丁道尔圣经注释
马可福音第八章
iii. 喂饱四千人（八 1 ～ 9 ）
喂饱四千人这件事，绝不能以任何想像的方式看作只是喂饱五千人故事的“相同版本” 91 ，或同一故事的不同叙述。这两个故事的细节有太多差异，以致我们根本不可能采取这种观点；而马太与马可都各自包括了两个极为接近之神迹的记载，也证明早期教会没有这类的疑虑。有人提议说这两个故事，一个是喂饱“外邦人”，另一个是喂饱“犹太人”，见七 31 的讨论 ；这十之八九是不可能的，在马可福音的上下文中当然也没有这样的暗示。稍加思索就可发现，在口头传统，两个原先截然不同的叙述后来被“同化”，远比同一事件的两个平行叙述后来被“异化”的可能性要高太多了。更深一层的思考将会显示出：我们若是发现有两个故事的神迹大致相似，也没有必要假设它们一定是同一个神迹之不同记载。耶稣所行的神迹有很多都没有记录下来，这是早期教会众所周知的（约二十一 25 ）。很多时候，一定有几个类似的原始事件，其中一个保存于一系传统，另一个则保存于另一系传统。经文鉴别学上的一个理论（多重来源理论）与此大致一致，这是极为有趣的；这个理论假定早期有许多不同的来源，只是后来被“溶入”往后几个主要的传统。
2 ～ 3. 今日有个趋势，就是将神迹过于灵意化，以致我们无法看出其主要的意义──当耶稣看见任何人饥寒痛苦，祂的心都充满了慈爱与怜悯（ 2 节） 92 。换句话说，虽然耶稣施行的神迹当然是要用作“兆头”，以指明属灵的信息，但却不是让接受的人单单成为一个属灵的“掩蔽物”（译注：即虚有其表的，在物质上根本没有从神迹获益的）。所有的服事，不管是物质的或属灵的，根源都在于这种纯内在的催逼，新约圣经的作者们一致同意这催逼就是基督的爱运行在我们身上（林后五 14 ） 93 。但耶稣并未企图以神迹医治以色列的所有病人，也没有以神迹喂饱所有饥饿的人，在祂的服事中有一个令人好奇的“选择性”，可从旧约中的例子找到因由，显出它与神的计划是一致的。然而，第 1 节的这群人，有特别的权利要求祂满有恩慈地供应他们的需要，因为他们不是像约翰福音六 26 那些人一样单单要祂赐给他们食物而已。这批听众先是有三天之久渴慕地倾听耶稣讲道（ 2 节），证明他们的属灵价值观。他们不单单是饥饿的，更是在服事神的时候成为饥饿的，所以他们将要经历到：“先求祂的国……这些东西都要加给你们了。”（太六 33 ）就像耶稣在祂的服事中一样（三 20 ），他们渴望认识并遵行神的旨意，几乎没有察觉到他们自己身体的饥饿。耶稣要向这样的人施行神迹，把他们起先没有寻求的食物赐给他们。
4 ～ 7. 这一次，门徒们问到食物从哪里来（ 4 节），他们这么问是因为他们甚觉错愕。他们自己的资源那么少，甚至他们根本不敢想像自己可能就是供应的来源；他们再一次没有把耶稣纳入考虑之中。他们从喂饱五千人的神迹中所学到的功课是那么少；他们将要从这个新神迹中学到的也同样少，正如我们将要在本章 21 节看见的。没有办法从第二个神迹学到功课，是最能够证明下面这个陈述的真实性：头一个神迹没有给他们留下深刻的印象，他们的态度从始至终都是一致的。的确是还有困惑，但现在令人感到困惑的是：他们没有足够的理由可以这样一直认为自己的资源是缺乏的。谦卑而不自恃，甚至从工作上退却，是所有基督徒在服事上必然会有的初步反应；但是，一旦我们确信已经蒙了神的呼召，再坚持这样的态度就流露出对神的大能缺乏信心了，所以是该受责备的（出四 14 ）。喂饱群众的位置── 在这野地 ──如米尼尔指出，是饶有深意的。以色列曾经在旷野中接受神用吗哪喂养他们，而且在弥赛亚的时代，旷野将要开花繁盛（赛三十五 1 ～ 10 ）。
8 ～ 9. 经常有人指出：这里用来指 筐子 的这个字（ spuris ），与前一个神迹中用来储存剩下之零碎的 kophihos （或旅行用的筐子；六 43 ）是截然不同的。事实上， spuris 似乎是个有弹性的袋子，而不是用细枝编成的硬筐子（见 Morris 之 'John' , NICNT, p.345, note 25 ）。语汇上这些细微的差别必须回溯到原初的传统；不然就难以说明在两处经文中固定使用相同语汇的原因了。我们从罗马人的记载中可以看见， kophinos 基本上是犹太人的“旅行袋”，普遍为旅行的商人，或古代世界的“行商”所用。在今天第三世界的许多地方，用细枝编织成的硬旅行箱，仍然是标准的用品，因为既便宜又轻便。
我们没有必要认为这些数目有任何属灵上的象征。十二个“小贩的篮子”无疑是那十二个使徒平常所带的，所以会有这个数目。这次所借用的七个筐子（巡回各处讲道之人不大可能会随身携带这些东西）只不过使这个故事的历史性更为可靠而已，就像群众的数目“四千”一样。像这样的数目，绝不可能在象征意义或隐喻上用来指极大的数目，五千或一万或许还有可能这么用。
91 就某方面而言，这是更广泛的问题的一部分，亦即：出现在马可福音中之“平行”事件经常都极其相似，这个特点频频出现，甚至可说是他的写作风格。但若是根据地理因素而宣称一次喂饱的是外邦人，另一次则是犹太人，藉以证明主的使命之“普世”性（这是教父的观点），却又着墨过度了。在这一个阶段，根本看不出耶稣刻意将其使命向外延伸至外邦人的迹象。我们也不能说，门徒们若已经目睹过前一个神迹，那么他们的态度就太“不可思议”（ Anderson ），而认为第二个记载不属实。他们的态度与本福音书从头到尾的记载是一致的──一直都是愚昧不明。
92 如前所述，这是贝罗的注释书的重要主题，虽然他作了太过极端的发挥，甚至根本否定了福音书的属灵意义。
93 见柯兰斐对六 \cs15 34 的解释，他认为耶稣对于群众的这种热望，乃是了解祂的使命之关键。拉比对这种爱的一个定义，见 Pirqe Aboth 5 ： 19 （ Singer, p.206 ）。
iv. 法利赛人求神迹（八 10 ～ 13 ）
这是往 大玛努他 （或马加丹，太十五 39 ）境内宣教的记载，此地显然是在湖的对岸（ 10 节）。它本来可以像在其他任何地方一样结满了属灵的果子，但似乎没有达成任何属灵的果效，因为从一开始就遭遇到从好辩而不信之法利赛人顽强的“神学”对抗。我们可以比较一下拿撒勒人的态度，耶稣的能力在那里不能施行神迹，因为他们顽梗不信（六 5 ～ 6 ）。令人注目的是，在这两处的记载中，信心的绊脚石都是自视过高的知识，无论是这里的神学知识，或拿撒勒人知道耶稣是本地人。知识当然没有错，但就如保罗所说的，它能“叫人自高自大”（林前八 1 ），而且产生骄傲之心，而骄傲乃是属灵生命的障碍；能“造就人”的乃是爱。
11 ～ 13. 法利赛人求神迹这件事是如此重要，以致在四卷福音书中全都有记载。耶稣的反应（ 心里深深的叹息 ， 12 节）可能是不耐烦，祂总是向那些预期可以拥有信心，其实却是缺乏之人表露出这样的态度。比较祂在变像山下对那些小信而无能的门徒的反应（九 19 ）。法利赛人的态度在根本上显然也是不信。对于那些处在这种不信状态的人而言，即使真的给他们神迹也无法置信；因为这些法利赛人一定听闻过许多的神迹，至少是在加利利所行的那些神迹，就如才发生的喂饱四千人。约翰福音正确地说：相信耶稣的神迹，难处在于意志，而不是智力（约七 17 ） 94 。
但是，除了不可能单凭神迹便折服他们的意志，使他们相信之外，这种求神迹的态度更是打击了圣经上之信心本质观的根基。在理论上，将信心建立在神迹奇事上是有可能的，但这种的“相信”（ belief ）并不是“信心”（ faith ），只不过是逻辑推论而已（ Schweizer ）。或许这也就是耶稣如此吝于使用祂那不容置疑之神奇大能的另一个原因；祂的大能只有在回应那已经存在的信心时才彰显出来。所以耶稣拒绝了法利赛人在大玛努他境内提出的要求，就离开那个地方（ 13 节）。
相反地，对于基督徒而言，“相信就是眼见”。希伯来书十一 1 ，更进一步强调这一点：信心的眼睛在此时此地就已经看见了将来才能实现的事物，因而获得忍耐的力量 95 。彼得即将无视于外界的因素，表达出这种信心（八 29 ）。
94 许多现代学者指出：约翰对 se{meion （ 神迹 ）的用法与对观福音书作者的用法不同。关键当然是在于， se{meion 在约翰福音中乃是神所赐给信心的一个兆头；而在对观福音中（就如此处），都是不信之人所要求的神迹。
95 这正是约翰用 'signs' （兆头）来描写他从耶稣生平中挑选出来之七个神迹。它们是“兆头”，因为对于信心的眼睛而言，它们向我们启示出神的样式。我们还可以更进一步地说：所有的神迹对信心的眼睛来说都是明澈的，因而成了“兆头”。对于不信的人而言，神迹永远不会是个“兆头”，什么事也证明不了。事实上，这样的人甚至根本就不相信它，因为看见却不一定相信。信心也有其他的解释，因为信心原是阐释事实的体系，由其定义来看，信心一定有其他的阐释。
v. 酵的危险（八 14 ～ 21 ）
这个段落再次说明了门徒们缺乏属灵的悟性；然而当我们明白这个故事之所以能保存、记录，至少得归功于这一群人当中的一个人的回顾，我们就了解何以责备的语气不若先前那么严苛。因为我们所看见的不单是耶稣对门徒的责备，更是门徒们在回忆时的自责。我们没有必要如倪恩瀚所说，将这段插曲看作是马可凭空杜撰的，他只是照例直言不讳，把门徒的本相──包括他们的缺点和一切──述说出来。
14. 他们到底有没有带饼，耶稣并不是非常关心，祂已经证明祂可以供应他们的需要；但门徒们当然会为此而伤脑筋了，他们可能还会因着自己的疏忽而良心自责！从所用的字眼 忘了 （ 14 节），以及耶稣一提到 酵 （ 15 节）时他们的心思立刻转到这一点上都可以看得出来。就心理学而言，这是非常真实的，他们预期会为了缺少深谋远虑而受责备，其实根本没有人在责怪。耶稣责备他们，不是因为他们缺乏深谋远虑，而是因为他们缺乏信心。我们在祂的门徒中找精明的实业家，神却是找圣徒，当然他们当中若有人具有办事才能也会受到鼓励（罗十二 11 ；林前十四 40 ）。
15. 耶稣在此以祂所用的 酵 字，作为只字却有力的比喻，来说明看不见之渗透影响力。圣经中之宗教节期使用无酵饼（见利二 4 等），保罗说“应当把旧酵除净”（林前五 9 ），指的是古今皆知的希伯来习俗，就是在庆祝逾越节之前要清除家中的酵。对照这两处，酵所比喻的是不适于神的工作上的影响力。在这种背景中，酵显然是圣经上罪的一个象征，而酵具有罪的含义，在这处经文非常明显，是因为直接与“法利赛人”和“希律”有关联。“酵”的象征，本身只是代表那看不见之渗透力的扩散而已，正如国度的比喻中一样（太十三 33 ），有一些解经学者出于错误的理念，认为两个比喻的解释要一致，而不得不将马太的比喻看作是邪恶势力在教会内部的扩散，但它较为自然的意义，似乎是指教会逐渐在世界上扩散说的 96 。
那么，摆在这一群门徒──那时的雏型教会──面前的潜在危险是什么呢？就是容让他们的思想被周遭的世界所吸引、所同化的危险，那是法利赛人和希律党的世界，他们分别是那个时代的两个宗教与政治上的集团 97 。
旧约圣经曾经提醒以色列人，神的意念与他们自己的意念之间有一道鸿沟（赛五十五 8 ），在新约圣经中，耶稣责备彼得的话更是强调了这一点（八 33 ）。 法利赛人的酵 是假冒为善（七 6 ），而 希律 （有不同的读法作 希律党人 ） 的酵 可能是优柔寡断，虽然良心交战不已，还是先将施洗约翰逮捕下狱，继而将他杀了（六 14 ～ 29 ）。马太福音十六 6 以“撒都该人”代替这里的 希律或希律党人 ，他们乃是一群精明、富有的贵族阶级的祭司，具有广泛的影响渗透力。至少像法利赛人之刚硬的宗教形式主义一样危险。但是在教会历史的每一阶段，虽然危险一直都存在，但危险的真正来源与性质却一直在改变。永远都需要儆醒（十四 38 ）。
16. 希腊文的 hoti ， RSV 都未译出（和合本、 AV 作 因为 ），在此可能只是用作引入一个直接引句的语助词。这样，生动的译法是“他们议论说：‘但我们根本没有饼！’”。和合本与 NIV 的译法较温和：“ 这是因为我们没有饼罢。 ”
17. 你们为什么……议论呢 ？希腊文的 dialogizomai 是表示一种心智活动，在福音书中经常有不好的含义，就像 meteo{rizomai （疑惑）或 tarassomai （忧愁）一样。受责备的不是他们的讨论，而是缺少信心和属灵的悟性，当初引发讨论的正是这两个因素。他们仍然像过去一样是盲目、灵里迟钝；这就是叫耶稣伤心的原因。巡回传道期间经历神供应他们物质需要（第六章，特别注意第 8 节： 不要带食物 ），都没有在他们身上留下什么印象。
18 ～ 21. 门徒们相信耶稣具有属灵的洞察力，而且的确在祂先前的讲论中看出超然灼见来，但局限在属物质的层面，以为祂是指着他们没有饼说的。由于他们当时在身体上的需要，他们变得如此盲目，忘记凭信心先求神的国；这么做，他们身体的需要就会得着满足，正如那些饥饿的群众两次得着饱足一样（ 19 、 20 节）。正如耶稣所说的，他们还是不明白（ 21 节）；再参见六 8 ，耶稣在那里禁止他们为自己的需要预作准备，然而那些需要显然已经由神供应了（路二十二 35 ）。
96 然而，这的确是 酵 在新约圣经中具有好的含义之仅有的一处经文（连同它在路加福音中的平行经文， Cranfield ）。这可能是因为 酵 或“酵母”在旧约圣经中被视为败坏的象征，就像酒的发酵一样，所以不能献给神。对于拉比而言，酵永远是邪恶的象征（ Schweizer ）。
97 法利赛人在这里特殊的罪乃是求神迹（ 11 节）。如果这种不信的灵蔓延到这群门徒身上，而且得逞，那就会摧毁所有属灵的生命，就像酵遍及面团各处一样。
vi. 伯赛大的瞎子（八 22 ～ 26 ）
门徒由于只顾得为当前身体上的需要担心，无视于属灵的真理。下一个神迹真是恰到好处；伯赛大这个肉身之瞎子的眼睛得开，仿佛就是神将要作在他们身上之工作的写照。紧接在下面，八 29 包括彼得的眼睛被开启、认识耶稣的弥赛亚职分，以及第九章包括了耶稣变像的故事也是极为恰当的。当然，圣经也特别告诉我们说：耶稣在祂服事期间医治了许多瞎眼的人（路七 21 ），但是这件神迹只见于马可福音；如果这件事是发生在彼得的故乡伯赛大（约一 44 ），而马可又是依据彼得的传统（即使是间接的），那就更自然不过的了。除了巴底买（十 46 ）之外，没有记载这些瞎子的名字，这类人物在福音书（尤其是马可福音）通常是没有记下名字的。
22. 从这节经文中的 带 和 求 这两个字可以看出：这件神迹与其他神迹一样，除了受苦的当事人，其他人的信心也起作用。这是为了别人的缘故──无论是为着肉身的疾病或心灵的目盲──而向神代求之人的大好消息与保证。
23. 拉 手 是面对面的接触，尤其适合瞎眼的人，把这个看不见的人领 到村外 去也是如此，在那里，远离了群众的喧嚣，有个安静的所在，可以听耶稣说话，而且明白这位他尚未能看见之耶稣的话。耶稣所吐在这人眼睛上的唾沫，大概不是因为像一些人所以为的具有疗效。这只是一个动作性的比喻，吸引这人注意耶稣所要做的事。耶稣的按手大概也是为了达到同样的效果；对于瞎眼的人来说，触摸比声音更具有意义，而且耶稣的意思也只有藉着触摸才能传达。在耶稣的行动变成启示之前，此人必须先明白耶稣在做什么。未加解释的神迹，与神慈爱的目的无关，乃几近魔术了，而我们在圣经中见不到魔术的例子，除了在一处非基督徒的背景中出现，而受到严厉的定罪以外（徒十九 19 ～ 20 ）。
24. 这个人的回答似乎是：他能够看见，而且真的看见了，但却模糊不清。在圣经之外找不到类似这种的词句（见 BAGD ），但是与第 25 节的副词 t e{laugo{s （ 清楚 ）对照之下，使得意义非常明显而不含糊。我们毋需为了这个兴奋之人所作不正确的描述而责怪他；毕竟这之前，他根本从未见过人或树木，虽然他无疑已透过触摸而熟悉这两者。英文使用 'trunk' 这个字来指树身与人身（参中文的“树干”与“躯干”），的确说明两者看来有相似点。这个答覆不寻常的性质（我们所期望的答覆是“是”或“不”），以及生动的细节，使我们确知我们正在探讨的是大家记得非常清楚的传统。
25. 圣经并未清楚说明耶稣在此为什么必须两次按手在那人身上，难道是接受按手的人缺少信心吗？圣经其他地方从未记载过耶稣这样用两次的行动来医病 98 。但要紧的神学重点不是在于医治多么困难，也不在于这个困难具有多么独特的性质；重点在于耶稣并未就此打住，直等到那人完全得到痊愈（参保罗在腓一 6 所表达的确信）。耶稣按手在那人身上之后，问他是否“看见什么”（ 23 节）；由此看出，祂察觉到这个瞎子缺乏信心。对其他的人不需问这样的问题，因为他们已经完全得着医治。耶稣在拿撒勒不能行许多神迹，因为他们不信（六 5 ～ 6 ），这里或许也是小信的一个例子。
26. 耶稣并不愿意以“行神迹的人”为众人所知，因此告诫此人不要告诉别人（如在七 36 ）。他必须直接回家去，甚至连自己的村子也不要进，恐怕消息会散布开来，在村子里面是无秘密可言的。有份不同的古抄本则写说，耶稣告诫他不要向村子里的任何人谈论此事，但意思还是一样的。不论这个人是否顺服了耶稣的命令，这次医病的经过一定给门徒留下非常深刻的印象，而且得以保存，或许是因为紧接在下面的这件事。
98 这一点本身就是本故事之真实性的积极证据。这种不寻常的细节一定不会是凭空杜撰出来的（柯兰斐引述戴乐），因为它可能会被看作是对耶稣医病的能力有所批判。时下这段经文，有时会被看作是鼓励人为了得医治而持续不断地祷告，虽然主在头一次的祈求中没有完全应允。米尼尔认为这是象征属灵医治的两个阶段，但这似乎是异想天开的说法。
Ⅳ 坚定面对往耶路撒冷之路（八 27 ～十 52 ）
Ａ 认信与变像（八 27 ～九 10 ）
i. 彼得的认信：首次预言受难（八 27 ～ 33 ）
接着发生的，是彼得在通往“该撒利亚腓立比” 99 的路上对于耶稣的弥赛亚职分所作之伟大的认信，以及耶稣初次清楚向祂的门徒预言祂即将要受死。这两件事连在一起当然不是偶然的。如果门徒认识耶稣就是弥赛亚，那么他们必然要认识祂乃是神的基督，而不是人所以为的基督，明白神所定之弥赛亚职分的道路。天然的心思永远不会反对弥赛亚的概念，倘若他是投合天然心思之弥赛亚。耶稣如此慎重地解释是格外重要的，不仅是为了要使门徒免于民族主义式或其他错误之弥赛亚观念，更是因为耶稣的道路也就定规了他们的道路，正如耶稣很快就会向雅各和约翰解释的（十 39 ）。当安提阿城那些脑筋灵活的人，颇有先见之明，以新创的名字“基督徒”──就是“弥赛亚的子民”──来称呼“信奉这道的人”（徒十一 26 ），因为门徒必定要走与基督相同的历程。耶稣新近才开了肉身瞎子的眼睛，显出其大能，如今启迪这群在属灵方面瞎眼的门徒，是极为恰当的。
28. 对于耶稣的本性，以第三者的身分来回答、提出别人的观点永远是轻而易举之事。我们已经看过希律认为耶稣是“约翰回来了”（六 16 ），从这节经文看来，希律似乎不是唯一有这个信念的人。其他人则认为祂是“以利亚回来了”，这是当日犹太人一个盛行的观念，源自玛拉基书四 5 ，耶稣证实那是指着施洗约翰说的（九 12 ；太十七 13 ）。有趣的是：众所周知，以利亚与约翰都只是基督的先锋，而不是基督本身。所以外面的世界还没有人推测耶稣真正的本性就是弥赛亚。另一些人无法像希律一样作明确的指认，但却同意耶稣显然是个先知。以马忤斯路上的对话，可以证实当时甚至在基督徒当中，对祂的位格与本性仍存有这种“低微”的观点（路二十四 19 ）。可兰经中的 nabi lsa （先知耶稣）也证明在穆罕默德时代，衰微的阿拉伯基督教会中尚存有这种观点。这么肤浅的基督论至终必定引致更严重的异端，因为它难免将耶稣本身也当作是个先锋，而不是神所给悖逆人类末了的话。外面这些旁观之人，到底在耶稣身上看见、注意到哪些属灵的素质，以致会作出这样的指认呢？猜测一下是颇为有趣的。每个先知说话都带着权柄，奉神的名传讲主的话，而且用神迹印证那些话；约翰是严峻之末世审判的先知；以利亚是那大无畏、施行奇事的先知，出没于旷野，是新约圣徒祷告能力的伟大典范（雅五 16 ～ 18 ）。这些先知全都各异其趣，然而都见于对耶稣的描述。如常，我们若要明白祂的位格与工作，必须诉诸旧约圣经不同的启示线索，因为所有的启示都在祂身上融会贯通。所以，这些观点虽然不完全恰当，但绝非完全错误的。事实上，黎弗正确地指出：它们的错误在于，这些人全都是预备的角色，而不是应验与完成。
29. 有个切身的问题：将安乐椅上的神学讨论变为令我们不安的神人对话，一直浮现于我们的思绪：祂自己的门徒仍然像其他人一样盲目吗？其他人可能如此，但彼得却不然，他立刻回答说：“ 是基督 ”，也就是“受膏者”或“弥赛亚”。古抄本证据的分量似乎显明这就是马可的完整陈述，附加之“永生神的儿子”的古抄本证据较弱，几乎可以肯定是受到马太福音十六 16 之经文的同化，它可能是属于那处经文的 100 。我们可以比较西门彼得在约翰福音六 69 所作之类似的宣告，虽然那似乎是在不同的场合中所说的。如此认耶稣为基督，显出此人乃是一个真基督徒，因为若是没有圣灵在里面光照，没有一个人能够作这样的等同宣告。在这一点上，马太福音十六 17 ～ 19 继续记载彼得所蒙受的福分，宣告这不是别的，乃是圣灵的启示，接着就是给彼得的应许；这些在马可福音全都没有的记载，虽然马可肯定知道这些事，特别是彼得若是提供他资料的人。根据常识判断，我们似乎可以说：彼得因着谦卑而没有发布这件事，然而却仍旧保留了紧接着的责备。若是马可把它们给删除的，是因为他不认为这些事适合这里。如果马可福音真的是早期罗马教会的福音书（事实上似乎也是如此），那么这样的删略必然富含深意。我们若是要找主给彼得的应许，就必须转向构成马太福音基础的巴勒斯坦传统；这些应许唯一没有被传扬的地方是在罗马。马可在此所关切的只是弥赛亚秘密的启示，因为只有这一点才符合他此刻的目的。
30. 门徒为什么受到禁戒，不得将耶稣的弥赛亚职分告诉别人呢？大概是因为他们现阶段尚未真正明白弥赛亚职分的内涵（甚至连彼得也是如此，见 32 节），所以圈外人必然会误解这样的宣称。虽然耶稣的弥赛亚职分是每一位使徒像彼得一样，都必须各自去发现的，然而在每一个人身上，也都必须像彼得一样有圣灵的启示。但耶稣之弥赛亚职分的性质，却是一个更深邃的启示，仍未临到他们。简而言之，这正是福音的奥秘：得救的那一刻，我们很清楚自己在这寻见的过程扮演什么角色；然而从另一方面来说，我们却在虔敬惊奇中知道一切全都是神启示的工作（约十五 16 ）。
31. 耶稣三次向十二门徒详细解释弥赛亚职分的代价与意义。这是头一次 101 ，比较九 31 与十 33 ，那两处经文逐渐勾勒出一幅更为详尽的图画，大概是因为门徒们较能承受这个启示。这一点本身显示出：后来在耶路撒冷所发生的事，无一令耶稣感到意外 102 。事实上，祂一旦接受了弥赛亚的使命，同时也就接受了受苦的使命。“受苦”在新约圣经中应用在弥赛亚身上时，乃是祂死在十字架上的“速记法”（徒三 18 等）。但是 受许多的苦 （像这里一样），所涵盖的范围无疑比祂真正受死要广得多，因为希伯来书五 8 清楚说明十字架是耶稣一生受苦的极致与顶点。我们只有在认识基督的位格之后，才有可能明白祂的工作；这是一个极重要的神学功课，而且解释了耶稣之所以直到现在之前都不曾谈到十字架的原因。 Apodo
Kimasthe{nai （ 被弃绝 ， 31 节）是个有趣的字，字面意义似乎是“无法通过细查”。其中所含的思想是：公会（就是以色列人的祭司法庭）将会仔细审查耶稣的宣称，然后故意弃绝祂。但正如保罗所说的：所有人真正的危险是通不过神的细查（林前九 27 ，用的是相同字根的一个字）。 复活 的意义门徒还不能明白，而且很久以后仍对此感到困惑（九 10 ） 103 。或许就像马大一样（约十一 24 ），他们的困扰在于：他们虽然乐于接受“在末日”要复活的说法，对于在今世的复活却感到犹豫不决。在犹太教里面，只有撒都该人彻底拒绝复活的观念，但那正符合他们普遍反对超然事物的偏见（徒二十三 8 ），却不为神学上正统法利赛人与广大以色列人所接受。
32. “ 开始责备祂 ”（中文圣经译作 劝祂 ），这是马可典型的笔法，只有记载事实，而没有像马太一样引述彼得劝戒基督时所用的词句（见太十六 22 ）。对于马可而言，显露出彼得无法明白十字架的必要性就已足够，彼得实在太清楚了解耶稣话语的意义了（ Minear ）。
这个时候似乎所有使徒都在场，每一个人都会对此事有自己的回忆，有些人的回忆会比其他人完整。“转过来看着门徒”（ 33 节）说明所有人可能都有分于彼得的受责（ Anderson ）。
33. 任何法利赛人所受到的责备，没有比耶稣这位门徒、这位初期的基督徒所受的更为严厉。彼得这么做，不是说出神藉着祂的圣灵所启示出来的心意，而是“天然的”意思，就是仇敌的意思，所以耶稣才会直称彼得为 撒但 104 。逃避十字架，是耶稣曾经在旷野面对、胜过的一个试探，这可以从其他对观福音书较完整的试探记载看得出来（如：路四 1 ～ 13 ）。所以，彼得有这样的提议，乃是从人的角度来思想，不是从神的角度。亚兰文 sa{ta{na? 可能是遗留的另一处耶稣原先用的语言（参四 15 ）；不然应该像其他地方一样用希腊文 diabolos （魔鬼；参：约六 70 ）。这两个字的意义似乎没有任何阶段性的区分，只是两种不同语言所用的同义词罢了。要注意的是：撒但的提议不是亵渎神的，也不是很明显的邪恶；它是圆滑的、吸引人的、“理所当然的”，诉诸于一切“天然”人的本性。那正是它之所以如此危险的原因。
99 这个名字是为了要与其他也叫“该撒利亚”的城镇有所区别，是为了尊崇皇帝而命名的。只有马可提到彼得认信的所在位置。施维策认为这地点是恰当的，因为拉比将此地视为圣地与外邦领域交界之处。
100 无论是哪种形式，这个宣告长久以来都被认为是本福音书的“分水岭”，足可媲美十五 39 之外邦的百夫长在十字架旁所作的认信（ Kertelge ，见 IOM ）。这是一个恰当的观察，至于我们若将百夫长的认信视为彼得否认主的“衬托”（十四 68 ），是否得体，则是另一个问题。然而，在那处经文中，祂自己的人弃绝祂，而外邦世界却承认祂。
101 然而，很令人讶异的是，耶稣在这里并没有说“弥赛亚必须受苦”，却说 人子必须受许多的苦 ，可能就是“我必须受苦”。关于耶稣自选的这个名衔的意义，见 Cranfield, pp.272 ～ 277 对各种观点所作的撮述。也见蒲灵（ IOM ）；由于这里所用的“人子”，更赋予“基督”和“神的儿子”这两个名衔一个新的“概念内容”，因为“人子”可以解释为“受苦的”，然而这个思想在另外两个名衔中却不是固有的。这当然有别于“人子”的另外两个用法，无论是用来指眼前一个“有吸引力的”人物，或是未来一位“末世的”人物，见谭纳（ Tanner, IOM ）。这一切不同的层面全都结合在耶稣这位历史人物的身上。
102 对于自由派学者而言，这当然是个大阻碍，他们很难承认耶稣会预见祂自己的死亡，更遑论祂曾三次详细预言此事了。这些学者认为这三次的预言是门徒们在基督死后刻意杜撰的。但我们若是承认旧约与新约的先知都知道他们未来的命运，那么为什么神的儿子却不可以呢？（参：徒二十 23 ）。
103 有些古抄本加上一句话：“祂明明的说这话”，见 Lane 。这句话无论多么真实，读起来都令人怀疑可能是后来对当时的实际情形所作的解释。
104 贺尔（为安德生所引述）说得好：“在初代的教会中，有谁胆敢称这位受人敬重的矶法为‘撒但’呢？”这一点清楚证明耶稣的确说了这句话，至于这是否证明彼得，而不是别人保存下来的，则又另当别论。
ii. 门徒的代价（八 34 ～ 38 ）
现在我们可以看见，为什么彼得必须明白耶稣之弥赛亚职分的景况是如此重要的原因了：因为若非如此，彼得就不能明白自己作主门徒的真实光景了。我们若接受彼得在罗马钉十架殉道这广为流传的说法，主仆二人相同的遭遇竟然照字面如实应验了。关于彼得在罗马殉道的考古学证据，见科尔实邦与郭尔杜齐。他去世的地方当然与后世加诸于他的地位毫无关系，正反两方人士似乎都忘了这一点。
所以主就提醒所有的群众（不只是祂正式的门徒）说：跟随祂，意味着要舍弃一切天然的爱好 105 ，并“背起自己的刑柱”。现代英文的“刑柱”（ Stake ）比 十字架 更能保有羞辱之死的联想。比较十 39 ，耶稣以同样严肃的话语向雅各和约翰说到作门徒的代价。这种思想连孩子们在玩“跟从领袖”的游戏时都能明白，这游戏只有一个规则：没有一个跟随者可以逃到领袖没有先到的任何地方去。对于基督徒而言，这样跟随耶稣至终必成为天上的盼望，因为我们的领袖已经到那里去了（来六 19 ～ 20 ）；但首先面对的乃是十字架。“没有十字架，就没有冠冕”，是言简意赅的神学，早期罗马与其他受逼迫之处的基督徒必定一直牢记在心。
35. 凡想要一生“为自己”而活的，凡尽心保护、自私积存生命的，必要失丧它。这是真的，是所有人都必须面对的，不单是死时终于要面对的，更是时时刻刻都得面对，因为这种自私的生命并非真实的生命，只是动物性的生存。生命就像沙子一样，不管我们愿不愿意，都在我们的指缝间流逝，手握得越紧，流失得越快。所以拒绝这种“向己死”──也就是背起自己的十字架来跟从祂──乃是属灵的死亡；而属灵的生命只能藉着这看似矛盾的属天道理，藉着向己死而得着（加二 20 ）。
和福音 这几个附加的字，只有马可保留着，清楚说明为基督而“失丧”生命的正确道路，就是要事奉祂，向外广传福音。所以，基督徒的目标不是两个，而是一个：基督与祂的福音至终乃是一体的（类似的相联，见十 29 ）。施维策恰当地比较了路加福音十八 29 ，那里所用的“为神的国”也是类似的。
36 ～ 37. 赚、赔、益处 乃是商业上的隐喻，而不是司法上的。耶稣时常从人的层次回应或坐待我们的异见，所以在此诉诸这些加利利商人的生意头脑，就像在别处诉诸渔夫（太十三 48 ）或农夫（路十三 15 ）的常识一样。这些精明的生意人若能够明白，国度其实是一桩好“买卖”，值得付上任何代价。
38. 但是，当我们受挫于自己较低的思想层次时（这事时常发生），耶稣就把论据推向更深的层面，这次是从末世论的角度说的。祂先前已经自选 人子 为祂的名衔（如 31 节），但是现在，透过彼得的告白，“人子”已经明确与“弥赛亚”等同了。耶稣已经指出：圣经对受膏者的解释，至少起初不是指犹太人热切盼望之得胜的君王，而是被弃绝之受苦的仆人（赛五十三 1 ～ 12 ）。然而，尽管如此，身为“人子”，祂仍然是神所拣选，再来时施行审判的器皿（参：但七 13 ）。门徒们最大的困难，是如何将这一切不同的层面融汇为一，连于眼前这位耶稣。历史上这位卑微的基督永远是人的最大绊脚石，不单对祂自己那一代是如此，对我们这一代亦然 106 。神在基督里是启示出来了，但只有向信心的眼睛；向其他人，神是隐藏在基督里的，他们无法看见祂。这就是最大的“弥赛亚玄机”。在马可福音中，变像的故事紧接在这一段后面，不是偶然的，因为在那个故事里面，基督真实的荣耀稍微向那些已经在耶稣的卑微中认祂为基督之人启示出来了。
105 在这处处以“我”为主的时代（ me generation ）高唱“自我主义”（即实现自我之类）的论调，迥异于福音书，与马可记载的耶稣的教导更大相径庭。参十二 31 ；该处不是叫我们爱自己，而是实际地看出人其实总会为自己着想。
106 若是我们将 genea 解释为 世代 的话，从它在马可福音其他经文中类似的意义（如八 12 ）看来似乎是如此。见 BAGD 第二段对此所作的讨论。后期犹太人将 do{r （世代）用在 do{r hammabbu{l （生活在洪水时的世代）是很切合这一点的。较不可能的是 genea 的意思可能是犹太“人、国”；但主要的信息仍然是一样的。施维策指出：“这世代”这几个字，常紧接于“人子”的上下文（如十三 26 ～ 30 ）。
── 柯勒《丁道尔圣经注释》
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