丁道尔圣经注释
马可福音第十章
Ｃ 离开加利利（十 1 ～ 34 ）
i. 地理背景（十 1 ）
直到目前为止，我们已经在第一至九章中看见了一份基本上是属于耶稣在加利利事奉的记录 122 。现在，从第十至十五章，马可记载了犹太地的事奉；最自然的假设是：这是紧接在后面发生的。但与此观点相反的是：在这两个部分之间，路加有大量的材料，大约涵盖了他福音书的九至十八章，通常称作“路加的旅行叙述”，马可似乎完全将之略去了。然而，马可从未宣称要记录“耶稣开头一切所行所教训的”，像路加一样（徒一 1 ），而且连早期基督徒传统都说马可福音只是一份选择性的记载。马可在此的编排可能是神学性的与浓缩性的，而非按照严谨之年代次序：他急于要立刻指出耶稣毅然转向耶路撒冷，因而导致十字架上的事件。虽然马可福音是“历史的”记载，我们都不必按照现代的含义将它看作是一份编年史；他心目中有个不同的目的。
耶稣现在要进入之 犹太 的境界，在每一方面都与北方的加利利高地截然不同 123 。崎岖的加利利，连同它那些单纯而具有强烈之国家主义的农夫，与南方那些久经世故的城巿居民截然不同。加利利永远是最顽强之犹太革命的中心，可能是因为“加利利环形区”（这是它的全名）四围都是被外邦人与恶毒之反犹太居民环绕所致；正如约瑟夫指出的：即使是主后七十年的革命，加利利都是罗马人难以攻击的一个坚垒。支配犹太地的是耶路撒冷，而支配耶路撒冷的则是圣殿与其撒都该贵族与公会；既得之宗教利益与呆板之宗教正统在那里比北方强烈得多。
122 丝毫不容置疑的是：马可在此是贴着寻常之地理含义来理解“加利利”一词，不管现代学者会怎么想，也不管他的地理有时可能会是含糊不清的。将这个词语的用法看作是具有神学上的意义，在解经学上是歪曲的，除非将此神学含义局限为：加利利人可能比他们在南方的同胞单纯，没有那么多“神学上的心思”，所以后者由衷地轻视他们（约一 46 ）。马可在他的福音书中很可能是把所有与加利利有关的材料汇集在一起，而与和犹太地有关的材料分开来；但那完全是另一回事，纯粹是编排上的问题。
123 浏览一下出色的地形图（如 Westminster Historical Atlas to the
Bible ）就可看出。
ii. 耶稣论婚姻的教训（十 2 ～ 12 ）
法利赛人问了这个有关离婚的问题，他们的用意究竟何在？他们在第 4 节回答耶稣的话显示出：他们对于这个问题在律法上的规定已经非常清楚，这是很自然的。从第 2 节的用词 要试探祂 看来，这显然只是一个“圈套问题”，不是要获得指引，而是要使耶稣危及自身。他们若是能够使祂落入某种轻率的声明，那么就可以指控祂违背摩西律法或解释律法的遗传 124 。撒都该人质问复活的问题（十二 23 ），而希律党人则诘问纳税的问题（十二 15 ），同样都是想要使耶稣负罪的花言巧语，而这些方法却都无效（十二 34 ）。由此看来，耶稣答覆的智慧就更为明显了。所以，这段经文并非耶稣向祂的门徒所作之“纯理论之”有关离婚的完整教训，虽然像祂所有的意见一样，变成施教的机会。祂主要是回答一个试探性的问题；在这个问题上，无论祂发表什么意见，某个群体都可以抓到把柄。这位加利利拉比的门徒如此轻看安息日（二 23 ），法利赛人可能预期祂对于性关系也采取宽松的看法，所以才会问祂这个问题，为要得着另一个攻诘的把柄。约翰福音八 1 ～ 11 记载了耶稣赦免行淫妇人的故事，显示出人很容易就将放纵的罪名加在祂身上；虽然这个“插曲”可能不属正典所有，不过这个故事已经广为流传。此外，耶稣素有与税吏和不道德之人为友的声名（二 16 ），而且将妇女（如抹大拉的马利亚）列在祂的门徒行列中（十六 9 ），在他们眼中看起来一定是极为可疑的。如果这是他们所希望的，那他们就只有大失所望了，耶稣在此丝毫没有放纵之嫌。其实，我们从第 10 节可以看出：祂强烈的看法甚至连祂的门徒都很诧异，以致他们后来会私下要求耶稣解释。这个私下解释的记载，又是马可的典型作法（ Schweizer ）。另一方面，法利赛人可能不像门徒那么诧异，他们可能已经预期耶稣在婚姻问题上是个“严格主义者”，正如昆兰社团似乎也是如此一样。在那种情形下，他们可以指控祂在这个问题上拒绝摩西的律法。
3. 一如往昔，耶稣首先按照法利赛人的层次来回答他们，把他们带回到摩西，那无疑也是他们所期望的，并且不管严格或宽松，至少他们不会怀疑耶稣的看法是异端。耶稣藉此清楚说明祂的教训是要给律法注入一个新而深入的意义，而不是要把它看作是无用的而抛诸脑后（太五 17 ）。
4. 然而，耶稣在祂的问题中所用的字 eneteilato （ 吩咐 ， 3 节）变成法利赛人答覆时所用的字 epetrepsen （ 许 ， 4 节），如果是刻意的（事实上可能也是如此），那么法利赛人已经被迫在立场上有所退让了。他们自己不敢说律法中曾经吩咐人离婚，虽然那是 许可 的，由此可见，他们对于自己立场的弱点有些许察觉了。
5. 接着更进一步地打击文士们。耶稣说：摩西的这条律法，不只是像他们所承认的，乃是允许的，而不是命令的；它其实更是让步的，因为人心对神毫无回应（ 心硬 ）。我们可以意译作：在律法的时代，轻易离婚比公然犯奸淫与违犯所有婚姻法规来得好。这是在以色列的两件恶事中较轻的一种，但它的存在却显示出人性的致命缺陷，耶稣要我们注意这一点。旧约时代对于一夫多妻制采取容忍的态度，或许是同一个原则之运用的另一个例子，正如早期所允许的一些事一样，但圣经却从未称许这些事，也从未将之视为神对人类的计划 125 。
6. 但一如往例，耶稣现在从更深之神学层面来反驳，超越摩西的律法（这律法是在特定的时间颁布的），而诉诸于神在创造中所显明之无时间限制的旨意。祂只是诉诸妥拉（ torah ）或律法的另一个记载，而不是废弃它；保罗同样清楚知道，摩西律法只不过是神稍早之计划与恩典之约的一个“插曲”，后者才是永远的（创三 17 ）。耶稣当然不是只把婚姻的神圣不容破坏单单建立在创世记二 24 那番话上；该处只不过是评述神的行动。婚姻之神圣乃是建立在神最初的心意与作为（创一 27 ）：祂创造了男女，并且显出两性的结合乃是祂的计划。耶稣当然假定法利赛人这一面充分认识创世记这处经文的上下文，乃是在解释神为什么要设立婚姻，以便相互作伴，彼此扶持（创二 18 ）。
7. 一个人甘愿离开已知最密切的社会结合（就是父母与儿女），与一个先前不认识的人形成一个新的、更密切的结合，这个自然现象是全然无法解释的，除非将它看作是神的这个计划实现的一个例子。一如往例，耶稣也是诉诸一般人的常识，来反对专业神学家的故弄玄虚（参七 15 ）。
8. 所以，婚姻乃是已知最密切之人类的结合（ 一体 ）；虽然它包含了肉体的结合（因为是人），而且身体层面不能在死亡之后仍然存留（十二 25 ）；然而，这是如此密切的结合，而且在神的旨意中是如此深邃，以致保罗能够用它来描绘基督与祂的教会之间的属灵联合（弗五 32 ）。只有“父子关系”可为神与祂百姓之间的联合作出类似的描绘（弗三 15 ）。
9. 这个密切的结合是神所创造的，其实，它乃是神创造两性的目标；而任何离婚的事纯粹都是人这一面的问题。对于这些法利赛人不需要再说别的。他们是垂头丧气地走开呢？或是当中有些人离去时对此深加思量，如十二 32 及下一样？耶稣诉诸历史上之摩西律法背后，神那没有时间限制的心意（如神在创造时所显明的，无论是关于婚姻，或关于安息日，或其他任何事），可能不会使法利赛人满意，但他们却不能对它的合法性或祂的正统性提出异议。
10. 但我们就像那些门徒一样，在这事上还需要更详细的解释与指导；这是那些宗教谋士法利赛人得不到的，因为他们的问题并不是真的想要获得答案。所以马可说： 到了屋里，门徒就问祂这事 （这是典型的马可用词）。门徒的发觉有必要请耶稣再作进一步的解释，这事实说明可能是祂头一次谈论这个题目，而且祂的教训至少在某些方面与连门徒也接受的一般观点有所冲突。这位似乎宽大放纵的耶稣，都根据神完全的旨意与目的，作出令人难以置信之更高的要求。
11 ～ 12. 耶稣论离婚之教训也只是概括性的，所以它绝对不是对一难题所作之充分探讨。为这缘故，我们必须回到马太福音五 32 更充分的陈述与它所谓之“例外子句”（姑且不论这句话如何解释），以及保罗书信（直率的性质在其中多少经过教牧式的缓和了）。但是，就因为这段话极为直率，它显然是耶稣当初亲口所说的。早期基督徒，无论是犹太人或外邦人，没有一个人胆敢作出如此严峻的声明，虽然昆兰社团似乎也诉诸相同严格的一夫一妻制的圣经原则（ Anderson 和 Schweizer ）。而且，马可这段经文，是为希腊─罗马外邦教会所写的率直的教导套语，那些地方的不道德行为无疑乃是一个致命的危机，过于婉转的话对他们起不了作用。耶稣不是在创造一个新律法主义，祂乃是在恢复神绝对的标准与心意。第一世纪，乃是离婚极为容易、极为盛行的时代，无论是在犹太教或异教都一样。值得注意的是：耶稣认定离婚后的夫妻双方各自再婚是必然的，祂以奸淫这个恶名加诸其上的，正是这种故意离婚之后的通婚行为。但无论我们如何解释，绝对不可把耶稣强烈的措词给稀释掉，虽然它们对我们而言是极不受欢迎且极不流行的，正像祂当初说这些话时祂的门徒们所感受的一样（见太九 10 ）。
124 这问题或可能出于法利赛人工作上的关注，因为“严厉的”煞买（ Shammai ）学派与“宽松的”希列（ Hillel ）学派对此有众所周知的不同看法，在其他许多问题上也是一样。但两个学派都将离婚看作是正常的，他们所争辩的只是在于必须为它辩护之方法的性质罢了。所以，主的话是将他们的根据从这两个党派的最底部割除掉。耶稣在此不是作出新的法律规定，而是宣告神的旨意与目的（ Anderson ）。祂不是像法利赛人一样关切我们的“权利”，以及我们可以做到什么地步（ Schweizer ）。
125 承认这是“让步”，并不足以佐证施维策所说“离婚可以是悔改的征兆”的说法是对的。不过施氏也说“离婚是万不得已的方法”。这么说无异于推翻耶稣所立的原刖，而且上下文根本没有提到“悔改”。
iii. 让小孩子来（十 13 ～ 16 ）
从九 36 那个行动式的比喻中，我们已经明白：我们在国度里面一定不可轻看小孩子；事实上，我们已经看见，因耶稣的名而接待小孩子就是接待耶稣自己。这是国度里面全新之价值观范例之一。现在，这段经文更告诉我们：要进入国度，我们自己必须具有像孩子一样的特质（ 15 节），虽然耶稣并没有说所有的孩子因为他们是孩子就已经在神的国里面了。那正是为什么一定不可拦阻小孩子就近耶稣的原因，因为国度就是由那些同有这些孩子之态度的人所组成的 126 。这可能是指孩子的卑微，但这处经文的意思似乎不只是指卑微而已。更广的解释是孩子的信靠，对于他所爱之人诚实的信心 127 。
除此之外，我们在这段掌故中也可看见那些父母把自己的孩子带到耶稣这里来，要耶稣摸他们（ 13 节），为他们祝福（ 16 节），可见这些父母对耶稣的信心。这些孩子究竟是 paidia （ 小孩子 ， 13 节），或 brephe{ （ 婴孩 ，正如路十八 15 所说的），我们无法确知，事实上在这里也无关紧要。有些人认为这些父母的举动几近迷信；但是，既然触摸耶稣的衣裳、希望因而得着医治（五 28 ）是信心而不是迷信，那么此处也是信心的表现。对于当时的犹太拉比而言，按手祝福显然是很平常的事。不因这些孩子的年龄问题而受影响的，是那些无疑已经疲惫不堪之门徒们的直率，显在他们对那些父母的责备上。或许他们这么做也是出于私心，想要保护他们的拉比，使祂的时间不被他们依然认为无关紧要之人所干扰。门徒们当然使耶稣变成绝非随便就可靠近的人，或许他们也是出于私心保护他们自己特权的地位吧？（参九 38 ）
同样不受孩子年龄影响的，是耶稣对祂的门徒这种举动的愤怒（ 14 节），显示出他们全然不明白祂爱的目的 128 ，以及国度的整个性质，在这国度里，没有一个人是神眼中看为不重要的。强烈的希腊文动词 \cs16 aganakteo{ （ 恼怒 ），显示出耶稣的感觉是多么强烈。
126 柯兰斐拒绝接受这一点，他说这会把信心变成“行为”；对他而言，重点是在于孩子的软弱与无助。这一点无疑也包括在内，但并不能道尽孩子的样式。单纯可能也包括在其中。
127 然而，这并不是像西方国家中一些人所认为的，意味着孩子已经“归正”了，除非他们后来又故意远离神。这种观点在第三世界当然是行不通的，因为那里的孩子已经属于非基督教的信仰。我们在此，乃是受召效法孩子的态度，而不是他们的信仰。一个孩子没有要求权，孩子的态度必须是完全的倚靠（ Minear ），在犹太律法底下，他们的地位是次要的，用圣经上的话说，他们是“最小的”。
128 安德生指出：这是福音书中唯一可以确定耶稣 恼怒 之处；至少对祂而言，国度的一个基本原则包括接待孩子。
iv. 富有的人（十 17 ～ 31 ）
这个富人的故事，在三卷对观福音中都有记载，各自加上不同的细节，因为不同记述者在回忆时想到不同的重点。我们从马太（太十九 20 ）得知他的年轻，而路加则记载他是一个“官”（路十八 18 ）。他的 产业很多 （ 22 节），与门徒们所过“福音的贫穷”生活如此不同，给这些纯真的加利利人留下深刻的印象，正如后来见到那金碧辉煌的希律圣殿一样（十三 1 ）。他可能是属于福音仍然极少接触的一个社会团体，然而已经归主之税吏（如利未）毫无疑问也曾经是富有的（二 14 ～ 15 ），其余的“罪人”也是如此。从最开始，这个圈子中有些妇女就已列在跟随耶稣之人的行列中（十五 41 ，并参：路八 3 ），使用她们的财富来推进祂的目标，正如亚利马太的约瑟末后所做的一样（十五 43 ）。耶稣并未定财富本身为错误的，但这个故事对于财富的危险提出严厉的警告。
17. 如果我们照着字面意义来理解希腊文动词 gonupeteo{ （ 跪 ），而不是解作隐喻之“祈求”（这是有可能的意思），从此人公然在路上奔跑、下跪，就可显出他的恳切来。从他将形容词 良善的 应用在耶稣身上，可显出他的属灵洞察力；从他非常切慕 永生 ，可显出他属灵的饥渴。他急急忙忙地将他视为理所当然之正统犹太人的意见──永生的道路是藉着遵守诫命而得的──一语带过，显示出一种远胜过一般文士所表现出来的属灵理解力（但参十二 33 ）。但他的属灵洞察力并未配上预备委身（包括牺牲在内）的态度，所以他忧忧愁愁的离去了。在他的例子中，妨碍乃是在于他的财富；与其放弃财富，他宁可放弃耶稣。所以，他变成一个持久的警告，提醒耶稣的所有门徒，财富是危险的（ 23 节）。
18. 一如往昔，耶稣试着让这人从他自己的话中引出它充分的含义来。他来到一位教师面前寻求帮助，承认祂是 良善的 ；但他是否仍未体认到这个属性最深层的含义呢？他是否尚未将耶稣与神等同，使他能够认出这位 良善的夫子 的真正本性，像彼得（八 29 ）一样呢？因为只有这样一位属天的弥赛亚，才能够赐给他口口声声渴望、却尚未得到的永生。施维策说得好：这不只是在寻求幸福安然的生活，而是寻求更深远的事物；这个人是真切的，而且他的寻求也是正确的。
但他犯的根本错误却远比不能承认耶稣是弥赛亚更为基要，虽然这也是绝大部分犹太教徒共犯的一个错误（施维策比较诗篇十五篇与诗篇二十四篇）。他仍然认为救恩必须靠自己的努力才能得到。除非他准备好视救恩为自己完全不应得、也不配得的，而以信心来接受，否则不能享有。
耶稣回答这个人的话，在马太福音十七 17 稍有不同，但主要的含义仍然不变，而两者很可能都是原来相同的一句亚兰语松散的希腊文意译。当然没有一个基督徒会杜撰出马可在这里所记录的这句突兀的话（ Anderson ）；那么这种突兀的形式或许正是耶稣的特色，因为我们在其他几个场合中已经见过。不过，另一些人却将它看作是马可典型的风格，而不是耶稣的。
19. 耶稣为此人概述了律法上关于如何对待邻舍的诫命；但祂尚未引入更严厉的问题──对神的责任。如果他在这个较低层面上能够产生一种不足感，那可就好得多了。针对这人热切的问题：“我当作什么事？”耶稣在回答时仿佛是在说：“作？如果这就是永生之道，那么你就必须作到律法上所有的诫命。”耶稣举这些诫命，大概不是想要激发这人的良心，仿佛他若是真的爱邻舍如同自己（十二 31 ），他必定已经以不同的方式来运用他的财富了（ 21 节）。
20. 这人的属灵经历尚不及保罗深。他只想到外在的遵守，却未想到内在的违犯，但那却是耶稣视为同样重要的（七 21 ～ 22 ）；但是当他说自己外在已经遵守这一切的诫命时，无疑是存着无亏的良心说的。然而，他虽然外在感到对自己很满意，但至少在内心中体认到自己仍然缺少些什么；不然他就不会到耶稣这里来寻求永生，问这个问题。
21. 从 emblepsas auto{ （ 看着祂 ，或“凝视着祂”）看来，耶稣在那一刻显然看见此人里面有着引人的气质 129 。会不会是他的自动自发与诚挚热切的态度呢？这种素质也出现在被神形容为“合我心意”、心志专注的大身上（徒十三 22 ）。但即使是对祂所爱、希望能作祂门徒的人，耶稣也不降低祂作门徒的要求，得着一个轻易归正的人。这不是一件任意抉择的事：凡想要跟随耶稣的人，都必须舍己，背起十字架（八 34 ）。
动词 hystereo{ （ 缺少 ，或“需要”）包含一个更深层面的探询。这里有一个人，他在物质上从未缺少任何事物，这一点无疑就是他之所以从未像穷人般受试探，去杀人或偷盗的原因（箴三十 9 ）。对于这么一个人，外在的遵行诫命很容易，但他仍然有内在的缺乏。耶稣正想要使他明白：“贫穷的富人”也有一个极大的、看不见的需要，是隐藏在他的财富里面的。他若要满足这个需要（参：启三 17 ），他就必须以具体的方式表现出他的门徒职分来（ Schweizer ），就是撇下他的财富。
舍弃地上的物质财富基本上是对每一门徒的要求，而且有些人确实受命在某段时间，或永远撇弃他们的财富。耶稣要求所有跟随祂的人从一开始就必须全然舍弃一切（一 18 ）。然后，祂所交还给我们的，乃是完全听凭祂的旨意；我们只是以祂管家的身分持有它罢了；一切都是祂的，祂可随己意赏赐或收取（伯一 21 ）。但耶稣接着所应许之“ 有财宝在天上 ”，却是永远属于我们的。不像今生不定的财物一样随时都会消逝。
“ 分给穷人 ”：为了穷人舍弃，是这个命令的核心？或者，命令这人舍弃的中心点乃是在于那已经成为属灵的障碍？从前的释经学者都强调第二个解释，但近代的释经学者却强调第一个解法。但这两者之间可能并没有矛盾，因为新约圣经虽然并没有说“神是站在穷人这一边”，但耶稣总是对穷人显出特别的关怀。在新约圣经中，财富未必是被视为有罪的；然而，它却是被视为具有高度的危险（ 23 节），也是件极大的责任。耶稣并未责备此人牺牲穷人以获取自己的财富，但税吏几乎可以肯定是会那么做的。对于旧约时代的犹太人，诚实获得的财富乃是神赐福的一个记号（箴十 22 ），但是我们绝不可以将这一点渲染至“成功时尚”的地步，因为“贫穷人”经常都是与“义人”等同的。
22. 在整本新约圣经中，就只记载这个人是 忧忧愁愁 地离开耶稣的。有许多人忧伤地来到耶稣这里，却充满喜乐的离去。但是，除了放弃他的财富之外，他再也没有其他方法可以接近耶稣（ Schweizer ）。就着定义而言，他不能作耶稣的门徒（八 34 ）；祂自己已经舍去了祂的一切（林后八 9 ）。他的反应再清楚不过地显示出：耶稣已经触及他的痛处。那拖住他、使他不能进入神国的，的确就是他的财富，不然他一定会像其他门徒一样立刻欢欢喜喜地撇下。次经之“拿撒勒人福音书”（ Gospel of the Nazarenes ）加上了极其生动的描绘，说这人听见耶稣的话时“抓抓他的头”；然而，这读起来比较像是一个讲道的人附加于经文之上的，而非早期传统原有的。
23. 耶稣这句话字面直译为：“那些有东西（希腊文 chre{mata ，和合本与 RSV 皆译作 钱财 ）的人……是何等的难哪！”“东西”与“财产”经常在门徒生活中占据了优先位置，尤其是在一个讲究财产、物品昂贵的时代，极其容易成为进入神国的拦阻。读者可能会好奇想知道这里的 dyskolo{s （“几乎不可能”或“难”）原来的含义究竟为何；有些人心知自己富有，却不知恩典为何物，想要进入天国，却发现代价是如此巨大，是何等的无望！第 22 节记载这个富人变了脸色，忧忧愁愁地离去，更加强了这个可能性。
24. 门徒们听见这句话，吓坏了 130 ；在他们的观念中，这世界上其他任何事对富人而言（“那些既得利益者”，一如我们有时会圆滑地说的）都是轻而易举的，所以富人进入天国也必然比他们容易才对。这是“自然宗教”的一般观点。这显然也是门徒所抱持的观点，因此他们会惊讶地看这个他们眼中的理想天国成员，身影渐渐消逝。但门徒职分是一视同仁的，要进神的国，没有一个人是天生的宠儿。只有谦卑人──“小子”──适合进入神国，财富即使不是障碍，也会是个绊脚石。
但在更深的层面上还有一个问题，至少会掠过一些门徒脑海。我们所有人在某些事物上（如果不是在钱财上）是“富足的”，那么谁能得救呢？这是第 26 节有力地发出的真正困惑；如果它对财主而言是难的，那么对所有人也都是难的。
倚靠钱财的人 这句解释性的话无论是不是真是耶稣所加上的（古抄本有无此句之证据不分轩轾），这显然就是祂的意思。简短的 进神的国是何等的难哪 ，含义较佳，因为它立刻就除掉了把“财主”当作一个阶级的可能性，显示出进神的国对他们是难的，不单因为他们是富有的，更是因为进神的国对所有人而言都是难的。然而，这样一般化或许在此并非如此适合，因为紧跟着的第 25 节又再继续财富这个“特殊”主题，而“一般的”题目要直到第 26 节起才会再出现。那么，在第 24 节较为可取的似乎是较完整的读法： 倚靠钱财的人进神的国是何等的难哪 ！我们要再次提醒读者注意的是：受到指责的并不是“钱财”本身，而是倚靠钱财，一如倚靠其他任何事物也会受到指责一样。
25. 在这句生动的话中，很容易有人在通用的希腊文中以发音相似的字 kami{los （绳索）代替 kame{los （ 骆驼 ），但如此改变找不到较好、较早之古抄本支持。同样的，这也使得一句用来表达“不可能”之极易明了的谚语变得乏味。到目前为止，骆驼是巴勒斯坦最大的动物 131 。有人认为 针的眼 是指城墙上的一道旁门，因此骆驼必须跪下，卸掉所负之物，才能被人用力从门中推过；但这个观点似乎也找不到任何较早、较好的证据。施维策所能找到的这个解释的最早记载，属于主后第九世纪，所以可能是后期一位敬虔之人所造的。最好将它看作是一个表明全然不可能的隐喻。而是否因为这个财主忧忧愁愁的离开耶稣，引发作者选用了传统认为兽类中最郁闷的骆驼？
26. 门徒问题开头所用之愤慨的 kai （“而”，在此译作 这样 ）几乎不容翻译，它暗示出盛怒与愤慨之意；而门徒因耶稣表现的“不切实际”而发出这种不耐反应，绝非第一次。这里的“ 得救 ”就等于“进神的国”（ Anderson ）；它听起来的确是有点保罗的风味。
27. 耶稣的回答含有另一个神圣的吊诡。得救不只是难的，几乎是不可能的。但神是不可能之事的神；所以，对祂而言，不可能可以变为可能。除非相信这一点，否则没有任何人有望成为门徒，至少耶稣所拣选的那十二个门徒就是这样，而马可就是如此坦率地描写了他们的软弱。或许这就是耶稣何以 看着他们 的原因：他们是这个原则活生生的实例，虽然他们自己觉察不到（林前一 28 ）。
28. 彼得或许有点嫉妒那个财主如此引起耶稣注意，而且这嫉妒可能是为着他们这一群门徒，过于为他自己。面对一个来自“更高”经济阶层的人，门徒圈子有股本能的凝聚力。他们不能忘记他们在加利利所撇下的船和渔网，他们的牺牲真的受到认可了吗？那些撇下较少的人，经常比那些撒下较多的人更多意识到自己作的牺牲，这在心理学上是一个事实。然而彼得所说的并没有错。每一个跟随基督的人至终都作了相同的牺牲，因为每一个人都必须撇下他们所有的一切，而基督并不是根据所撇下之数量的多寡来衡量门徒的牺牲，而是根据他们为自己保留的数量。这也就是穷寡妇的奉献所教导我们的功课（十二 42 ）。所以耶稣并未责备彼得，因为彼得所言不虚，这些渔夫在蒙耶稣呼召时的确撇下了网和船来跟从祂（一 18 ～ 20 ）。由于这个年轻人的富有，以及他不肯付代价舍弃钱财来跟从耶稣，门徒当中有些人不免伤感地回想起他们自己起初所作的牺牲，极其需要耶稣再向他们保证，祂的确已经看见并珍惜他们的牺牲。
29. 在福音书的作者中，马可在此记载了较完整的经文： 为我和福音 ，或者说“因为我，并因为福音”；如此，使得牺牲的目标更为清楚。门徒是为他们的主而牺牲，好叫主的福音得以广传；牺牲的可能范围则郑重地一一列于此。倪恩瀚认为在此不提“妻子”是意味深长的，特别是根据上面第 7 节看来；这个看法很可能是正确的。除了殉道而死之外，没有任何事物可以破坏婚姻的结合。例如彼得就与他的妻子一同巡回传道（ Schweizer ），如果哥林多前书九 5 的确是这个意思。
30. 对于每一个基督徒工人而言，这一节经文听起来都有如得胜的乐音；但对于从事跨文化宣教的宣教士，无论在哪一种族中工作，更是如此。他们割舍了故乡中爱的牵系，但是在服事的异地重得无数的爱的牵系。但是 受逼迫 一语提醒作门徒的，还是要警觉：十字架的重担不仅是起初一时的，而是一直持续下去的。最后，在今生固然有补偿，但门徒的盼望基本上要注目于来世（参：林前十五 19 ）。
31. 这句话可能也是重新向门徒们保证：神的观点与我们不同。富人可能在今生是 在前 的，但是在来世，那些撇下一切来跟从耶稣的人将要 在前 ，而富人却要 在后 。寡妇所奉献的两个小钱，比任何富人奉献的更多（十二 43 ）。当富人拒绝舍弃任何事物，门徒已经撇下了他们的网（一 18 ）和一切。
129 柯兰斐不同意这一点。他认为动词 agapao{ （ 爱 ）的意思是表现出舍己的爱来，不管对象是否配得。但这似乎不能从新约希腊文语意学上得着证明，见 BAGD 该字项目。而且，这么解释，前一个子句就没什么意义（ 耶稣看着他就爱他 ），这个子句肯定暗示出某种特殊的理由。
130 虽然耶稣与祂的使徒过着“福音式的贫穷”生活，但福音书中从未说财富是邪恶的，然而，它们却可能是危险或阻碍，这整个故事正是这一点的一个例证。在马可福音中，耶稣显露出祂对贫穷人的关切，以及祂对他们的注意（十二 44 ）；如果我们正确解释十四 7 ，祂显然不会把穷人看作是社会上不可避免的一个部分而漠视他们。但是将贫穷人看作是弥赛亚子民，这种观念对马可而言是一无所悉的，他也不曾把富人看作是个对立而剥削贫穷人的“阶级”（虽然贝罗持这种看法）。正如马可福音所表明的，耶稣虽然不忽视物质的贫穷与财富的问题，但是祂所关切的远深于此。
131 在 Strack Billerbeck 之拉比言论中，“大象”的确幽默地用作相同的含义（为柯兰斐引用）；但后来大象只在传闻中为人所知，在普遍之犹太格言谚语中毫无地位，而骆驼却不然，一如今日在亚拉伯一样。
v. 第三次预言受难（十 32 ～ 34 ）
这是第三次预言受难，但如果我们将耶稣从变像山上下来的路上，私下对那三个门徒所说的话也算在内，这就是第四次 132 。这第三次是最详尽的警告；但从马可福音后来所记的事件看来，门徒显然还是无法明白，如前所述，这可能是因为它论及耶稣的复活。他们若不能明白这一点，那就更没有线索明白其他的难解之谜了。
32. 这一次，耶稣的行动或态度为什么叫门徒希奇又害怕呢 133 ？不可能只是因为祂正要上到敌对的耶路撒冷去，因为祂从前就去过了；也不是因为祂走在前头，虽然在较不重要的时候祂可能会打发他们走在祂前面（六 6 ～ 7 ）。这大概也不是因为他们想起先前两次的受难预言，因为门徒们根本就不明白，甚至不记得这两次的预言，以致耶稣判断出此时必须另外再作更清楚的提醒。必然是由于隐约的预感，或是耶稣的脸上或态度中所流露出来的其他因素，立刻叫这群吵闹不休的门徒肃然。 跟从的人 ：指较广泛的一群人？
33. 最令人心痛的，甚至不是以色列拒绝她的弥赛亚，而是这次预言中所补充的：以色列弃绝她的弥赛亚时，竟然将祂交给 外邦人 、圈外人。弃绝与恨恶，莫此为甚；但这就是通往十字架的道路。可能提及这一点的另一处经文则见使徒行传二 23 ，那里用的是“无法之人”（即外邦人）。
34. 最后这次受难预言的细节之所以能够保存下来，可能是彼得传统的另一片断。对于这位曾经否认主的人，主的忍耐受苦当然会给他留下不可抹灭的印象（彼前二 23 ）；而马可提及：当耶稣受难时，使徒当中就只有彼得在场（十四 54 ）。当彼得看见耶稣所受的戏弄、唾弃，与鞭打，这次受难预言的细节必然历历在目。若是如此，那最后的应许── 过了三天，祂要复活 ──在耶稣受死与复活之间的幽暗日子中竟然好像完全被所有门徒遗忘，这是颇为奇怪的。
132 见九 31 的注释 。从山上下来时在路上所说的话，是私下给那三个“入室”弟子的指示。
133 柯兰斐试着在此区分两群人：那十二个希奇的门徒，与“其他”害怕的人；但这样的区分似乎靠不住。然而， NIV 的译法似乎也依从这种解法，而施维策也支持这种解法。
Ｄ 西庇太的儿子（十 35 ～ 45 ）
虽然门徒们可能不明白受难预言的意义，然而耶稣的态度中有某个因素已经使他们深信，建立祂的国的日子近了。或许就是这一点叫他们分外希奇或震惊（十 32 ）。但十二个门徒当中至少有两个人迅速从中取利。然而讽刺的是：这两个“雷子”的请求虽然是不当的，但它至少表明他们相信耶稣有建立祂的国度的能力 134 。所以耶稣温和地对待他们，远比那十个门徒更为温和，正如我们从下面第 41 节可以看见的。在这么一个时刻，耶稣念念不忘的是摆在祂面前的、在耶路撒冷将要遭遇的一切事情，而跟随祂的人竟然如此自私可鄙，必然深深刺痛耶稣的心，正如他们早先争论他们当中谁为大一样（九 34 ）。
35. 他们要求耶稣将显要的地位赐给他们，好像这是祂的恩典的一张空白支票。然而，一个有智慧的君王一定会为这种空幻的承诺加上上限；就如狡猾的希律对给他跳舞之女郎的承诺，也有个限制：“我国的一半”（六 23 ），虽然这是一个传统的片语（参：斯五 3 ）。毫无疑问的，他们一定会如此解释耶稣回答时所提出的问题，将之视为自然的保证，而非属灵的洞察力。
36. 一如往昔，耶稣首先让这两兄弟说出他们所企求的目标，以暴露他们自己的属灵深度或肤浅；因为我们受审判乃是根据我们的目标，而不是我们的成就。在下面的第 38 节，耶稣将要向他们指出：他们一旦明白自己的请求的真实意义，必然会抑止自己提出这个请求。
37. 驱使他们提出这个请求的，不是想要在得胜的时刻在耶稣身边；他们只是希望自己能在新建立的国度中居至高位。他们的动机乃是野心，而不是忠诚。雅各与约翰毕竟不只是那“十二个门徒”的成员，也是那“三个人”的成员（九 2 ）。大岂不是也有他的“三个”勇士，是最接近他宝座的吗（撒下二十三 8 ）？而且，这两个弟兄是祭司长所认识的（约十八 15 ），而且可能是祭司长的亲属，所以他们无疑是“有良好关系的”，所以（他们自觉）是适合于高位的。
38. 他们的请求有着双重的讽刺，因为当耶稣得胜的重大时刻，在祂两边的却是两个被钉十字架的恐怖份子（十五 27 ），清楚地说明了有分于主的 杯 和祂的 洗 其实代表着何等冷酷的现实。就着这个含义而言，日子将到，无论是在耶路撒冷或在拔摩海岛，这两个兄弟的确要在耶稣的左右两边 135 。 杯 长久以来在旧约圣经中是苦难的象征，尤其是指受神的忿怒与经受喜乐（比较赛五十一 17 与诗二十三 5 ）。耶稣在客西马尼园中明显是用第一种含义（十四 36 ）。 洗 也是旧约圣经中用来描绘经历神的忿怒（见诗六十九 15 ），经常从洪水或海浪的角度来描写。我们已经说过：耶稣接受约翰的洗礼，可能就是象征祂为了罪人而接受这个审判（一 9 ）。虽然新约圣经中的受洗“归入基督耶稣”观富含多面的意义，但它总是指受洗“归入祂的死”（罗六 3 ）。所以洗礼与主餐时所喝的杯，都有力地以其象征提醒人跟随基督的代价；仆人所经历的也要像他的主人一样（ 45 节）。
39. 他们简短的答覆 我们能 （在希腊文只有一个字）究竟是代表未经思索的自恃心态，或是受到耶稣的话语影响，不约而同作出的认真答覆，我们无法确知。但无论如何，都得着从耶稣而来的确据：他们一定得付上这个代价，因为这不是成为信心伟人的代价，而是跟随耶稣的代价。跟随耶稣的人对此代价没有讨价还价的余地。作基督的门徒没有两种不同的层次，只有一种。
40. 这节经文是个提醒：甚至连子自己都在爱中降服于祂的父；能以随意赐下这类尊荣的不是耶稣，这是只有父可以做的。连“末日”的时辰也是照样深藏在父心中，不为耶稣所知（十三 32 ）。然而这并不是神学上所谓的“次位论” 136 ，因为乃是子自愿接受这个地位的。谦卑与降服并非受欢迎之基督徒美德，但却是基本的美德，因为它们乃是建立在耶稣自己的“仆人”典范上（ 45 节）。
41. 现在轮到 那十个门徒 表露他们肤浅的光景了。他们对于那两个门徒的野心与企求高位甚为愤怒，那两个人极有技巧地抢在他们前头。他们毫无疑问地会自认为是在发“义怒”，而事实上，这里所用的动词 aganakteo{ ，正是门徒们驱散那些在耶路撒冷的母亲时，用来描写耶稣对门徒的反应的那个字（十 14 ）。但我们基本的性格乃是由那些激起我们最为强烈之反应的事物显明出来，而那激起耶稣愤怒与那十个人愤怒的原因有天壤之别。所以耶稣公正地同时责备了那两个门徒与这十个门徒，指出他们同样都不认识基督徒领袖的真正性质（参九 35 ）。所有这类的领袖全都只是谦卑地事奉，因为那是效法耶稣的榜样，而祂虽是超越一切，却是作众人的仆人。所以，与耶稣有密切的关系并非可以轻率攫取的事。这类的“地位”只是那些对其本性与代价无知之人争相竞逐的对象（ 38 节）；基督甚至连祂自己合法的“地位”都拒绝了（腓二 6 ）。
42 ～ 44. “做主治理他们”（吕译）是希腊文 katakyrieuo{ “运用主权”的极佳译法。但对于基督徒而言，这样的态度却变成自相矛盾的陈述，因为我们对此动词的了解是从相关名词 Krios （主）对于我们之意义而来的，而这名词本身是特属于基督的一个头衔 137 。所以，我们对于主权之性质的整个概念都随着万有之主的基督的降卑与虚己而改变了。这段话主要的论点与前述之九 35 相同（那时门徒们正争论谁为最大），但决定性的词句却要到第 45 节才会出现。
45. 这是耶稣在福音书中常用的“更何况”式论证。连耶稣来都不是为了要享受别人的服事，而是要接受一个卑微之仆人的地位，更何况是祂的仆人呢！但祂来了，也 要舍命，作多人的赎价 。最后这句话意义极为丰富，人子的概念（见于诗篇、以西结书与但以理书）已经与以赛亚书中之仆人的概念连结起来，而这两个概念又都与旧约时代之赎价极重的主题连在一起（诗四十九 7 ）。甚至连 多人 这几个字的次序都是以赛亚书五十三 11 ～ 12 的复述。耶稣把旧约这些不同的线索合而为一（其实本来就是合一的），将它们结合起来，用来解释祂弥赛亚职分的完满意义。这种赎价的隐喻乃是早期教会极其爱用的一种，也是圣经对于赎罪之目的与果效，以及基督为此受死为代价所作之伟大宣告之一（彼前一 18 ～ 19 ）。当然没有任何单一的解释方式足以穷尽其意义，也没有任何一个隐喻可以恰当地说明圣经上的所有证据 138 。
134 正如米尼尔所说的，他们是够明白这一点，才会要求坐在祂旁边的两个特别座上。但这个愿望本身显示出他们根本不明白整个国度性质较广的关键，正如耶稣所指出的。
135 虽然雅各在耶路撒冷殉道而死（徒十二 2 ），而根据传统的说法，约翰从被放逐到拔摩岛之后（启一 9 ），在以弗所寿高年迈而死。但俩人都为了他们的信仰而受苦，而且耶稣并未说两个人都要死。这个预言以这个形式保存下来，就是最确凿的证据，证明这是原作者的记录，因为它并没有在事件发生之后被教会更改以符合环境。
136 译注： subordinationismi 此为神学上对三一论的一种说法，谓圣子、圣灵在本质与功用上皆次于圣父。
137 见 BAGD 在此字项目下极有助益的专文，以及其广阔的意义。这是旧约时代神的一个头衔，在新约时代则是耶稣的一个头衔，是它最深邃的神学意义。
138 施维策宣称马可福音中将耶稣之死形容为 赎价 的经文，除此处外就只有十四 24 （虽然那里其实并没有用 \b 赎价这个字），但提前二 6 则是新约圣经其他地方的一个例子。
Ｅ 瞎子巴底买（十 46 ～ 52 ）
46. 一个人有需要时来找耶稣，即使所有门徒从中拦阻，还是能想出办法。 巴底买 即是最佳写照（参十 13 ，他们对于把孩子带到耶稣这里来之母亲的反对态度；以及九 38 ，他们反对那不是门徒，却仍然赶鬼之人的态度）。尽管受到这一切拦阻，巴底买仍有坚忍的恩典，而他的信心也得了赏赐。但是，他虽然成了一个属灵的例证，我们却一定不可忘记：巴底买主要乃是一个瞎子，而耶稣使他能够看见，以回应他的信心，这就是他后来为什么会在路上跟随耶稣的原因（ 52 节）。
47 ～ 48. 用 听见 这个字来形容这个瞎子，说明他的洞察力；这个瞎子无法看见耶稣，但他的耳朵必然是极其灵敏的。在四卷福音书中，只有本书记载了瞎子的名字，这是一个目击证人之极为有趣的笔触。但即使是这样，他还是一个极不重要的人，我们只能从他父亲的名字来认识他；但他对于耶稣却是重要的。他得了医治，也成为跟随耶稣的人。
拿撒勒的耶稣 乃是当时用来形容耶稣之用词一个吸引人的证据；比较“拿撒勒的先知”（太二十一 11 ），“木匠的儿子”（太十三 55 ），甚至“约瑟的儿子”（路四 22 ）。最后这两个名称被后来的教会废而不用，可能因为它们不正确而容易误导人，虽然在叙利亚译本保留了它们的痕迹，但未必是异端的用法，而只是初期教会之用法罢了。严格来说，“那木匠”与“马利亚的儿子”（六 3 ）才称得上是头衔，也是 拿撒勒的耶稣 （如此处），与“拿撒勒人耶稣”（十四 67 ）之外，马可福音中仅有的两个称呼。
大 的子孙 （原文为“儿子”）与其说是耶稣的一个名字，不如说是弥赛亚的一个头衔 139 （旧约的观念，参：耶三十三 17 ；并参朝圣群众的呼喊，太二十一 9 ）。这个头衔的意义很快就会出现在耶稣与法利赛人的争论中（十二 35 ）。但巴底买身为一个犹太人，至少有权利来向大的儿子吁求，而外邦人就没有这样的权利了。以这个名字来求告耶稣，这件事本身就是信心的表现。而且，这个瞎子祈求耶稣可怜他，全心信靠耶稣的怜悯；他只求能得医治，也就是大的儿子在祂国里要带给人的弥赛亚的祝福。除此之外，他没有其他的要求。
49. 拦阻人来到主面前（就像十二使徒先前所作的），是与门徒的名分背道而驰的；但若像这里一样，对那有需要之人说： 放心，起来，祂叫你喇！ 这样的门徒是忠于他或她所蒙的恩召。
50. 这里的每个细节都说明了巴底买满怀企盼的信心：把妨碍走路的外衣弃于路旁，跃奔向前。当一个人的心灵忽然向着耶稣的呼召有所回应时，总是充满了无可抑制的喜乐，以及不顾一切的反应；西门与安得烈撇下他们的渔网（一 18 ），雅各与约翰撇下他们的船（一 20 ），利未则是撇下他的税务（二 14 ）。
51. 这里有一个人知道自己要的是什么；他在祷告中不会心怀二意（雅一 6 ）。他用来称呼耶稣的头衔是 拉波尼 （ rabbouni ），译出来就是 夫子 ，这字与耶稣的门徒和其他人常用以称呼耶稣之“拉比”、“夫子”若有什么不同，乃在其表示了更高的敬意。
52. 这人的坚毅（ 48 节）证明了他的信心，而救了他的正是他的信心，同样的信心如今也使他成为一个跟随耶稣的人。希腊文片语 he{
pistis sou seso{ken se （ 你的信救了你了 ）中重复使用齿音子音经常为人提及；然而，这可能是起源于后来将之译为希腊文，以及在教导时反覆使用，而不是耶稣原先所说的话，因为我们几乎可以肯定耶稣说的是亚兰文。如果巴底买是个犹太人（所以他才会称耶稣为“大的儿子”），那么他根本不可能用希腊文与耶稣交谈。但耶稣在这个时机揭开祂耶路撒冷事工的序幕，再恰当不过了：大的儿子将要进入大的城里，受难的故事即将展开。也可以说，从前所发生的一切，无非是为此预备罢了。
139 这似乎是极其清楚的，虽然有些编纂学者认为它在此只是称呼大后裔的一个客套称谓；但是与此一用法相近、类似的就只有“亚伯拉罕的儿子（或女儿）”。在完整的含义上，“大的儿子”所代表的是长久以来众所企盼之得胜、为王的弥赛亚，要给以色列人带来他们的黄金时代。所以在此没有受苦或受死的暗示。或许这就是耶稣不曾用这头衔来称呼祂自己的原因；而且事实上，在马可福音其他地方，也不曾用这个头衔来称呼祂（ Anderson ）。── 柯勒《丁道尔圣经注释》
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