利利的显现在全幅图画中的准确位置几乎无法判断。十一个门徒有可能在耶稣升天和五旬节圣灵降临之前，又回到了耶路撒冷（徒一～二章），不过在马太的全幅构图中，加利利显现的一幕是耶稣向门徒道别和派遣他们出去执行使命。赫伯德（ B. J.
Hubbard ） 348 认为这段记述完全是仿照旧约耶和华派遣祂的仆人们（亚伯拉罕、以撒、雅各、摩西、约书亚、基甸、撒母耳以及其他先知们）的模式写的，尽管细节不尽相同，但门徒们对耶稣的显现和耶稣向他们说话的反应，令人即刻想起与耶和华相遇的人们当时所产生的敬畏之心，他们个个被派遣作神的使者，带着祂必与他们同在的应许去执行使命。
16. 马太讲述了犹大的结局（二十七 3 ～ 10 ）之后，“核心圈子”里自然只剩下 十一个门徒 了。如此准确地指出十一个门徒，显然与史敦豪的观点不一致（见其书 175 ～ 181 页；见前第 7 节注释 ），史氏认为当次出席的人数很多，部分是根据第 10 节中用的“弟兄”一词，部分是基于不愿把第 17 节中的那些“尚有疑惑者”跟十一个门徒混为一谈。更有人由此推断说这就是“一时显给五百多弟兄看”（林前十五 6 ）的那次显现。如果真是如此，则马太或记载有误，或故意掩饰出席的人数。当然，即使同意只有十一个门徒出席的看法，也不等于就相信第 18 ～ 20 节耶稣只派遣和应许他们十一个人；这里也和别处一样，十一个门徒是耶稣的“弟兄们”这个整体的代表。关于 山 ，请看五 1 注释 ；山在这里并不特指某一处，只是耶稣在加利利传道时某个地方的泛称，是耶稣在二十六 32 和二十八 10 中 指示他们去 的地方。最初的使命始于何处，更广大的使命也要从那里展开，这样便强调了门徒们的教训是延续主的教训。与此同时，正像五 1 ～ 2 和十七 1 以下一样， 山 可能还含有另一隐义，即告诉我们耶稣是新摩西，是新诫命的授予者（ 20 节），纵然以后的事将显露祂有更崇高的权柄（见 Davies, pp.85 ～ 86 ）。
17. 第 18 节提到耶稣“进前来”，似乎说他们起初是在一定距离之外 见了祂 ，若按约翰福音二十一 4 ～ 7 所说，开始他们甚至看不出是不是耶稣。这可能是在某种程度上造成十一个门徒态度不明朗的原因。一旦认出了祂，他们自然而然就 拜祂 了，不过事情发生得如此突然和不可思议，以致 还有人疑惑 。不应将这句短语理解为十一个门徒内至终仍有人不信，这句短语只是说有人（如：约二十 24 ～ 28 中的多马）接受耶稣复活的事实比另一些人慢一点。动词 distazo{ 并不意味肯定不信，而是表示一种犹豫疑惑的状况（参十四 31 ，新约中唯一的另一处用这个动词的地方）。门徒们常因他们的“小信”受责备（参六 30 注释 ，在十四 31 中更与“疑惑”一词连用），遇到基督复活这样不平凡的大事，难怪他们“犹疑”了。“在最早的记载中，述目击者的反应时，也用了类似的词句来烘托事件的神秘性：他们一下子又认不出复活的主，一下子又因天上的光而看不见，一下子又以为是见到鬼魂了。害怕、战栗、不安、犹豫、疑惑与喜乐和敬拜不停地交战。” 349 邓恩视马太提到的疑惑为“历史的真实反映”──当时在场的人永生永世也不能忘记，在这举世无双的事件面前，他们那种从未有过的感情与信心交织一起的矛盾心理。（他们的“踟蹰”是否又因他们才抛弃、否认了主，故而害怕得不到主对他们的善待而加剧了呢？） 350
18. 见到他们“踟蹰不前”，耶稣便进前来再一次消除他们的疑虑（十七 7 是马太说耶稣“进前来”的唯一另外一处）。他那浩气凛然的声明，因以但以理书七 14 为基础而显得更具深意。耶稣在二十六 64 也引用过但以理那一节的话，并说“后来”必要实现；对那时来说，还是将来，而现在事情已经发生了（见二十六 64 注释 ，即耶稣引用但以理书七 13 ～ 14 的另一处）。这个表示“动作已经在过去某时开始”的动词（ 都已赐给我了 ），说明“人子将得到王位并统管世界的预言，已在基督复活中应验了”（ Jeremias, NTT , p.310 ）。当然，耶稣在世上传道时本已有权柄（见七 29 ，九 6 、 8 ，十一 27 ，二十一 23 以下等章节），但祂现在拥有 所有的 权柄，而且所有的一词还要在第 19 节（“ 万 民”）和 20 节（“ 凡 ……的”，“ 常 与”）中不断出现。在四 8 ～ 9 撒但要把“世上的 万 国和万国的荣华”都赐给祂，而现在，在祂经受痛苦以表顺从之后所得到的，比撒但能给祂的多得多，祂得到了 天上地下 所有的权柄。
19. 耶稣既在万国万民中作王，就要求有人到万国万民中去传道。十 5 ～ 6 门徒只可以在以色列人中传道的限令已经撤消，因为但以理书七 14 说人子的国度要求 万民都作祂的门徒 。 ethne{ （“各族”）是希腊文中指外邦人的一个普通词，因而有人提出，耶稣这样要求，实质上是把犹太人划到门徒传道的圈子之外去了；其实不然，派门徒到“外邦人”中间去只是 扩大 他们的传道范围，而不是说要中止向以色列人传道，因为向以色列人传道是耶稣早已吩咐过的，并早已看为理所当然之事。再者， panta ta ethne{ （“ 万族万民 ”）这个短语在二十四 9 、 14 ，二十五 35 中都已用过，从那里的上下文中可以看出，以色列也属于“万民”之中，但以理书七 14 也肯定没有表示人子统治的万民中不包括以色列，耶稣本人就是以色列的代表 351 。至此，贯穿全书的主题已发展为对神的子民的召唤，而神的子民的范围已大大超出旧约的范围，不再以种族为限，而完全决定于人们透过弥赛亚与神建立的关系（见前面三 9 ，八 11 ～ 12 ，十二 21 ，二十一 28 ～ 32 、 41 ～ 43 ，二十二 8 ～ 10 ，二十四 14 、 31 ，二十六 13 诸节的注释）。用 作门徒 来描写使命本身，就强调了个人的忠诚。有人说，耶稣若早讲清楚，他的门徒就不会像我们在使徒行传里看到的那样，在接受外邦信徒时那么不坚决了，不过有两点值得指出： (a) 路加并不认为他在两处记录得同样清楚的吩咐（路二十四 47 和徒一 8 ），与后来不坚决的表现之间有什么矛盾， (b) 复活节后教会中争论的焦点实际上不是应不应当接受外邦人，而是接受他们的条件（环境、遵守饮食法等等）。
给 他们 施洗 和“教训”他们（ 20 节）是主要动词词组“使……作我的门徒”的两个分词，用来进一步指明门徒的职责。在马太福音里， 施洗 曾只是约翰的事，不过约翰福音说得清楚，施洗也曾是耶稣传道活动的一个重要内容，至少在施洗约翰还活跃的时期是这样（约三 22 ～ 26 ，四 1 ～ 3 ）。在约翰施洗的背景上，耶稣的施洗和传道活动才能理解为教人悔罪向善，并为神洁净和预备子民的行动。但是约翰的施洗仅是预备性的（三 11 ），耶稣现在要建立一个意义更完备的施洗，这施洗是对父、子、圣灵的许诺（ 奉……的名 即“归于……的名”，指向……献出忠心；有趣的是，耶稣本人受洗时，父、子、圣灵三位都到场了，三 16 ～ 17 ）。现在耶稣已与其父和圣灵一同成为信奉敬拜的对象。体验神在三位中的存在是作门徒的根本。同时 名 这个词用的是单数，也强调了三者的合一。
根据我们现有的记载，新约时期施洗始终是奉耶稣的名进行的。如果在耶稣升天之前祂确实明确地制定了三位一体说的公式，那么这样做就很令人奇怪了。有一种看法似可解释这个疑点，那就是“奉父子圣灵的名施洗”的话是后来教会用于礼拜仪式中的套语，当初并未如此用。倒不如说“这是对施洗的结果的描述”（ AB , pp.362 ～ 363 ）。也或许是马太用明达而正式的教会语言来概括耶稣一贯教训的要义，即门徒应敬拜的神是谁，他本人及圣灵与父的亲密关系等，至于是否以一套公式传达就不重要了 352 。有人说这句话本不存在于马太的原文之中，优西比乌在尼西亚会议之前的许多着述中，凡援引马太福音二十八 19 之处，无不是一句简短的句子：“你们要去奉我的名使万民作我的门徒” 353 ；但是马太福音至今尚存的手稿中无一处有这样的说法，故此很可能是优西比乌本人作的节略，而不是从哪份存在的手稿中引用的 354 。
20. 迄今为止耶稣是那唯一一个教训人的，马太一直没有用教训这动词来描述门徒的活动，现在祂的门徒们起来接替祂 教训 人，也就是运用祂的“权柄”（ 18 节）；请看戴维斯（ Davies ）的着作第 198 ～ 199 页。他们不是去教人一些抽象的思想，而是去教训人们 遵守我所吩咐你们的一切 ；动词“吩咐”与五 19 ，十五 3 等处的名词“诫命”同根（参十五 4 ，十九 7 中的同一动词）。所以，在这句概括基督徒使命和作耶稣门徒的话里，伦理道德方面的份量很重，这和耶稣一贯的教训是一致的。“作门徒”本身并不够完美，必须因为作了门徒而在生活中遵守耶稣的吩咐行事才行。
耶稣最后应许与他们同在，一方面反映了一 23 中祂名字以马内利的含义，另一方面也反映了十八 20 中“有两三个人奉我的名聚会，我就在他们中间”的许诺。（这后一方面证明，虽然当时只有十一个门徒在场，但耶稣的应许不仅是对他们说的；请看 16 节注释。）关于 世界的末了 ，请看二十四 3 注释 。在旧约里耶和华常常在呼召人事奉祂时，应许祂必与他们同在（如：出三 12 ；书一 5 ），祂的应许不单纯是个稳定人心的保证，它是出征执行使命时必须的装备。现在复活的主可以像过去耶和华对其子民一样，向祂的人民发出祂的应许，因而使马太福音中耶稣（即“神与我们同在”，一 23 ）的形象达到了震撼人类的完美顶峰。
348 The
Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning （ 1974 ） .
349 请看 Jeremias, NTT ,
p.303 ；另参看 Dunn, pp.123 ～ 125.
350 请看 K.
Grayston 之着文，载于 JSNT 21 （ 1984 ） , pp.105 ～ 109.
351 进一步请看 J. P.
Meier 之着文，载于 CBQ 39 （ 1977 ） , pp.94 ～ 102.
352 拙见认为有这种可能性，发表在 C. Brown 编篡的 History, Criticism and Faith （ 1976 ） , pp.130 ～ 131.
353 H. Kosmala 载于 Annual of
the Swedish Theological Institute 4 （ 1965 ） , pp.132 ～ 147 之论文，对此有最全面且引人入胜的阐述。
354 请特别看 B. J.
Hubbard, The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning ,
pp.151 ～ 175.
──《丁道尔圣经注释》
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