丁道尔圣经注释
马可福音第十四章
Ⅵ 受难故事（十四 1 ～十五 47 ） 172
Ａ 最后晚餐（十四 1 ～ 25 ）
i. 决定要杀死耶稣（十四 1 ～ 2 ）
在第十四与十五章，我们直接就读到马可福音中的受难故事；然而马太与路加两卷福音书却先记载了另一些比喻。这可以用来说明：耶稣在最后那几天在圣殿里面与周围的教训，比我们单单从马可福音收集而得的更为详细，范围也更为广泛。依惯例，马可使用“速记法”，省略了那些对于他写作宗旨无关宏旨的素材。马可也像在其他例子中一样（如：咒诅无花果树），把耶稣在伯大尼受膏的故事，“夹”在首次提及设计捉拿耶稣与诡计的施行之间（ Anderson ）。这不只是为了悬疑紧张的戏剧性笔法，虽然在伯大尼显露出来的爱，更凸显出在耶路撒冷所显露的恨；在伯大尼的膏抹可以说是耶稣之死的一个解释。
第 1 节引出了宗教领袖到目前为止最明确的决定。耶稣一定得死，而且越快越好；祭司长现今所缺少的就是机会而已。甚至连他们反对在逾越节期间进行这项司法谋杀，都不是因为这项行动与宗教礼仪的本质相抵触，而在道德上犹豫不决，纯粹是基于精明慎重的考虑，免得引发情绪高昂的逾越节群众起暴动。耶稣被钉十字架的正确时间，长久以来都迭有争议，近年来亦有重新热烈讨论的迹象。但我们至少清楚知道：钉十字架大致是发生在逾越节期间，无论它是否与实际宰杀逾越节羊羔的时间完全吻合 173 。
172 正如导论中所提及的，虽然大部分学者（至少直到近来以前）都认为“一组”受难故事素材传到马可手中，而且被编入他的福音书中，但是“马可福音的所有重要主题其实都聚合在第十四至十六章中”（ Kelber ，引用于 Telford, IOM ），这肯定是正确的。但这未必代表是马可建构了受难的故事；可能只是显示出，他沿着在受难故事中已经呈现出来的主题来建构他的整本福音书。
173 从约翰仔细记载的日期看来，他无疑是有此意。无论是否有些犹太教的教派（诸如在昆兰的爱色尼派），根据不同的历法，而在不同的日期守逾越节，耶稣与祂的门徒似乎绝不可能会这么做。由于逾越节的日期是根据月亮而定的，似乎不大可能有太大的差距，虽然前后可能有个 一两 天之差是不难理解的。
ii. 在伯大尼受膏（十四 3 ～ 9 ）
我们在十一 11 就已看见：耶稣每个晚上都是与 伯大尼 一群不知名的朋友度过的。约翰福音十二 1 ～ 8 的记载，可能指出这是以利亚撒（“拉撒路”是这个名字的亚兰文缩写）、米利暗（“马利亚”）与马大的家。那么谁又是 长大麻疯的西门 呢？根据马太与马可的记载，那是此人的家。有人认为他只是这个房子从前的主人，后来房子虽然过户给别人，还是与他的名字连用；我们可以不理会这种解释。另有人说耶稣那天晚上在另一个人家里“用餐”，这似乎也不大可能。可能是这一家人的父亲虽然还活着，却长了大麻疯，所以为了一切现实的考量，把管理家庭的责任交付给他的儿女。乌西雅也曾如此独居在他豪华的王宫地下室，代替他治理国事的乃是他的儿子约坦（代下二十六 21 ） 174 。
若是认为伯大尼的这次受膏，就是路加福音七 36 ～ 50 记载受膏，所引起的问题并不少于它所解决的问题：首先，从这个举动引出的教训全然不同，更遑论时间上的差别。我们最好是像处理耶稣的几个神迹，假定我们在此所见到的个别记载乃是不同事件（虽然有诸多相似之处）。施维策指出这女人的举动有多么不寻常；但是，倘若她乃是这个家庭中的一员，就能说得通了。约翰非常明确地指出那女人就是马利亚，虽然马可很可能忽略了这一点。不过马可一向很少记载人名。
4 ～ 5. 有几个人 ：其他福音书的作者（太二十六 8 ；约十二 4 ）的记载比马可这句话更为明确，指出抗议那妇人奉献之举为浪费的乃是门徒们，而约翰更特别提起门徒当中的犹大。马可不可能不知道这一点，这从他直接从这件事转到犹大将他的主出卖给圣殿当权者一事（ 10 ～ 11 节）可以看得出来。犹大显然认为耶稣对金钱的态度相当矛盾而不切实际：首先是称赞寡妇的奉献（十二 43 ），现在又接受这一玉瓶之香膏的奉献，这么做毫无道理可言。
然而，耶稣对此重价之礼物，与寡妇菲薄之奉献的态度基本上是一样的。祂认为这两个人的奉献都是无价的，但却接受这样的奉献（无论是直接向神献上，或间接经由祂而献给神的），以之为合宜而理所当然的。这正好与属地的价值观相反，是人所看为奇怪的；而马可虽然对于犹大是使徒当中的司库，并且是个不诚实的人（约十二 6 ）都没有记载；但我们却藉此可以理解，犹大何以对她们的奉献颇不以为然。世人瞧不起寡妇微薄的奉献，认为太少了，却又批评伯大尼膏主之举是浪费、好出风头而不切实际的行为。关于香膏的价值与穷人的需要，门徒们所说的并没有错；但耶稣所寻求的是对祂不计代价的奉献，而不是精明干练与精打细算的施舍。正如保罗说的：主所爱的是捐得乐意的人，而不是精打细算的人（林后九 7 ）。然而，香膏的价值约为一年的工资（ Anderson ）；这可不是一笔小数目，以致可以略而不提。或许门徒的贫困更加增他们的愤怒，此举对他们而言乃是毫无心机地浪费了宝贵的金钱。
6. 他们尖锐的批评一定像条条鞭笞，刺痛了这个女人。马可在第 5 节用的动词是 enebrimo{nto （他们就“责备她”，和合本作“向那女人生气”），这个字在语言学上的意思是“嗤之以鼻”，但是在内在情绪上，则比较接近我们所说的“怒目而视”。耶稣看出她是何等的困扰，她一定会想自己到底是否犯了一个愚蠢的错误。那些因着要服事基督而将自己献上，却遭受批评的人，有许多都经历过类似的责难，但也像这妇人一样，得到主安慰的话。耶稣至终所看的，并不是我们的行动有多少属人的智慧，而是激励我们如此作的爱。注意祂并未因实际的智慧称赞她，而是迅速为她反驳了世上智慧人的辱骂。
7. 这是基督徒的优先次序表，就是有能力在许多急迫的需要中，选出神要我们在某一特定时刻去填补哪个需要。我们本身不可能迎合所有世人的需要，事实上，神的旨意也没有要我们这么做。耶稣知道这一点，所以在祂许许多多的活动中仍能显出平静安稳的特色来。神经紧张毕竟只是对神缺乏信心的一个症状，因为造成这种情形的信念乃是：除非我们自己做点什么，神根本就什么也不做。但圣经上所描绘的情景却截然不同：一个人栽种，另一个人浇灌，但使它生长的乃是神（林前三 6 ）。耶稣在第 7 节提到他们常有穷人和他们同在，引自申命记十五 11 。这当然不是说贫穷既无从避免，只好接受，丝毫不努力去消除贫穷，因为整个律法的目标就是在此。这只是承认实际情形：无论我们做什么，在这堕落的世界中总是有些人会有需要，我们可以而且应该帮助这些人，亦正如申命记中指出的。
8 ～ 9. 这两节经文未必代表她已经充分了解耶稣即将受死的整个秘密，虽然她可能已经听闻一些消息，以致令她如此郑重其事。耶稣这段话的意思可能是：在祂埋葬时，爱祂之人的手将会像马利亚一样，毫不吝惜地用贵重的香料来膏祂，而那时所做的若不是浪费，这次也不能说是浪费。在耶稣生平的开头与末了，都有人毫不吝惜地将贵重的珍藏奉献给祂（太二 11 ），有些人无疑会认为这两次所献上的礼物都是浪费的。
174 耶稣在这礼仪上不洁的人家里，而不是洁净的人家里过夜，米尼尔认为有重要的属灵意义。但是，耶稣虽然肯定是愿意接触长大麻疯的人，因而使他们的污秽得以洁净（一 41 ），但这种说法在此似乎是解释得太过度。无论长大麻疯的西门是谁，他一定是初代门徒所熟识的，不然一定会更清楚地指出他的身分来（ Anderson ）。或者，他会不会曾经长大麻疯，而后来蒙耶稣医治？若是如此，此事在福音书的记载中并未提及，但这一点并不能否定确有此事。
iii. 被犹大出卖（十四 10 ～ 11 ）
犹大 （ Judas ），或作 'Judah' （我们经常忘了这个名字在旧约圣经的尊贵含义）就抱着这种态度去见祭司长，决定要出卖耶稣。今天在某些地区盛行着一种看法，认为犹大只是要迫使耶稣动手，使用祂那神圣的大能，因为若是没有受到刺激，祂是不愿这么做的；但圣经丝毫没有这样的暗示。在第 11 节提及所承诺之银子的数量，清楚说明犹大的动机乃是出于贪爱钱财。他显然已经看清，倘若耶稣继续鼓励人像马利亚一样“浪费”，他若再跟随耶稣，就没有钱可捞了。从那时候开始，犹大也像那些宗教领袖一样，一心一意想要找机会出卖耶稣（参 1 节）。在世事上聪明的祭司长一定会点头，证实他们的信念：即使是在这位属于另一个世界之加利利人的门徒当中，金钱的力量仍然难以抗拒。“加略人”一名如果真是从亚兰文 sheqarya （欺骗者）而来的（见 Anderson ），再想到他这种变节的行动时，就特别切合。令人讶异的是：税吏利未悔改归主之后并未在金钱上受到试探，而犹大却受到了这样的试探；或许利未在撇下钱财来跟随耶稣之时，早已体会了财富的虚空。
iv. 楼房的主人（十四 12 ～ 16 ）
寻找这栋楼房的故事，与寻找耶稣凯旋进城用的驴驹之间，有许多雷同之处。耶稣一定有很多不为人所知的门徒或朋友，祂可以在这样的时刻信赖他们会毫不迟疑的服务。这一点对于那些只有微小的或平凡的恩赐之人而言就是一个鼓励：主也需要他们（十一 3 ）。在这个福音故事中，我们只看见各记载一次耶稣使用驴子或房间，但那一次的使用都是极为重要的，在那个时刻对神的整个计划而言是绝对必要的。
12. 若纯是读经文，似乎也就在那天晚上宰杀并吃逾越节羊羔；但这个问题仍然很难解决，特别是从约翰的记载来看 175 。在这两卷书的记载中，最后的晚餐与钉十字架的一般背景都是逾越节，那就是神学上唯一的重点，无论最后的晚餐是否就是逾越节的筵席。
13. 耶稣在此的表现，结合了超然的知识与实际的预备，正如为凯旋进城所发生的事一样。第 15 节说这间楼已经为他们摆设整齐了，由此看来，耶稣可能早已在事先作了安排，要在耶路撒冷的这个居民家中守逾越节。这显然是从乡下来的朝圣者普遍的习俗。但是，要告诉祂的门徒引他们到正确之房子去的记号，却是需要超然的预知，正如撒母耳和其他先知所表现的一样（撒上十 2 ～ 6 ）。或许甚至在马可写作此书时，将房主的名字公诸于世仍然是不安全或不明智的；如果作者真的是称呼马可的约翰，凭他在耶路撒冷的关系，一定会知道此人的名字。第 13 节说有一个男人拿着一瓶水，这通常是女人的工作，有人认为这是门徒的记号；或是将这是瓦器作的水“瓶”，而不是“皮袋”，看作另一个“记号”（ Anderson ），这都是过度的解释。瓶子只不过是比袋子更大的家用容器罢了。无论如何，这人只是一个仆人，是往正确的房子去的记号与指引。门徒要交涉的是 那家的主人 ；而且不管那个仆人是不是耶稣的门徒，这个主人却一定是。
14 ～ 15. 主吩咐门徒对那主人说的话极其简单， 夫子说 （希腊文 didaskalos ，“老师”，即“拉比”），显出这人对耶稣非常熟悉，所以无需进一步表明祂的身分，而且他可能也认得祂的门徒。同样有可能的是：这其实就是称呼马可的约翰在耶路撒冷的家，因为后来基督教传统声称最后晚餐是在那里举行的。这样，从古代作者通常匿名的惯例看来，这也可说明马可福音的记载中没有说明家主名字的原因。后来门徒也用这间房子作为聚会的场所，见使徒行传十二 12 ；但是，由于那里说是马利亚的房子，我们必须假设马可的父亲（大概就是 那家的主人 ）在使徒行传的时代已经过世了。逾越节原来是个家庭的节庆（出十二 1 ～ 12 ），但至少从约西亚作王的时代开始（王下二十三 23 ），就必须在耶路撒冷城守这节，为要在圣殿区内宰杀逾越节的羊羔。约在新约时代，更是在严格界定的耶路撒冷城范围内举行，举例来说，不能在伯大尼举行，不然的话，伯大尼与那里友善的主人倒是个很好的选择。
16. 正如系着的驴子那一次，读者几乎可以听见门徒的惊讶声，因为这节经文说： 所遇见的，正如耶稣所说的 。但是神的属天供应并未豁免他们实际该尽的责任，诸如预备羊羔、苦菜与酒，如果那是逾越节筵席的话，这些都是不可少的。所以这一节经文的前后之间并无矛盾，耶稣按着祂至高的旨意，同时用“自然的”与“超然的”方式来作工。
175 近来对此记载的最佳撮要可见于柯兰斐的着作，但仍不能说问题已经解决了。约翰福音的写作日期较晚，在此似乎像他常作的一样，刻意要矫正早期文献的一个不经意的误解。在马可福音中，这是唯一一处与逾越节有关之晚餐的经文，但我们不能想当然耳地将之画上等号。
v. 被卖的预言（十四 17 ～ 21 ）
所有福音书都指出耶稣知道十二个门徒中有一个要出卖祂；第 18 节所引用的诗篇四十一 9 ，清楚显示出这件事在祂内心中造成何等的伤痛。倘若我们留意耶稣所引用或改写的旧约经文，就可以看见祂藉着什么样的圣经预表与类比来理解祂自己的经历，因此，我们也可以更深入地领会。
18 ～ 20. 你们中间有一个 。马可已经让我们有了心理准备，知道犹大将要卖主（ 10 节），但在此只是一般性地提到出卖主的人，并未特别指明（ 18 节）。虽然耶稣知道谁要卖祂，祂的门徒却都不晓得。奇怪的是：他们似乎都没有料到那会是犹大，不然他们就不会问第 19 节的问题了。在马可的记载中，耶稣并未进一步指出出卖祂的人，祂只是重复提出警告，强调此人与祂有亲密的交通（ 20 节），更显露出这事极其可怕。如果这真的是逾越节的筵席，那么 同我蘸手在盘子里 甚至可能是指将饼或肉 [ 拉葛蓝基（ Lagrange ）就如此认为 ] 蘸在“苦酱”中，那是逾越节筵席的一个特色。这是否指约翰福音十三 20 的那“一点”饼说的呢？
21. 人子必要去世 。这又是一个吊诡。人子必要去世，被一个密友出卖，应验了圣经的预言；然而祂的假门徒却也必须为此举受到充分的责备，必须为他所做的事负责，一点也不能逃避他个人的责任。这样如谜的难题不能从人的角度来解决，但那并不代表就不能从更高的层面来解决。但是，门徒们未必被要求来解决这个神学难题，不过他们却要作第 19 节严肃的鉴察内心之举，“是我么？”（ NIV 作“当然不会是我吧？”）。这“教诲式”或“教牧式”的问法，是马可福音极典型的笔法，以致我们很难相信马可不是有意这么做的，见谭内希（在 IOM ）就文学批评的角度探讨这个问题。米尼尔正确地指出：这整件事就是罗马书五 8 的一个例证，“基督在我们还作罪人的时候为我们死”，因为耶稣是为这些既软弱又有罪的门徒设立了最后的晚餐（ 18 ～ 21 节）。
vi. 主的晚餐（十四 22 ～ 25 ）
主的晚餐实际上是否就是逾越节的筵席，我们无法确知；那取决于钉十字架的精确时间。纵使真正的逾越节是在耶稣挂在十字架上时举行的，那么主的晚餐只是一个 qiddu{sh ，就是宗教团体寻常会餐之前延伸的“恩典”；但在门徒的心目中，逾越节的思想仍然占有重要的地位 176 。然而，第 12 ～ 14 节似乎清楚说明：在马可的心目中，这的确是逾越节的筵席。
22. 这是我的身体 。见安德生的提醒：亚兰文并没有 是 这个字，所以并没有在实质上将 身体 与 饼 等同的思想 177 。那么，制定圣餐的用词对于门徒是何意义呢？纵使他们在当时无法明白，他们后来当然会回想起来，而且将之记载下来。他们若深思，肯定会认为这是指着吃“逾越节”说的，特别是当时若正好是真的逾越节筵席。颇为有趣的是：注意耶稣实际上并未用羔羊或羊羔的肉来象征祂的身体，却只是用擘开的饼。如果那不是逾越节的筵席，当然就不会有羊羔，从头到尾就只有饼和酒，也就不会出现这个问题。只有约翰福音形容耶稣为“神的羔羊”（约一 29 ），虽然，“我们的逾越节基督”（林前五 7 ；和合本与 RSV 作“我们逾越节的羔羊基督”，这种译法是正确的）绝对是保罗用语，并且是后来的教会所熟悉的。
在某个含义上，拿起饼、祝福、擘开，是刻意叫人回想起耶稣在喂饱群众之神迹中常见的动作（六 41 ，八 6 ），但它也描绘出耶稣取了普通人的肉身，祝福了，并且为了人类，让人将它“擘开”。对于贝罗而言，它主要是描绘基督（所以当然也包括基督徒在内）对世人之饥饿的关切；但这一点虽然是正确的，却绝对没有道尽它所有的意义，其实反倒失落了更深的意义。
23. 如果这是逾越节的筵席，那么擘开无酵饼（出十二 8 的 matzo{th ），乃是逾越节仪式中不可或缺的，虽然没有解释擘饼的表征，但至少在现代的仪式中是如此。喝酒同样也是不可少的，虽然这两个动作并无直接的关联，像它们在这里的关联一样。如今，在举行仪式时，一杯酒要喝四次，饼要擘三次，所以要将耶稣的举动与这几次当中任何一次相连是毫无根据的。有鉴于紧接着就唱“赞美”（ Halle{l ）诗（ 26 节），这似乎是筵席即将结束的时刻，但我们对于第一世纪之犹太人礼仪所知有限，因此解释不能太武断。无论如何，耶稣之动作的意义，并不受到它在仪式中的地位所影响。
24. 我……的血 。酒代表耶稣流的 血 ，在此形容为“立约的血”，也就是在神与人之间郑重协议的血，像在西乃山上所行的（出二十四 8 ）。到底这里的读法是否有 新 字，作为修饰“约”的一个形容词，乃是无关紧要的问题，因为这个约虽然与摩西所设立的约相似，却显然不是同一个约。所以，无论“新”字在经文上到底是不是属于这里，在神学上而言当然属于这里。这个“新约”乃是旧约时代一个熟悉的预言观念（耶三十一 31 ；结三十七 26 的“新心”与“灵”）。“立约的血”在概念上已经与“逾越节的血”略有不同，所以在此又是具有创造性之观念的融合。
根据以赛亚书五十三 12 ， 为多人 这三个字是直接与弥赛亚之工作和职分的解释有直接关联，尽管倪恩瀚认为这只是闪语的一个日常用语。但倪恩瀚强调“多人”在希伯来文乃是“包容性的”，而不是“排他性的”，所以其实与中英文的“所有人”相等，这一点却是正确的。
在此乃是从逾越节的角度来看基督的死，将之视为新约的创立，而且也视为是个祭物，大概是赎罪祭（赛五十三 10 ）。这三者迥然有别，但全都是藉流血得印证；然而，在学术上虽然可以为了研究上的目的而分隔这些观念，但若要对基督的工作有一幅清晰的图画，我们却必须把这三个观念结合为一。
25. 这是主的晚餐中具有末世性的、前瞻性的着重点。在天上不再有主的晚餐，因为它已经在羔羊的婚筵中“应验”了（启十九 9 ），用犹太人的说法，是弥赛亚的筵席，这也是我们从比喻中所熟知的（太二十二 2 ）。在现代犹太教中，甚至连逾越节本身都已被放在末世论的背景中，虽然它大半已经成了世俗性的与物质性的末世论。然而，我们很难看出以色列国的实际历史与此有任何关联；神国的实现在于永恒，而不在于时间中。
176 柯兰斐否认在这种环境下举行 qiddu{sh 的可能性，但这一点似乎犹有可议之处。
177 亦见 Anderson 与 Cranfield 。他们都认为耶稣在原来之亚兰文所用的字眼可能不是 bisri （肉），而是 gu{phi （身体），其含义为“自己”：耶稣是为世人的生命舍己。这个看法颇为有趣，而且可能是正确的，但我们还是必须根据目前所有的希腊文来探讨，虽然所有的经文都读作 so{ma （身体），而不是 sarx （肉；与约六 51 相反），然而 so{ma 在希腊文并无这种衍生的含义。
Ｂ 在客西马尼的伤痛（十四 26 ～ 42 ）
i. 往客西马尼的路（十四 26 ～ 31 ）
用餐后，他们照着习俗唱了 诗 ，就是 赞美诗 （ Halle{l ），或诗篇结束的部分，这一群人就出去，但这次不是往伯大尼。大概是因为时候已晚，而且他们想要留在耶路撒冷附近，来度过正式的逾越节期。所以他们就在橄榄山的树丛间露宿过夜，其他的朝圣者无疑也是这样。此时，耶稣预言了彼得将会否认主、门徒们都要逃走，正如先前预言犹大卖主一样，这段对话很可能是从耶路撒冷城往客西马尼途中进行的。施维策说这显示出，即使是在这次的背叛中，神仍然掌管一切，一切都在祂的预知中，一切都应验了圣经的话。
27 ～ 28. 耶稣在此引用撒迦利亚书的另一句话，来说明门徒们将要因着祂的受死而四散（亚十三 7 ）以及他们立刻就要在园中弃祂而去。祂认为这种分散不是逼迫的结果，而是因着他们自己的“跌倒”。尽管祂已在事先提出警告，他们的信心仍将因着发生在祂身上的所有事而动摇。但撒迦利亚书的同一章经文，却是以应许向经过试验的余民施怜悯作结束；这里也是如此，在第 28 节，耶稣也以祂复活的另一次预言，以及应许在熟悉的加利利与他们重聚作结束。在十六 7 ，耶稣复活之后，天使对妇女们所说的话也将提及这个应许 178 。
29. 我总不能 。所有福音书都描绘了鲁莽的彼得，误以为自己刚强而骄逞，并且嘲笑其他人的软弱。他相信耶稣的话对于其他门徒而言是真实的，他在这一点上毫无困难。但是我们务须切记：其他所有的门徒也都提出异议，力言自己的刚强（ 31 节），他们也都是骄傲自恃的。彼得大可将自己与其他人区分开来，但他并没能如愿使得自己有别于他人。
30. 彼得怎样夸口自己与众不同，也照样因自己的失败而与众不同；他与别的门徒都要学习不可倚靠天然的力量。一如往昔，耶稣加上了一个预言的“兆头”，因为鸡叫虽是时间的记号，却不仅于此。耶稣赐下这个兆头，无疑是要叫彼得可以在事情发生时想到耶稣事前的警告（见 72 节）。只有马可记载了第二次的鸡叫（ Schweizer ）。“鸡叫第二遍”（和合本作“鸡叫两遍）”是清早的一个时间定点，与午夜时分头一次昏沈的鸡叫迥然有别。但耶稣到底是意指第二次，或是连续两次鸡叫，是无益的揣测。根据施维策的说法：在耶路撒冷不可以养鸡；若是如此，这个规定显然有名无实了。
31. 彼得所犯的错在此并未被低估，但马可清楚说明这是整个使徒团队所共犯的错误： 众门徒都是这样说 。一如我们常见的，彼得在此只是门徒的代表，整群的发言人，可能因为他非常性急而直言无讳。在该撒利亚腓立比也曾如此（八 29 ），那一天那令人眩目的发现使他成为“基督徒之始”，而且在某种含义上，成为整体的“代表”（太十六 17 ～ 18 ）。这一节经文是个提醒：彼得不仅代表了门徒的属灵力量，也代表他们的软弱。今天每个星期四夜晚在耶路撒冷都有一个队伍蜿蜒而下，穿过城内黑暗的街道，凡是参加这个行列的人都知道：从旧城走到客西马尼园大约费时二十分钟。我们猜想上述的对话大概就是在这段时间进行的。
178 在其他福音书的记载中，很少提及耶稣复活后在加利利显现（然而见太二十八 16 ），所以这必定是出自可靠的传统。没有一个人会在事后杜撰此事，因为绝大多数有记载之复活后的显现都是发生在耶路撒冷或该城附近。但若将这里的“加利利”灵意化，或认为这应许是指基督在祂门徒心中属灵的显现，或甚至指预料中祂将在加利利“再来”（ parousia ），如某些编纂学者所做的一般，却是错误之举。在马可福音中，加利利并不等于是“外邦基督教”，虽然后来很可能有许多外邦基督徒居住在那里。
ii. 园中的伤痛（十四 32 ～ 42 ）
他们现在进入客西马尼园里面；耶稣在这园中，其实有两队支持者环绕着祂，与祂共度此一艰难时刻。在外面，靠近园子的入口处，是那八个门徒，因为犹大不再与他们同在一处；往里面走，则是另外那三个蒙拣选，与祂最亲近的门徒。耶稣向这三个人略为显露出祂内心的挣扎（ 33 节）。在祂生命中的这种时刻，我们可以看见祂在旷野中所受的试探是何等真实（一 12 ～ 13 ），而当彼得建议避开十字架时，耶稣为何会如此严峻地责备他（八 33 ）。在下一节经文中（ 34 节），耶稣显出祂此时身心的痛苦是何等深切而真实：圣经并未将祂描绘成一个不能受苦的斯多亚派人士（ Schweizer ）。异教哲学家可能会嘲笑这一点；但对于基督徒而言，这却是十字架的荣耀。基督的苦难不是“幻影式的”与伪装的，它乃是真实且付上重价的。
34. 出自诗篇四十二 5 或 11 的引句格外贴切。这篇诗篇不仅表达了心灵深处对神的渴慕，同时也表达出这两节经文中，每一节的最后一个子句都包含的信心宣告，以及神拯救的应许。所以耶稣即使是在似乎最为茫然不知所措的时刻，仍然因着相信神最终的辩白而满有把握。
儆醒 。这里所用的动词 gre{goreite 可能会叫门徒回想起祂不久前讲的看门的比喻（十三 14 ～ 37 ），因为看门的工作就是要儆醒，而耶稣在结束那个比喻时也以这一点作为一般性的命令来吩咐祂所有的门徒。米尼尔提醒我们：逾越节应该是“儆醒之夜”（出十二 42 ；和合本作“这夜……当……谨守”），而此时正值这犹太节期，门徒一定会想到这一点。
35. 在古时候，祷告常见的姿态乃是站立，将双手朝天举起（十一 25 ）；在祷告时俯伏在地，乃表示灵里极度的伤痛（如：民十六 22 ）。 倘若可行 ：在此又是一个神圣的吊诡，可从下一节重复使用的形容词 dynaton （ 能 ）看得出来。就定义而言，一切的事对于神的全能来说都是可能的；但是对于耶稣来说，要成为基督，却又要避免喝这杯，是不可能的。言辞上说是可能的，但其实却是不能，因为那乃是矛盾的。同样的，祭司们在十五 32 向耶稣挑战：祂若是基督，就从十字架上下来。但是，祂若真的从十字架上下来，祂就不可能是基督，因为基督的真义在于祂一定得受苦。
36. 只有马可福音在此保留了原来的亚兰文祷词的亲密用语 阿爸！父啊 179 ！罗马书八 15 与加拉太书四 6 显示出，这个半礼仪用词一直留存到早期教会。正如雅各和约翰的话中所用的（十 38 ）， 杯 在此乃是苦难的象征，而不是喜乐的象征，虽然这两种意义在设立最后晚餐之用语中是交织在一起的。但是这里的思想很可能更为深邃，不只是苦难的一般性象征，也是指旧约圣经中神的忿怒之杯的观念，是为了神的仇敌命定的（诗七十五 8 ），耶稣在加略山要喝的正是此杯。最后一个子句， 不要从我的意思，只要从 的意思 ，是基督在地上顺服的一生之撮要；这样的顺服只有在“以至于死”时才得完全（腓二 8 ）。这并非一个无助、遭受命运玩弄的牺牲品，而是竭力向着神的旨意直奔的那一位（ Anderson ）。
但到底是什么因素令祂如此伤痛呢？若说这只是凡人对于被出卖、受嘲弄、受鞭打与受死的畏缩，同时因着完全的预知这一切而益发沉重，这样的答案太过肤浅了，虽然这一些无疑也是其中的因素。耶稣不仅预见了这一切，而且也预先告诉了祂的门徒（如：十 32 ～ 34 ）。在祂在地上的一生期间，祂都感受到益见加增的压力，直到祂在十字架上发出得胜的呼喊，才终于得着释放（十五 37 ～ 39 ），耶稣已经用过类似之受洗与饮杯，来描写这种内在的压迫感（路十二 50 ），正如祂与雅各和约翰的对话中所说的（十 38 ）。我们必须从十五 34 ，与神分离的感受，来寻找祂伤痛的理由。这就是那“杯”，这就是那“洗”，若是可能，祂宁可避而不受。
37 ～ 39. 耶稣在此所说的责备话，虽然适用于全部的人，却是直接对彼得说的，而且耶稣用的是他“天然的”旧名 西门 （一 16 ），而不是他“在恩典中”的新名“矶法”（彼得，三 16 ）。但这段话不只是责备，也是为祂要在审判厅中接受的试验作好准备。但彼得与他的同伴却是徒受这个警告，因为他们无法采取那能拯救他们免于试探的唯一步骤：恳切祷告并时刻儆醒（ 38 节）。这也不是我们可以任意而为的，这样的祷告乃是承认我们 肉体 的软弱（ 38 节），而同时又表现出我们 心灵 的愿意（ 38 节），并且伴随着对于我们向祂祷告的这位神之大能的体认。所以祷告乃是基督徒信心的一种表示方式，而顺服也同样是另一种方式。彼得从耶稣所受的责备是：即使是一个小时（和合本“片时”），彼得也没有力量可以“儆醒”。希腊文动词 ouk ischusas （ 不能 ）与九 18 所用的是同一个动词，那里是形容门徒们在变像山脚下无力医治那个男孩，而且正如耶稣所说的，也是因着没有祷告所造成的（九 29 ）。
40. 这里的语句再次令人回想起在变像山上用来形容那三个人的语句（九 6 ），甚至话最多的彼得在那里也终于不知该说什么话了。在园子这里，满面羞惭的门徒们极其局促不安，找不到什么话可说了。
41 ～ 42. 这里提到耶稣第三次回到门徒那里，带出了终极与完结的意思；祂对门徒们所说的话： 现在你们仍然睡觉安歇么？ （和合本小字） 180 ，也照样有着适切的终结意味。他们的失败已经完结，危机已过，卖主者近了。耶稣在此所说的话语，并无苦毒的暗示，却有悲伤的意味。耶稣说： 时候到了 ；祂的意思不只神的时候到了，而且祂所祷告的事情也已经确定了（ Lane ），神至高无上的权已经启示出来。
179 然而，有些人认为这个众所公认之口语词汇乃是一个“婴儿用语”，这种看法是错误的；除此之外，耶稣还能用哪个亚兰字来指“父”呢？大约在这个时期，“强调”字形如 Abba{ 者在亚兰文中用得非常自由，其意义与“独立”字形如 Ab 者的差别微乎其微。亦见五 41 的注释 。然而，第一世纪的正统犹太人似乎真的避免在祷告中使用熟悉的语汇（ Anderson ），正如许多保守的基督徒今日在祷告中仍然避免称神为“你”（ You ）一样（译按：有许多英语世界的信徒仍以尊称的 'Thou' 代替 'You' ）。
180 除非我们将之译作一个命令： 现在你们仍然睡觉安歇罢 ！如和合本与 AV 的译法。下一个字 apechei 是个难题；和合本与 RSV 译作 彀了 ！这颇切合上下文；至于其他较难令人信服，但也有可能的译法，见施维策。
Ｃ 耶稣被捉拿（十四 43 ～ 52 ）
43. 犹大来了 。自从第 10 节开始，一直都没有特别提及犹大，但第 20 节显示出晚餐时他仍在场。我们的猜测是：他那天晚上一知道他们当晚要在耶路撒冷露宿，立即从餐桌溜出去了。然后，他就一直等到这群门徒大概已经安然入睡了；而上一节经文证明犹大的这个判断有多正确。他并不缺少属世的智慧；事实上，除了贪婪（ 11 节）之外，犹大就是因着属世的智慧而失败的。所以，他也照样带着一群全副武装的圣殿差役和年轻祭司，分别带着 刀棒 （而不是如安德生所说的：城里“无法无天”的暴民），准备在逮捕行动遭遇抵抗时可以派上用场。犹大太了解他这群性急的同伴了；而彼得的暴力举动也证明犹大这么做是多么聪明（ 47 节），虽然马可在实际上并未指名彼得就是那个攻击者。
44 ～ 45. 由于园中橄榄树丛的关系，光线并不明亮，无法确定人的身分；但犹大甚至已经与圣殿的差役约定好了确认耶稣的记号。他将要以一般用来表示平安的 亲嘴 与问候的话 拉比 \cs8 （夫子），向官方指出耶稣来，这两者都是门徒与老师之间常见的记号。在此证明了犹大在道德上已经彻底瞎眼了，他并未看出他使用这么具有情感的记号作为卖主的媒介，将会为他招致永远的刑罚；他唯一关切的是：逮捕行动必须顺利进行，而他的智慧与工作能力再次成为他的网罗。令人称奇的是：犹大与耶稣如此密切地生活在一起三年之久，竟然还能如此铁石心肠地对待祂。
46. 拿住祂 。一如往常，马可只报导了大略的事实，其他福音书则较详实地记载了园中所发生的事。柯兰斐说得对：卖主之人的亲吻在门徒们的记忆中留下如此不可磨灭的印象，甚至马可在重述此事时也极为详尽，与他对其他事情“零碎片断”的记载方式相反。但是在叙述中只呈现出“骨架”却是马可的典型作法，他正尽快地将焦点移向十字架。
47. 拔出刀来 。此外没有提出这个门徒的名字来。但路加福音二十二 38 提及带着“两把刀”的是哪个门徒呢？彼得、那两个“雷子”，与奋锐党的西门似乎都是可能的人选，所以这个门徒一定是他们当中的一个，只有约翰福音十八 10 提及彼得的名字 181 ，该书可能是在彼得死后所写的，所以不会危及彼得的安全（约二十一 19 ）；他也是福音书作者中唯一提及耳朵被砍掉之仆人的名字（约十八 10 ）。在较早期的福音书（如马可福音）中，这类详细的记载可能有危险。马可没有提及耶稣医治那人的耳朵与责备彼得，然而却记载祂责备那些人全副武装来捉拿祂（ 48 节）。以暴易暴不是耶稣的原则，即使这对祭司长与彼得似乎是理所当然的手段 182 。
48 ～ 49. 这个应得的责备必定踩到祭司的痛脚。他们没有在白天时于圣殿里逮捕祂，并不是因为害怕门徒，而是害怕群众，这些群众并未因神学训练所造成的成见而弄瞎了心眼，一定会反对这样的暴行（十二 12 ）。
以这样的暴力方式逮捕弥赛亚，应验了 经上 的许可预言（ 49 节）。在此特指的经文可能就是路加福音二十二 37 所引述的：“祂被列在罪犯之中”，尤其是因为那也是引自以赛亚书五十三 12 。凡是曾经在世上任何角落看过秘密警察之所作所为的人，必然能深入明白这段经文。逮捕行动通常在夜间进行，理由有二：受害人易于慌乱而较少抵抗，邻人也较不会聚集来抗议。数千年来，世界并未有多少改变。
50. 逃走了 。同样应验了耶稣论及他们“跌倒”的预言（十四 27 ）。他们若接受神的道路而不跌倒，或许会忧伤，但是当他们的主被人捉拿时，他们一定会忠心地站在祂身旁，但这么做却不是“理所当然的”，那也正是基督的道路总是叫天然的人跌倒的原因（林前二 14 ）。彼得可能是所有门徒的代表，而且绊倒他的妨碍也比较大，因为他总是鼓吹基督应走天然的路（八 32 ）。用圣经的话来说：“在基督里绊倒”、“因祂跌倒”，意思是因祂的道路而彻底动摇，缺少属灵的钥匙，只有那钥匙才能开启我们的悟性，这只有神的灵才做得到（林前二 10 ～ 16 ）。
51 ～ 52. 希腊字 neaniskos （ 少年人 ）可以指正值青春期晚期的人，即年仅十余岁的青少年。这个人通常被认为就是耶路撒冷称呼马可的约翰，最后晚餐可能就是在他家中举行的（正如后来的传统所主张的），而后来基督徒的确是在那里聚集祷告、敬拜（徒十二 12 ）。这一点本身使我们想起，福音书的世界与使徒行传第一至十二章的世界之间，有密切的实质关联，这是我们今日时常忘却的一个要素。这个关联一直要到后来教会在外邦世界大有扩展之后才中断，而直到耶路撒冷于主后七十年被毁，真的告一段落。无论这个人是谁，他是一个少年人，从睡梦中仓皇起身，披着一块布；大概是受惊的门徒中有一个人冲回举行最后晚餐的屋子去报信。这个细节当然可能只是一个无关紧要的生动回忆，留在脑海里的一件微不足道的事，其本身并不重要，要紧的是环绕在它前后的事件。如果这个少年人的确是称为马可的约翰，他在此处匿名就绝对可以解释了。当然也有可能是其他任何一个年轻人，而不是马可；但若是如此，就很难明白提及此事的理由，而这个人又是谁。无论如何，这一定是个年轻的门徒，与耶稣有密切的关系，而且可能也与最后晚餐的屋子有密切关联。把这样的一件事灵意化似乎没有必要，而且不恰当；它只是叙述一个明显的事实，而且我们也应该如此接受，不管我们可以从中吸取什么属灵的教训 183 。诺斯底派的某些分支为了他们自己异端的目的而大肆利用这件事，但我们可以大胆地拒绝他们的解释，因为这些解释与福音本身完全矛盾。对此事有兴趣之人可以参考 IDBS 。任何同性恋的暗示都是不可能的（罗一 27 ）。
181 拉葛蓝基（为柯兰斐所引述）主张马可所用的 heis tis 内中有一个人 ，“某个人”，暗示了这一点；虽然马可很清楚是哪个人动手，然而却为了他自己的理由而没有指出名字来；这种看法似乎是正确的。
182 虽然马可在这里并未提及记载于太二十六 52 的那句话：“凡动刀的必死在刀下”，但他同样清楚知道耶稣拒绝以暴力作为建立祂国度的途径。耶稣不是暴力的“奋锐党”，即使左派释经学者如贝罗亦公然承认这一点。如果祂连天使都拒绝，不要他们来救祂脱离敌手（太二十六 53 ），祂为何还要用地上的武力来达到这个目的呢？
183 举例来说：谭内希（ IOM ）就要我们将这少年人特别可耻的逃逸看作象征所有门徒可耻的逃跑，并将他的“细麻布”看为象征他预备殉道。这种解释太过牵强附会了，赤身逃跑若是在圣经中有任何象征性，也不是象征羞耻，而是惧怕（摩二 16 ），正如经常为人所指出的。认为这个故事具有礼仪上的（特别是洗礼的）含义，同样也是离题太远，因为这是将现代人对于礼仪论的兴趣强加于早期教会。至于这个人与空坟旁那个少年人是否有关联（十六 5 ），也是令人不解的附会，见 Anderson 。
Ｄ 彼得跌倒（十四 53 ～ 72 ）
53. 在彼得否认主的这个记载中，我们无法确定审讯的精确时间；甚至无法确定到底记载了多少次听讯。然而，由于这并不影响整件事的重点，我们将留待篇幅较长之注释书来处理。根据马可福音的记载，耶稣最少在大祭司面前出庭一次，在彼拉多面前又出庭一次。
表面看来，时间似乎仍值深夜，第 54 节提到的火更加深了这个印象。即使是在今日，在任何纯朴的社会中，火除了取暖之外也供照明。但耶路撒冷位在海拔近一千公尺处，春天的早晨仍然可能很冷，所以火本身并不能作为决定时间的最终证据。彼得的确是在火旁取暖（ 54 节），但他似乎也是因着火光而被人认出（ 67 节），所以两种解释都是可能的。要紧的是（像安德生一样）注意到：马可又把彼得失败的故事“夹”在耶稣受审讯的故事之间，因此，生动地比照了耶稣的忠心至死与彼得的不忠。
54. 远远的跟着耶稣 。为什么呢？是否仅仅出于好奇（太二十六 58 ），或者是彼得有以武力援救耶稣的卤莽念头？他在院子里对使女说的谎言，未必是全然出于胆怯，也可能是出于他荒唐的计策；不过圣经显然无此暗示。但如果真是这样，那么他的念头自然是属人的（像在八 32 一样），所以仍然受到耶稣的谴责（八 33 ）。然而，这样的解释方式似乎太过不可思议，就如有人解释犹大卖主的动机，虽然是不正当的，却是往好处着想，同样的匪夷所思。彼得可能根本就没有任何计划，而只是惊惶不知所措。无论他是出于什么动机而 跟着 ，他在圣经中仍然受到罪责，因为他在夸口之后仍然否认了耶稣。但他却也是蒙神大爱拣选，得以听闻复活的好消息（十六 7 ）。甚至连彼得都还有回头的路，这一点也给后来在遭受逼迫时否认主的基督徒带来盼望。
55. 寻找见证 。这似乎是公会初步寻找事实的职权 184 。虽然他们很久以前就已决定要将耶稣置于死地（三 6 ），他们仍然必须正式提出一个法律上的罪名，足以证明应以死刑来处置耶稣。他们不愿把祂暗杀，以免激起流血动乱并因而引起罗马人的镇压行动。这也证明了他们在道德上是瞎眼的，因为他们竟然无法看出：“匕首党徒”的利剑（这些人在节期时间到处都是，见徒二十一 38 ），与他们图谋进行的司法谋杀，在神眼中根本没有两样。但是，纵使祭司长可以找出耶稣显然干犯了律法，在犹太人眼中足以判处死刑，他们的工作仍然只完成了一半。他们还必须制造出政治罪名，好在罗马人眼中证明执行死刑乃是正当的。彼拉多（可十五 14 ）与迦流（徒十八 14 ～ 16 ）俩人都证明：罗马人不愿仅仅为了宗教理由而定人民的罪，特别是当他们认为那宗教乃是由不受欢迎之民众所奉行的讨厌的东方宗教。米示拏经常充满苦毒地提及：罗马人把犹太法庭判处死刑的可贵权利给剥夺了，甚至在他们审判自己的同胞时也是一样（参：约十八 31 ，那里清楚说明了这一点） 185 。特别是在耶路撒冷，在逾越节期间容易暴动，充斥着无法计数之犹太爱国主义者，气氛极其紧张，罗马人更是留心戒备。犹太领袖很清楚，这样司法性的谋杀，特别可能会激起暴动（十四 27 ），容或对整个犹大国没有影响，但是对他们自己，后果则不堪设想。
56. 关于这整个段落针对耶稣提出之指控，请见拙着《新殿》，那里对此问题有相当深入的讨论。这一次的困扰不是缺乏证据，而是证据太多了；用来收买犹大的金钱，无疑也收买了这些甘心助纣为虐的人。正如今天在许多城巿的法庭处仍旧发生的。然而，也正如我们常见的，要使谎言能够前后一致，可比单纯地说实话困难多了。早期针对耶稣干犯安息日所提出的指控显然站不住脚，否则他们立刻就会提出来了。按照犹太人的规矩，不允许因着在安息日治病而将某人治死，正如不会因着一个人在安息日给动物喝水而将他治死一样；而法利赛人尽管发发牢骚，却太了解这一点而不会以此来作为控诉的手段。
57 ～ 59. 在所有对观福音中，马可对这个罪名之内容的记述最完整 186 。这个指控至少在实质内容上乃是一句真话（即使是误解的），马可没有详细记载，却保留在约翰福音二 19 。事实上，若是没有约翰的记载，我们一定会误解这个罪名，认为它是纯属造的。然而，马可确实保存了耶稣论及圣殿之毁灭的一般性预言（十三 2 ），虽然没有记载祂要“重建”圣殿。
从约翰福音中，我们可以看见这句话只有在耶稣复活后门徒们才了解，乃是指着主身体的死，以及三天之后的复活；而整个“新殿”的概念皆是源出于此。这个隐喻在早期教会中显然随意用在基督徒教义问答中，由于篇幅所限，不容我们在这里详加讨论（如：弗二 21 ）。
但我们若照着字面意义来解释他们针对耶稣提出的这个指控（那是不可能的），就只能解释为祂拥有超然的，甚至魔法式的能力，但却不能单凭这个罪名便将耶稣定为有罪，因为祂能力的来源仍然可能是善的或恶的。他勒目里面满了行神迹之拉比的故事。恶毒的法利赛人可以说耶稣是靠着别西卜赶鬼（三 22 ），但普通百姓不大可能会相信，更遑论控告祂要靠着魔鬼的能力来拆毁并重建圣殿了。但这样荒诞的罪名不能用来作法律上判处死刑的根据，更何况耶稣这句话里面含有重建的预言 187 。我们也难以明白怎么会有人照着字面意义来理解这句话。希律已经用了很多年的时间来进行这个庞大的工程，将所罗巴伯的圣殿夷为平地，然后历经艰辛地用希律之砖石工业的大石块来重建他们现在所看见的这座圣殿；任何一个法利赛人怎么可能当真相信耶稣想要在三天之内重现这个过程呢 188 ？
60. 甚至连这些控诉，他们的意见都无法一致（ 59 节），也无法证明；但或许耶稣会受刺激而说出可以陷祂于罪的事。但祂却保持沉默，祂根本不需要否认这类不堪一击的控诉。这些指控除了加些莫须有的罪名，对祭司法庭也毫无价值。基督的沉默本身就是预言中的一个兆头（罗五十三 7 ），正如彼得后来所明白的（彼前二 23 ）。
61. 大祭司必然已经知道：纵使耶稣因着“弥赛亚玄机”，避免在祂敌人面前公然作这样的宣称，直到神的时候来到，祂至少已经从祂四周的人接受了 基督 （弥赛亚）这个名号（八 29 ）。马太福音二十六 63 清楚说明：大祭司问这个问题并不是临时起意，而是“起誓”，也就是奉神的名问的问题。
但耶稣是否要灵巧地脱出这个陷害祂的问题，正如祂曾脱出他们精心设计有关纳税给该撒那个陷阱一样呢（十二 14 ）？耶稣若自称为弥赛亚、受膏者、神的先知，对于一个现代的回教徒而言并不算是亵渎神，虽然它可能会遭受剧烈的反驳，而且要求祂行个神迹。但若自称为 那当称颂者的儿子 ，那对他们而言可就是个无可宽赦的亵渎；而且，为了这样的亵渎罪名，祂可能会被公会定罪而处死，事实上也确是如此，尽管安德生怀疑这个罪名到底有没有足够的份量（ 64 节）。他们在十字架旁恶毒地讥诮（十五 32 ），再次证明弥赛亚的身分乃是耶稣为众所周知的一个宣称，无论祂曾否以一模一样的字眼来宣布。在十字架旁，他们所提及的乃是祂弥赛亚的身分与以色列的王，而不是神的儿子，最后这个名称得等到百夫长来宣称（十五 39 ），虽然马太福音二十七 40 有这个名称。
62. 耶稣以神自己的名字── 我是 （出三 14 ）──来答覆，可能是意味极其深长的，祂这么做，就是以自己与神同等，我们知道这已经是他们长久以来一直抱怨的（二 7 ）。在路加福音中，祂的答覆较为隐晦不明，虽然耶稣接受了“神的儿子”这个名称（路二十二 70 ）。但记载这个片语的却只有马可；即使是多注重犹太事物的马太也没有记载 189 。所以，这句话的形式可能是无意间记载的，在神学上并无深意，虽然约翰在他的福音书中似乎在另一个场合发挥了同一点（约十八 6 ）。
耶稣虽然接受了大祭司所提出的这个名号，更进一步以祂自己选择的名号── 神的儿子 ──来界定，由诗篇一一○ 1 与但以理书七 13 所作的另一个“富新意的融合”来解释。但是，大祭司若是有耳可听，所选用的这个名号乃是严重的警告，因为这乃是经过证实而登上宝座，并且在审判时再来的人子，正如司提反在被石头打死之前所看见的（徒七 56 ）。祭司体系在那日也要接受审判（虽然尚未实际执行），就是在主后七十年那可怕的日子，那时祭司一直坚持他们献祭直到最后，要在祭坛旁被罗马士兵砍倒。
63. 撕开衣服 ，这其实乃是以色列宗教领袖对他们自己所定的罪；大祭司所要的不是资讯，只是要陷害耶稣，因为在他问这问题之前早已知道耶稣的这个宣称。当然了，这样的宣称倘若不是真的，那么祂不是疯了（三 21 ）就是亵渎神。但大祭司的罪不单在于他不相信这个宣告，而是在于他甚至不曾自问这宣称到底是真是假。他的盲目乃是故意而可恶的，因为他在得见真理之前即已紧闭双眼。
按当时的传统，撕裂衣裳如今是听见亵渎神的话语时的象征行动，原来是悲哀的记号，这从旧约圣经中是显而易见的（如：利十 6 ）。在这里，却扭曲为顺利达成邪恶目的时的快乐象征。欣喜之余，大祭司把那些没有用的见证人打发走，迅速地宣布说： be^th
di^n （法庭）就是见证人了，而且还正式询问他们的意见（ 64 节）。他们也同样正式地回答说：拿撒勒人耶稣是应该为了亵渎而被处以死刑。令人伤痛的是：倘若祂的宣称是假的，那祂的确是大大地亵渎神，应该判处死刑，但若祂所说的是真的呢？
65. 随着罪名的判决，所有的顾忌都消失了；审判官甚至连形式上的司法公正都不再费心保持。至少，彼得永难忘怀耶稣置身于辱骂与殴打时所表现的坚毅忍耐（彼前二 21 ～ 23 ），正应验了以赛亚书五十 6 。“你说预言罢！”这个嘲讽的要求是对祂自称弥赛亚所作的更进一步的嘲弄，因为那样的宣称至少包括先知的职分在内，而且正如我们在前面所指出的，也包括自称为神的儿子在内。但无论如何，“先知”总是广为大众使用来形容耶稣的一个名号（六 15 ），甚至不承认祂是弥赛亚时亦然。
66 ～ 71. 彼得失脚的整个记载，随着故事一步一步的进展，徒令读者爱莫能助，直到彼得走上不归路。他卤莽的自恃与对别人的嘲笑（ 29 节），他在客西马尼园中无法自制（ 37 节），他的惊慌逃脱（ 50 节），他的远远跟随（ 54 节），他与耶稣的仇敌如此接近（ 54 节），这一切都使得他实际的否认主成为必然的，而且是无可避免的结果。毫无疑问，彼得最初的心愿与抗议的确是由衷而发的（ 31 节），早在大祭司宅院里面对试探交战，彼得就已败阵了；基督徒与试探争战，是要在遭逢试探前即当开始（ 38 节）。
这个使女（ 66 ～ 67 节）可能从前见过彼得与耶稣在一起，所以认得他是耶稣的门徒；旁边站着的耶路撒冷人（ 70 节）断定他必然是他们一伙的，因为他有加利利口音。逾越节期间，在京城有许多加利利人，但大祭司的仆人当中可没有这样的人。悲剧在于下沉的一步也可能是上升的一步，而每一次，彼得都被迫必须公然表白自己。这是头一次，正如安德生所说的，他大可对那使女说“是”而不需冒太大的危险。但彼得三次都刻意地选择说“不”，所以这些恩典的绽发都成了定罪的时机，这是拒绝恩典的必然结果。
今天的潮流是为彼得找些藉口，正如某些人为犹大找藉口，这么做若是为了在他身上看见我们自己的软弱，就无可厚非；但除非我们看见他的罪的严重性，就不能明白他为何如此痛苦地自责（ 72 节），也不能明白他悔改的深度，以及他回转的恩典。我们的工作不是分析彼得是如何轻易地失脚，而是领会其失败可怖的性质。
72. 我们在前面已经提过（见 30 节注释 ）：“第二次鸡叫”乃是一个明确的时间定点，而不只是一个预言的记号。它是指黎明真的来了，与第一次鸡叫时的午夜成对比；十五 1 的“一到早晨”支持这种说法。但即使真是如此，“第二次鸡叫”仍是一个应验的记号，使彼得回想起耶稣所说的话来；于是他懊悔的苦杯满了。 思想起来 的希腊文 epibalo{n （见 BAGD ），也可以译作“再思”、“认真想”，或只是“他开始想” 190 。然而，“开始哭了”当然是整个片语最佳之“动力对等词”。“拉起外套遮住他的头”也是可能的译法，但可能性大概较低。
184 持这种观点的一个理由是：如果这是“审讯”，就在许多方面都破坏了“公会”所定的条例（如审讯不可在夜间进行，也不可在大祭司家里进行等）。但是，有些学者出于好意，想要洗脱犹太教当权人士于耶稣的死有份的罪名，完全怪罪于罗马人，反而把问题搞得更糟。过去几个世纪中基督教会的反犹太主义是不可宽赦的（见导论 ），将这种心态建基于基督的死更是对福音的曲解；但四卷福音书的作者全都清楚说明：将耶稣交给罗马人的，乃是祂自己同胞的领袖（参：徒二 23 ）。否认耶稣出现在公会之前的历史性，也就否认了圣经显而易见的证据。
185 这一点略有争议，其详细的讨论见 Johnson 与 Anderson 。新约圣经所记载之实际或企图实施的私刑，都没有证明上述论点为误。
186 见 Cole, The New Temple , IVP, 1951 ，那里有详尽的讨论与解释。
187 所以黎弗是相当正确的，他说：对耶稣提出控诉，不是因祂应允要毁坏圣殿，而是应许要改变它，即使我们是根据字面意义而误解了这个“重建”。
188 见 Cranfield ，但他放弃了发现这句话之原貌的所有希望，这可又失之太过了。
189 见 Stauffer ，在 ego{ 项下（ TDNT ）。魏顿（ IOM ）说得好：“我是”不仅是神的一个名号，在基督徒群体中，更是基督的一个特殊身分；后面这一点在约翰福音中耶稣所作的七次“我是”宣告当然说得更为清楚。
190 J. H. Moulton, Grammar of New
Testament Greek , Vol. 1 （ Edinburgh: T. & T. Clark, 1906 ） , p.131, 即引用托勒密时期的一份蒲纸文献，支持这种译法，这份文献在 BAGD 中亦有提及。── 柯勒《丁道尔圣经注释》
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