丁道尔圣经注释
马可福音第二章
Ｂ 冲突的开始（二 1 ～三 6 ）
i. 医治瘫子（二 1 ～ 12 ） 20
福音书的见解是：无论何时，耶稣若进到屋子里面，这件事就不能隐藏（七 24 ），祂的同在是如此具有蔓延的力量。群众很快又一次聚集在迦百农，自从祂离开拿撒勒之后，此地就成了祂的家（这次的迁移，见路四 31 ）。但群众此番前来，不仅是为了使身体的疾病和痛苦可以得着医治，更是为了要听神的道（ 2 节）。耶稣在一 38 暂时退去，与一 39 的加利利巡回传道之旅，已经达到了它们的目的，在耶稣的听众当中，麦子已经与糠区分开来了。
然而，由于那些在迦百农之人的需要多而且繁复，但无论多么纷繁，耶稣总是愿意满足所有人的需要，祂仍然继续医治；毕竟，医病乃是弥赛亚的另一个记号（路七 22 ）。这里所提的房子无论是马利亚的新居，或西门岳母的家，或耶稣另一个不知名之朋友的家，群众将门口挤得水泄不通，渴慕听神的道；因此，贫穷人有福音传给他们了（太十一 5 ），这是弥赛亚最后的、最大的兆头。
3 ～ 5. 他们的信心 。这四个带着信心前来的人，急于想要使他们的朋友身体痊愈，这个渴慕得着了应允。从耶稣处理此事的过程看来，这个瘫子自己对于他肉身的需要似乎不像对他属灵的重担那么关切，所以耶稣除了医治他之外，更将赦罪的恩典赐给了他。只有那些傲慢自恃的文士才不感觉自己有任何需要，所以也就一无所得。第 17 节是耶稣后来对这件表面看来反常的事所作的一个解释，不无嘲讽的幽默。
就像素常一样，耶稣以医治来回应人的信心。圣经在这里并未清楚说明病人自己的态度，他也很可能有信心，但也有可能太过在意自己的罪，因而对于就近耶稣没有任何把握。最简单的假设是：耶稣施行神迹，是回应那四个朋友积极的信心；他们把一个绝望无助的朋友带来，将他放在耶稣脚前。他们极为坚强、执着，拒绝放弃希望，因而显出信心的实际来。这可以作为解释雅各书二 26 那节经文的一篇真实的讲章，证明了这个真理：信心除非是藉着行动显出其实际，否则是虚假、自欺的信心，所以也就不能指望达到任何果效。
6 ～ 7. 这些 文士 （ NIV 译作“教法师”，较为模糊，但却正确地界定了他们的身分）是在神学上相当敏锐的人。他们并非迦百农当地的会堂职员，而是一个寻找事实之委员会的成员，这类的委员会已经详细地盘问过施洗约翰了（约一 19 ；路五 17 ）。他们立刻就看穿了事情的神学根源。当然，除了神之外没有一人能够赦罪；耶稣只是一个人，祂怎么敢宣称自己拥有这样的权柄？在耶稣的生平中，这种两难局面将会一次又一次地重现。如果祂不是神，那么祂的确是个亵渎者，因为就如一句古话所说的，祂一定“是神，不然就是疯子或歹徒”，不可能再有别的解释了。如果文士们不承认祂，那么他们就必须定祂的罪。他们当中至少有些人明白这个逻辑（三 6 ），所以他们将会开始冷酷无情地置祂于死地。十字架的道路已经决定好了。
8 ～ 9. 然而，一些文士仓惶失措的神态可能是真情的表露，就像十二 34 那个诚实的文士一样。耶稣为了要帮助这些不知所措的人在祂的人性与神性之间取得平衡，就在无人要求的情况下给他们一个兆头，证明祂有神的大能，当着他们的面医治了那个瘫子。
说出经文中那两句话，当然是同样容易的；对于神的大能而言，要证明这两句话中所含之权威的语调也是一样容易的。但是却没有一个外在的记号可藉以试验赦罪的内在实际，然而所有人却立刻可以知道一个瘫痪的人到底能不能行走。换言之，在物质界，能够最迅速地看出耶稣所具有的权柄究竟是正当的或不正当的。而耶稣这时就像祂常做的一样，采用祂敌人的话语来反驳他们；第 8 节说明祂的行动是完全清楚他们的思绪。事实上，医治身体远比恢复心灵容易，因为连先知都能够医病；但却绝对没有一个先知可以赦罪。但这些文士由于不断要求可见的证据，未必能明白这一点（见八 11 ）。无论如何，耶稣这一次是医病又赦罪，使他们哑口无言。他们若是有眼可看，这就是他们所要的证据；但没有人像那些拒绝看的人那么盲目。
10 ～ 11. “ 人子在地上有赦罪的权柄 ”。我们有两个方式可以明白这句话；若是探究得够深入的话，这两种解经法都非常有益处，而且至终汇合为一。头一个解法是：我们可以将耶稣的话意译为：“你们说只有神能赦罪吗？但我要向你们证明：这里有一个人具有同样的能力”，如此引导深思的听众将耶稣这个人看作是与神同等的。这包括将 人子 这个词语理解为仅仅是普通闪语对“必死之人”的意译（结二 1 等）。第二个解法是：将这里的 人子 看作是耶稣自选来称呼祂自己的一个头衔，就如八 31 等处必然有此意一样 21 。若是照着这个方式来解释，那我们就应该意译为：“要叫你们知道我本身就具有这种赦罪的能力……”。无论是哪一种解法，这神迹都具有明显的价值，可以证明耶稣拥有神的权柄。这卷福音书中所记载之医病的神迹，若不是全部，也有大部分似乎是具有这个目的，同时也显出神的爱来；对于那些不愿盲目不见的人而言，它们当然会产生这个结果。
12. 耶稣的话语再次证明为极有功效的，是带有能力与权柄的话。正如神在创世记中是用祂的话从无变有（来十一 3 ），神的儿子也照样能够用一句话从软弱中产生能力，以致原本不可能的事成为可能，使瘫子拿着褥子走回家了。部分没有成见的群众自然的反应，是赞美神，因祂将这样的权柄赐给人（参：太九 8 ），证明了耶稣先前施行这个神迹的理由是正确的。群众至少体认到：有个全新的因素已经进到当时的处境中，这就是“神的指头”（参：出八 19 ；和合本作“神的手段”）。然而他们只是对于这样的权柄竟然会赐给一个人感到惊讶，以此为足，却没有进一步追问这个人究竟是谁。完整的答案一直都没有出现，直到该撒利亚腓立比（八 27 ～ 30 ），而且连耶稣最亲近的门徒都还没有准备好去面对这个问题。
20 安德生偏好称这个段落的标题为“带来神的赦免之人”；但他说耶稣这么做“只是神的代表而已”，这是一种错误的说法。文士们愤怒的反应，显示出他们将之理解为由耶稣的位格直接赐下的，祂因而有涉及自称为神的嫌疑。
21 以 人子 作为一个头衔，主要似乎是来自但七 13 的用法，在间约时期有了进一步的发展。弥赛亚的这个头衔，意指祂能够“代表人类”，是神在人间的代理人，特别是当最后由神亲自证明，并且在审判中回来时。在太二十六 63 ～ 64 ，这个头衔特别与“基督、神的儿子”连在一起。这样将“人子”与“神的儿子”相提并论，使耶稣最后被公会定以亵渎罪而处死（十四 61 ～ 64 ）。这个头衔将会经常出现，但此处是马可福音头一次使用（ Anderson ），在此上下文中可能意味深远。
ii. 耶稣的事奉（二 13 ）
圣经经常描写耶稣在露天场合讲道，尤其是在加利利海边，在人口密集的加利利，有许多的村庄成群环绕湖岸而立〔见约瑟夫（ Josephus ）〕。祂之所以选择此地的一个理由，可能是因为倾斜的海岸提供一个阶梯状的场地，便于容纳大量的听众，特别是当耶稣在停泊于离岸不远之浅滩的船只上讲道时更为适合（像四 1 ，显然就是这种情形）。除了加利利的地理因素之外，或许也是为了相同的实际理由，使得主也喜欢在山坡上施教。祂曾经在多山的拿撒勒长大（一 9 ），甚至在祂自己移居湖边（路四 31 ）之后，祂的妹妹们（大概已经结婚了）仍然继续住在那里（六 3 ）。迦百农在后来数年中成了祂的家，见二 1 注释 。圣经也特别提及祂有几个门徒是来自湖岸的（一 16 ～ 19 ）。一旦祂积极从事为期三年的服事，环绕加利利海的区域立刻就成了祂的根据地，甚于加利利中部的山区。然而“登山宝训”很可能代表了祂在这些中央高地施教的摘要（太五～七章），由于路六章代之以非常类似之“平原宝训”，我们大可合理地假定这是耶稣在湖岸平地上之主要教训的撮要。另一种可能的情形是：“平原”可能是指加利利山上的一块平顶，如布隆柏格（ Blomberg ）所提议的（见 Carson and Woodbridge, Hermeneutics, Authority and Canon , p.147 ）。在这种情形下，这里所提及的教训，很可能是这份路加纲要的一部分（但马可并未特别说明其内容），因为我们可以假设耶稣在加利利服事期间一直有一般类似的模式。
马可用不同的希腊文词语来解释耶稣的服事。祂“宣传”好消息（一 14 ），祂“教训人”（一 21 ），祂“讲道”（二 2 ）。或许我们可以认为这是粗略将祂的服事区分为传福音、系统的教导，与非正式的教训，全都是耶稣轮番采用的方式。福音书中记载了这三类的范例，然而马可福音最少记录的题材是系统性的教导。
iii. 呼召利未（二 14 ～ 17 ）
利未 ，通常都认为就是马太（太九 9 ），是一个税吏，而且由于他的工作地点是在加利利，无疑是那众所恨恶，有一半以东血统的希律的手下（参：路二十三 6 ～ 7 ） 22 。这使得他就像一 40 那个长大麻疯的人一样，极度受到正统犹太社会的排斥。这类的税吏经常（如果不是毫无例外的话）都是贪婪而不道德的，也难怪民族主义份子会对他们有成见，因为他们直接为罗马人或希律而效命。然而，耶稣怎样按手在那长大麻疯之人的身上，使他洁净，祂也照样呼召利未成为使徒一员，奠定祂的新社会之根基（参：启二十一 14 与弗二 20 ），身列十二“新族长”──祂的新以色列的首领──（参：路二十二 30 ）。在人看来，利未的祖先在被神改变之前（申三十三 8 ～ 11 ），是不可能有希望蒙神拣选的（创四十九 5 ）；同样的，利未本人也是不可能有希望被选为使徒的，但耶稣如今也要改变这个利未。
15. 这个筵席的性质似乎是利未招待他过去事业上的老伙伴，要使他们能够会一会他新近遇见的这位主。这一节经文，与法利赛人在第 16 节尖锐的批评，似乎证实主已经将许多这类的税吏纳入祂的门徒行列中 23 。所以，与利未一同坐席并非绝无仅有的例子，但为马可选载，说明耶稣之使命的一个典型范例。
16. 耶稣对于罪恶从不通融，也不轻易宽贷，从来没有一个文士或法利赛人曾经像祂那样义正词严地谴责罪恶。但是法利赛人这样批评耶稣乃是不当的，原因如下：第一，当一个人成为耶稣的朋友或跟随者，那么他（或她）就不再是个罪人，而是被耶稣改变了。第二，耶稣之所以如此任意与这种人为伍，即是因为他们的需要非常大，而且他们也察觉到自己的需要（不像那些“宗教家”一样），所以对祂的信息有回应。耶稣与其他拉比不同，祂在挑选朋友上不是那么慎重，遭多人不满。耶稣自己必然知道一般法利赛人认为祂是一个贪食好酒的人，是税吏与罪人的朋友（见太十一 19 ）。然而，尽管有这一切的批评，法利赛人反对与这一阶层的人来往（不论是他们自己或是耶稣），最主要的原因不真正是道德上的顾忌，而只是害怕惟恐自己会因为与那些礼仪上不洁净的人接触而沾染礼仪上的污秽（参：约十八 28 ）。所以耶稣乐意触摸那大麻疯病人（一 41 ），但祭司和利未人却因着职务的缘故甚至不敢向路旁那个受伤流血的人施以援手（路十 31 ～ 32 ），因为他们害怕招致礼仪上的污秽。（关于耶稣的“餐桌交谊”问题，见 Joel B. Green, How to Read the Gospels and Acts , pp.48 ～ 57 。早期教会有可能认为这段经文是论及主的晚餐。）
17. 耶稣非但没有否认他们的非难，反倒宣称祂以这种方式来行动，是有意要找出罪人，这正是祂使命的整个目的，事实上也是祂的弥赛亚职分无可反驳的一个证据。就像撒该的故事一样，人子来，是特别为了要寻找拯救失丧的人（见：路十九 10 ）。祂的整个使命是直接针对有罪的人，或按照这节经文的意象来说，就是那些 有病的人 ，祂的意思并不是说真的有任何一个人是 义人 或 康健的人 ，所以不需要属灵的医治。祂的意思是：意识到自己的需要，乃是必要的先决条件；若没有这一点，这些人就不可能得着医治，因为他们不愿来就近祂这位独一的医治源头，寻求医治（参：约五 40 ）。
22 施维策说得好：马可是用“木刻艺术的简约”描述引介利未；而那正是马可的典型笔法，他总是寥寥数笔就把一个人物勾勒出来。
23 柯兰斐认为这个字只是多少有点含糊不清的说词，乃是泛论主的门徒之数目，而不是特别指着税吏说的；但是就着句法看来，传统的解释似乎还是比较可取的。
iv. 有关禁食的争论（二 18 ～ 22 ）
约翰的门徒小心翼翼遵守礼仪律法，我们也可推论约翰自己也是如此。法利赛人甚至在批评耶稣的时候，也吝于承认约翰的这种正统作风；所以约翰并非异端的创始者，反倒是正统犹太教的一个堡垒，虽然他在评论祭司体系时像他以前的许多先知一样尖锐。在耶稣的门徒当中，至少有几位原来是施洗约翰的跟随者，由于他为耶稣所作的见证，他们才离开他而去跟随耶稣（约一 35 ～ 37 ），所以使徒们这种严谨正统的背景是非常重要的。对于法利赛人而言，这些门徒跟随耶稣，在表面看来是选择了一条比较容易的道路，有时连约翰自己也都不免有这样的看法。虽然每周例常禁食并不是摩西律法的一部分，但是在第一世纪左右，这种禁食已经成了犹太教的习俗中重要的一环，而且也传到早期基督教，只有在施行的日子上有改变 24 。对于正统犹太人来说，禁食这件小事引发了耶稣对于整个礼仪律法究竟抱持何种态度的问题。祂已经在安息日治过病（一 31 ），虽然这一点尚未引起争论；祂的门徒在吃饭以先，没有遵守犹太教洗手礼仪的习惯（七 2 ），他们甚至还在安息日搓麦穗吃（二 23 ）。整体看来，这是非常令人怀疑的：这位拉比难道拒绝这些传统吗？
19 ～ 22. 耶稣一如往昔，从两个层面来回答法利赛人的非难。首先，祂从表面的层次来答覆，而这些吹毛求疵的问题也经常都是从这个层面发出的。然后，祂既然已经在逻辑上用法利赛人自己的前提推翻了他们的抗议，就继续从更深入的神学层面来处理这个问题。我们可以将这个问句意译成：“在喜乐交通之时，谁会想到要禁食呢？” 25 禁食在圣经中乃是悲惨的一个记号，或表示悔改，或是哀悼，或是自愿降卑的灵。当门徒与耶稣的团契中断时，禁食所要表达的那种忧伤很快就顺理成章地临到 26 ，那时，门徒就要因着祂离开，往父那里去而忧伤了（约十六 20 ）。这个类比与人类的情形如此切合，我们在应用上可说：耶稣与祂的门徒同在地上的时间，在许多方面都是过渡时期，对于教会而言并不是正规的情形。所以，我们不能援引祂的门徒当时的习惯作为一般化的原则，而没有仔细将之与新约教会后来在耶稣升上高天、圣灵浇灌之后的习惯作番比较，就轻易应用。
但是有一个问题远比这个更为深邃，甚至连门徒们都没有看出来，直等到他们在使徒行传中被迫脱离正统犹太教。犹太礼仪的整个结构（禁食自然包括在内）真的是与跟随弥赛亚之人的新精神一致吗？新的精神必定得找出新的表达方式，那就是这个比喻所要教导的功课。事实上，使徒行传这卷书愈来愈清楚地显示出：虽然在使徒行传中连一般外邦教会都熟悉禁食这件事（徒十三 1 ～ 3 ），新起的基督信仰仅以“改革派”自居，留在犹太教，是根本行不通。不只是犹太教徒，甚至连优西比乌（ Eusebius ）所知之非异端的犹太基督教会（这两类团体都致力遵守律法）在后来的几个世纪中消失，实是意料中事，因为他们徒然想要把 新酒 装进 旧皮袋 里面。无论什么时候，只要那更新生命的灵在教会中吹起时，而教会不肯割断与老旧形式的接续，却寻求以合适的形式来维持并表达这个新生命，就会出现相同的问题。然而，从外在一切悬殊的差异看来，基督教绝非犹太教的一支，而是它的应验（见一 2 注释 ）。
24 该处提的一些幼稚的禁食论据，参《十二使徒遗训》（ Didache ） 8 ： 1 。保罗在罗十四 5 所说的话也可能是论及这个习惯，尤其是因为当上下文在探讨禁食的问题时，但它也同样有可能是谈到归主之犹太人守安息日的问题。
25 当然，如米尼尔所指，法利赛人也相信在举行“婚姻的筵席”时，是不必再禁食的。但对于他们而言，那是指着不久的将来要出现之弥赛亚的婚筵说的；他们无法领会那喜乐在此时此地就已经与耶稣一起临到了。关于婚姻的筵席在希伯来文化中的重要性，见施维策：一个拉比甚至要放下教席去参加庆祝活动。如果我们接受这个说法的话，耶稣的论据就是无可反驳的。
26 有种观点说得蛮像回事的，认为约翰的门徒当时甚至可能正在为着他们的拉比之殉道而哀恸禁食，这一点连同 aparthe{ （被〔暴力〕取走）这个字，为这整句话加上阴森的色彩，的确使它成为受难的一个预告，见 Cranfield 。
v. 有关安息日的争论（二 23 ～ 28 ）
法利赛人对于门徒没有禁食的“一时的”理由与“必要的”理由都没有答覆，事实上，我们很难看出他们还有什么话好说。结束这一章，又开启下一章的两个事件，仍然显示出在遵守礼仪的另外两点上更进一步的冲突；所以很明显的，正统的法利赛人在较广泛的问题上仍然感到非常不满意。他们这次所找到的毛病，是门徒的行为，而不是耶稣自己的。非常值得注意的是：宗教领袖无法找到任何把柄可以反对耶稣本人，甚至连最微小的礼仪律法的破坏也挑不出来。针对祂而提出的指控，唯一可以获得证实的是在安息日治病。这个指控在公会的宗教法庭上无法成为真正破坏安息日的案件；当他们在耶稣受审判时，竭尽全力找出所有鸡毛蒜皮般的事要证明祂是一个没有价值的人，却没有把这件事提出来，就可以知道这个罪名是站不住脚的。他们就像彼拉多一样，竭尽所能，就是在耶稣身上找不到任何的错（约十九 4 ）；他们用来达到目的的唯一手段是作“假见证”（十四 57 ）。
门徒们被控在安息日“作事”，可能是根据几个理由。掐麦穗是“收割”，而那是在安息日特别禁止的三十九种行为之一（ Anderson ）。施维策也指出：除非严格限制距离，否则连“走路”都是破坏安息日律法。有人也可能会感到奇怪：这些法利赛人自己在麦田里做什么呢？他们唯一的目的可能是想要批评耶稣的门徒。除了“收割”之外，门徒不仅掐了麦穗，根据路加的记载（路六 1 ），他们还用手掌搓它们。至于吃东西本身，甚至在法利赛人眼中看来都当然是无可厚非的。门徒们做这件事，似乎根本是无意识的动作，所以我们可以确定这也不是第一次了。但是他们那时还不曾在拉比学校的细节上受过训练。我们知道法利赛人是多么刻薄地鄙视“乡土人”（ a*m
ha{-a{retz ），就是对律法一无所知的普罗大众，因而认为他们是可咒诅的（约七 49 ）；甚至连主自己都被他们怀疑为没有学问的拉比（约七 15 ），也就是说：没有在公认的宗教导师门下接受过律法上的训练。门徒无视于律法上的细节，而表现出这种怠慢疏忽的行为，必然会使他们的夫子遭受拉比们更进一步的定罪，使这些以色列神学家最后用来将耶稣置诸死地的手段，乃是他们在职业上的嫉妒心。没有一个人，像那些以自己的神学睿智自夸的人更为盲目。
耶稣的回答又是双重的。首先，祂告诉他们：圣经的证据证明，需求的律法优于礼仪的律法 27 ，最好的例子莫过于大本身。再者，祂告诉他们：在大的例子中，问题还不只是掐起麦穗来搓了吃而已，而是远比这个更为严重的罪名──吃了 陈设饼 ，这陈设饼在庄重而神圣的献给神之后，就已经是从世俗的用途上分别为圣了，只有祭司才可以吃。
法利赛人当然必须承认大的这个行动是个历史事实（无论它是否发生在 亚比亚他作大祭司的时候 28 ），也必须承认这行为在圣经上并没有受到责备；然而，他们可能极为赞同，充其量只是视之为为耶稣的门徒开脱之不甚高明的辩解，尽管两者之间非常类似。耶稣必须更进一步证明他们的行为是正当的。
27. 所以耶稣现在就作一个更深邃的宣告。祂宣称：法利赛人所有防堵性的束缚，原来是计划用来避免任何干犯安息日的可能，他们却使安息日成为无法忍受的重担，所以他们与他们的这些规定都已经完了（参：太二十三 4 ）。他们现在已经彻底忘记：安息日原初乃是神为怜悯祂所造之物而预备的。人类之所以受造，当然不只是为了要证明并遵行一个不可改变之守安息日的神学原则，但有些极端的拉比却极力坚持是如此，为了要正确地遵行，这些极端主义者宁可在安息日被杀也不愿敌挡敌人（ Schweizer ），所以他们极少是前后一致的。但是最后，却是这个食古不化的“一致”使他们不能对耶稣有所回应，他们生活在一个封闭的世界里面，灵里盲目，心里刚硬。
28. 安息日是为人预备的，这个原则甚至连一些法利赛人都可以接受，但耶稣却更进一步。如果安息日真是为了我们属灵上，与身体上的益处而预备的，而不是反过来的话，那么 人子 就是安息日的主，也就可以照着祂所看为恰当的来解释安息的规条。事实上，这也正是拉比们自己曾经努力要做到的，可惜的是方向不对。如果耶稣是再一次在这里将 人子 用作祂自己的一个名衔，如果祂的敌人也了解祂是这么用的（这两点都无法确定），那么这个宣告甚至是更为尖锐的。它意味着：耶稣非但没有否认他们的指控，反倒坦然承认，却宣称自己有绝对的权利推翻安息日，因为祂的位格与工作，都代表神，这样的宣称自然会引致第三章开始时在安息日治病一事上的大冲突。这一点至终使他们相信：耶稣在安息日治病（一 25 与一 31 ）绝非偶一为之，而是故意这么做的，因为祂认为安息日当然是属于祂的。所以他们定意要为祂设下一个陷阱，故意制造一个机会来试验祂；但就像新约圣经中经常出现的一样，当问题追究下去，却使他们从审判席移到被告席。
另一个可能是，耶稣在此只是将“人子”用作“必死之人”的同义词，那么意思就成了：“人比安息日重要”；但这个可能性较低。
27 有些释经学者不同意这一点，但这似乎就是这段经文最浅显的意思。大有了缺乏，耶稣的门徒也是这样。辩称这些门徒还不到饿死的地步，可就离题了，就我们所知，大也还没有到那种地步。
28 在这里有个众所周知的难题，就是亚比亚他成为祭司（“大祭司”这个头衔在他那个时代似乎不用），在他父亲亚希米勒因着大的这个行为而被扫罗杀害之后才发生的。有许多古抄本将这个子句全部或部分地删掉了，差不多可以确定是因着这个难题。我们可以像耶柔米（ Jerome ）一样大胆地将这个难题抛开，辩称我们所关切的不是名字等类的事（参一 2 ，那里出自先知以赛亚书上的话其实也涵括了玛拉基书），或者说 epi 应该译作“论及……的经文”；参 epi tou batou （“荆棘篇”上所载的”，十二 26 ）。关于亚比亚他的整个问题，见布隆柏格的解释，收录于 Carson and Woodbridge, Hermenentics, Authority and Canon , pp.147 ～ 148 。 ── 柯勒《丁道尔圣经注释》
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