使徒行传第十章 　　二　哥尼流信主（十 1 ～十一 18 ）　

　　彼得在约帕的时候，发生了一些事，神带领他的传道工作踏入一个新的阶段，就是将外邦人纳入教会中。两个异象促成了这决定性的际遇。第一个异象，是一个敬畏神的罗马百夫长，受到神的指示，要他去请彼得来；第二个异象，是预备彼得接受邀请，告诉他礼仪上洁净与不洁净的食物，已不需要区分了。因此，（他可以与外邦人吃饭，有暗示的意义），不必心存介蒂。于是彼得启程往该撒利亚去，见到哥尼流一家及他的朋友，又应他们的要求讲述福音的道理。当他讲道的时候，圣灵就降临在聚集的人身上，那情景叫他想起五旬节，体会到神若这样接纳外邦人，他也应该接纳他们，使他们藉洗礼归入教会。回到耶路撒冷后，他必须澄清为何与外邦人吃饭（奇怪，并不是问他何以替外邦人施洗）；于是他提出辩护，陈述事情的始末。神的引导既一分清楚，他就为那些圣灵已降临于其身的人施洗。这番话不但平息了指责，而且引致教会承认外邦人也可以同得救恩。　

　　这故事所占篇幅极长，而且其实叙述了两次（见十八 7 ～ 9 的总结 ），表示路加十二万分重视它，在整个使徒行传中，给予它重要的位置。这件事乃是有关早期教会历史中一项关键性的问题，就是福音不单是为犹太人，也是为外邦人的，同时它清楚指出，这个决定不是人为的，乃是神明明的引导。当时向外邦人传福音的障碍，就是意味这守律法的犹太人竟要接触他们认为不洁的人，以及不洁净的食物。彼得的异象就是要解决这个障碍。不过，对于解除这项律法要求的神学根据，这时还未作说明。后来，外邦信徒是否要受割礼，是否要遵守摩西的律法，成了强烈的争议；不过，正如路加所见，这时问题尚未产生，等到让外邦人加入教会时，困难才出现。　

　　这故事的根据，引起很多争论。我们大可承认，彼得在第十一章叙述的故事，是路加觉得彼得当时会这样讲，他把概要记述出来，而不是精确记录彼得的话。同样，彼得在哥尼流家中的沟通，也是如此。不过要注意，这篇讲道非常切合上下文，而有些特点可看出路加是依据某种传统而写的（史坦敦〔 Stanton 〕 p.67 ～ 85 ）。另有人提出更大的疑问，说这里本来是两段记叙，一则是一位外邦人信主的故事，一则是论犹太人食物律法的异象，与前者毫无关连，但在这里被合并起来，而其中之一是虚构的，或两者皆然，这类分析，狄比流（ p.109 ～ 122 ）及赫肯（ p.355 ～ 363 ）有不同的界说，不过近代学者如韩森（ p .119f ）及魏尔逊（ Wilson ， p.171 ～ 178 ） 168 ，却对他们的见解存疑。例如，他们说彼得的异象与外邦人信主，是两回不相干的事；但上述总论中已说过，这件事与彼得的状况有很大的连带关系。他们又说，若彼得已在原则上知道神悦纳这事，而后来又不肯与外邦人一同吃饭（加二 11 ～ 14 ），岂不奇怪？可是，这个论点没有考虑到彼得已动摇的可能性（在福音书中这是彼得为人所公认的特质），尤其是在重重的人为压力之下，放弃原则是很可能的。还有一个论点认为，路加把接纳外邦人进入教会的决策，描写作经过一个转捩事件便达成的，而事实上耶路撒冷教会必然经过很长的时期，才接受这个观念。因此，可以说，路加或是自创了这故事，或把事实重写，用这故事来对照耶稣对外邦百夫长的态度（路七 1 ～ 10 ），而以彼得为这决定性行动的主角。神迹的成份完全被他们拒绝，赫肯（ p .362f ）甚至说，神直接插手指挥教会的方向，教会就像祂手中的玩物。这在神学上是不合宜，必须摒弃。这种彻头彻尾的质疑，是没有道理的。不错，耶路撒冷的确花了一段时间才接受外邦人的差传使命；而且事实上没有任何证据说，耶路撒冷教会向外邦人有进一步的传道工作。可是，这一点不足以作为怀疑这事件历史性的根据。我们最多只能说，路加用这故事为媒介，作外邦差传工作所牵涉到的主要问题的焦点，并没有否认这问题仍可能还经过好一段时间的争论。这样看来，这故事就像一幅标题旁的图案，把故事的基本难题以戏剧化的方式表达出来。故事的本身，却无疑地确有其事。若说是路加的虚构，实在极不可能，其中彼得的角色，圣灵在施洗前临到外邦人身上，如此史无前例的情节，根本没有可能是自创的。　

　　1. 　这故事可分作四景（十 1 ～ 8 ， 9 ～ 23a ， 23b ～ 48 ，十一 1 ～ 18 ）第一景在 该撒利亚 ，是希律大帝新建的城，成为罗马政府统治犹大地的行政中心。这里住了一位叫 哥尼流 的 百夫长 。这个名字十分普遍，无数奴隶在公元前八二年被哥尼流苏拉（ p. Cornelius Sulla ）释放，获得自由，便以此为名。舒温桓（ p .160f ）指出，取用罗马名字三个字中之一为名，是当时军队中常见的。百夫长在现今的军阶，相当于 NCO （中士）。他所属的 义大利营 ，原是从义大利招募来的军队。又因犹大地没有罗马的兵团，只有所谓辅助军队，所以这营一定是后者的一部份，履行守卫的职责。公元三十九年起，叙利亚有义大利兵屯驻，这一点有史实证据可寻。赫肯（ p.346 n2 ）说，路加强把稍后发生的史实搬到这里来，因为公元四十一～四十四年，希律亚基帕一世统治犹大，做附庸之王，那时并没有罗马军队驻在犹大地。不过，这个反对的论调，忽略了这故事可能发生在公元四十一年之前，当时的确有罗马军队，或是哥尼流这时可能已经退伍。　

　　2. 　对路加来说，哥尼流一家是敬畏神的人，比他的军阶更重要。他归服神的表现，并不只是表面的；从他赒济穷人，常常祷告，就可以看出来。不过，哥尼流并没有受割礼，从十一 3 可知。他不是个归服犹太教者，遵行犹太教者，是完全接受犹太宗教，履行割礼；他只是个“敬畏神的人”（参十三 16 、 26 ～ 43 ，十六 14 ，十七 4 、 17 ，十八 7 ） 169 ；这种人在巴勒斯坦的犹太人眼中，仍然是异教徒，但分散各地的犹太人，对他们的态度却较为开放。因此，可能哥尼流来巴勒斯坦之前，已经是个敬畏神的人。耶路撒冷初期教会对这些敬畏神的人，表现出犹太人的态度；不过信徒的态度逐渐改变了。路加显然看出，从异教徒到悔改信耶稣，这是很重要的一步。请注意哥尼流与路七 1 ～ 10 （尤其是第 \cs16 5 节）的无名百夫长相似的地方。　

　　3 ～ 6. 　这段故事哥尼流看见天使的异象启幕，那时正是 申初 （下午三时）。这个时候是耶路撒冷圣殿的祷告时刻，可能路加认为哥尼流在祷告；此外也许另有一个用意：在光天化日之下出现的异象，不会是他想像出来的幻觉。 天使 叫他的名字（参路一 13 ；使九 4 ），哥尼流表现的 惊怕 ，是人对超然事物自然的反应，也是这一类故事中必然出现的情况。其实，并没有什么可怕的，天使来对他保证，神已经听见他的祷告，纪念他的善行。这里的字句是形容祭物的烟上升到神面前。布鲁斯（ Book p.216 ）认为，哥尼流的祷告在神面前有献祭的功效。这个句法早已成了传统（诗一四一 2 ；多比雅书十二 12 ；腓四 18 ；来十三 15 ），因此，这里的用法大概是传统的用法，而不是直接引用利未记二 2 的意思（像布鲁斯的看法）。其含义是，神会回应哥尼流的祷告。不过，这时回应的实质尚未透露。哥尼流要打发人去 约帕 ，找一个叫 西门 的人来，注意这里用他的犹太名字。依从这个命令，是信心与顺服的表现。　

　　7 ～ 8. 　哥尼流顺命差了三个人去，两个是家仆，一个是虔诚的兵士，有相同的信仰，可以向彼得解释真情。两地的距离有三十哩（ 四十八公里 ），他们大概是骑牲口去的；司达林（ p.151 ）说，他们可能另外多带了一头牲口给彼得。　

　　9 ～ 16. 　镜头如今转向在约帕的彼得，看看当这些带信的人在路上时，他在做什么。他走到房顶上，为要找一安静处所，在正午时分祷告。那些坚守一日祷告三次的犹太人（诗五十五 17 ；但六 10 ），大概以此时为固定的祷告时辰。当时彼得的思潮似乎因 肚饿 而从祷告中分心了。其实那时并不是犹太人一般进餐的时候；周间，他们在上午过一半时，吃一顿便餐，然后下午稍晚之时，再吃一顿大餐。当那家的人在预备食物给他吃的时候， 彼得魂游象外 （十一 5 ；廿二 17 ），看见异象。控制这异象的因素有三：彼得正在祷告，表示他的情况足以接受从神来的信息；路加常强调神在人祷告时对人说话（如十三 2 ；路三 21 ～ 22 ，九 29 ）。彼得肚子饿，可能塑造了异象的内涵。有人说，那家人的房顶若装置帐冬篷以遮蔽太阳，这可能会在彼得的头脑里，形成一幅 大布 系着四角缒下来的图画。　

　　大布里盛有旧约所列的三类生物（创六 20 ；参罗一 23 ）。然后彼得听见有声音叫他起来，宰了吃；由于这是个梦，我们不必问这命令该怎样执行，最重要的是所表达的原则。大布内的生物是 不洁净的 ，犹太人根据利未记十一章的律例，是不可以吃的；至于其中有没有洁净的生物，就如反刍又分蹄的，这里没有提，但字里行间似乎表示没有。因此彼得提出抗议，说自己从不吃俗物和不洁净的东西。他称对方为“ 主 ”，或“先生”；单从这称呼，我们无法确定彼得认为谁在说话。那声音回答说，神所洁净的，人不可再称之为俗物。这样一连两次，然后便是一片静寂，大布不见了。这异象等于向彼得宣告，旧约中洁净可吃的，和不洁净的食物之间的分野，已经取消了，信主的犹太人此后可以吃任何食物，不再顾忌沾染不洁了。　

　　可是，到底神什么时候取消这分野的呢？当然就在这宣告的时刻了。可是后来信徒发现，取消这个律例，正是耶稣带来新模式的一部份；耶稣所讲的一些话，暗示犹太人洁净与不洁净的分界已被废除。耶稣曾说，为了宗教仪式而饭前洗手（与卫生理由有别），是不必要的；马可说明道：“这是说，各样的食物，都是洁净的”（可七 19 ）。同样，保罗也说：“我凭着主耶稣确知深信，凡物本来没有不洁净的”（罗十四 14 ）。我们也可相信，哥林多的犹太信徒接受这个观念，他们很可能是从彼得这个观念；保罗想教导他们的，不单是一般食物都是“洁净的”，就是献给偶像的祭肉，若在街市上卖，也是“洁净的”。因为偶像根本不存在（林前十 19 ）。由此看来，从很早的时候起，彼得和其他犹太信徒已经体会到，任何食物都是可吃的，旧约的规例已不再有效，可以不予理会了。　

　　彼得的梦境与当时环境的关连，并不是所有解经家都认同的；有些人试图把这异梦寓意化，就是 宣告 人人都是洁净的，因此彼得不必怕去外邦人家。这种寓意化的解说太勉强，也太人工化，虽然可从十一 12 和十五 9 找到根据；因此，已有人认为这梦只是故事里附加的一部份而已。其实，最有可能的，就是主的这道命令排除了彼得的一切疑虑，他可以自由去外邦人家，吃他们所摆上的食物。先承认外邦人的食物是洁净的，再迈一小步就可以承认外邦人也是“洁净的”了 170 。　

　　17 ～ 20. 　彼得正清醒过来，在猜疑这意外的梦到底是什么意思，哥尼流所差的人就已经来到这栋可能相当简陋的房子，在门口询问他是否在内。他们这时恰巧的到来，显然是要表示这乃是出于神的安排。他们还在门前，彼得就从 圣灵 获得内在的引导。这种引导的方式，与异象完全不同，也许是暗示他内心的信念渐长。圣灵告诫他说，有三个人在门前找他 171 ，他要跟他们去，因为是神差他们来的（圣灵用“我”字为神说话） 172 。从这里就可看出，彼得的异梦是为要预备他而出现的。　

　　21 ～ 23a . 　于是彼得 下去 ，接待差来的人，作自我介绍。他们就复述口信，着意要给彼得一个好印象，说他们的主人是个敬畏神的人，由于天使的吩咐，差派他们来找他，为要听他的话。最后这一点就读者来说，是新的资料。路加为加强文字的戏剧性，刻意把这一点留到如今；我们可以意会，起初天使对哥尼流的话里，已包含这一点在内。那时天色已晚，无法动身回该撒利亚，彼得就接待他们过一夜。这做法并没有越过守律法的犹太人的规范 173 。彼得虽然本身是客人，仍可以充当主人。硝皮匠西门必然也是个信徒，而必以使徒之尊待彼得。　

　　23b ～ 29. 　第三景开始了。第二天，彼得和一些约帕的信徒动身到该撒利亚去，从廿一 12 可知，与彼得同去的有六个人，后来他们成为整件事的见证人（十 45 、 46 ），虽然当时他们可能只是为好奇而去。这一行人走了一天才到该撒利亚。哥尼流已经召聚了亲属密友在等候他们。哥尼流必定对西门彼得以及这个传遍各地的新宗教略有所知，所以他召聚了家人朋友来听彼得的话。哥尼流大概预测到他在什么时候会抵达。他见彼得的第一个举动，就是俯伏在他脚前拜他，以示尊崇。但正如新约一贯所载，彼得拒绝这样的尊崇，只有神可以受这样的敬拜（十四 14 、 15 ；启十九 10 ，廿二 9 ）。于是两人走进屋里，像同等的人一般谈着话，彼得发现众人已聚集要听他了。彼得一开口就公开声明，解释他愿意与外邦人交往的新转变，同时请他们解释请他来的因由。从他的话可以知道他对自己异象的解说；他体会到食物既不可分“俗的和不洁净的”，人就更不可看作 俗而不洁净的 。他体会到神已经用新的命令，取替了犹太人的疑忌。这里表示，彼得对他的异象，有了新的实际应用。　

　　30 ～ 33. 　哥尼流的回答基本上是重复读者已知的一段 174 。第三节的天使改为“ 穿着光明的衣裳 ”的人（参一 10 ），是为使文字多点变化。两段记载中，天使的话稍有用字的出入，并不重要，同时亦再度反映出，新约作者并不在意于逐字记载对话或讲章。最后，哥尼流感谢彼得的光临，并请他说话。其中有一句形容他们的聚集是“ 在神面前 ”，这句穿插的说明表示，人们聚集来听福音（或信徒会众聚集），都是在神面前的。新约如此用这句话，似乎只此一次，但人一切行动均在神面前的观念，则很普遍。至于同样的思想以其他方式表达，则可参阅马太福音十八 20 ；哥林多前书五 4 。　

　　34 ～ 35. 　这样全神期待的听众，真是难以再找得到了；彼得很敏锐，立刻以这种场合作为讲章的起点。路加用了一句相当严肃庄重的辞句来引介这篇讲章（ 彼得就开口说 ，八 35 ；太五 2 ），可以看出这番话的重要性。不过，更可能的解释是，这不过是古代惯用的语句罢了。彼得表示，他如今明白，神接纳一切敬畏祂又行公义的人，不分种族。神并不看人的情面。这“不偏待人”的原文，是第一次在新约中出现，为翻译希伯来文“抬起（某人的）脸”的成语，就是“偏待偏袒”之意 175 。神不偏心这样，一方面恶人不能指望神在审判时会偏袒他们（罗二 11 ；弗六 9 ；西三 25 ；彼前十 17 ；申十 17 ）；而另一方面，没有一个人需要担心神会偏心而不接纳他。信徒也要表现出同样的态度（雅二 1 、 9 ）。神这种态度，与旧约强调以色列是神特殊的选民，两者之间怎样协调，彼得并没有过问。然而，神拣选以色列人，纯粹是出于祂的心意，丝毫不是因为他们有何善德；所以，这与神同样接纳各种民族的人，并不矛盾。人若 敬畏神 ， 行义 （参弥六 8 ），就蒙祂悦纳。保罗在罗马书第二章，也是这样教导，犹太教中也有同样态度的迹象 176 。这并不是说，人可以在耶稣基督的代赎以外得救，而是基于祂的死与复活，凡是愿意接受，又承认自己有需要的人，都可以有份于这福音。若哥尼流说：“我的善行足以赚取神的悦纳，不需要福音”（这正是路十八 11 法利赛人所说的），这样，不用说，他必不蒙神接纳。善行惟有在叫人自知不足，并愿意接受福音的情况下（或者若一个人有机会听福音，他的善行会产生这种功效的话），始为神所悦纳，而哥尼流要听福音。　

　　36 ～ 38. 　彼得既清楚听众们想听福音，就立刻传讲。这篇讲辞与使徒行传中其他讲辞不同的地方，在于它稍提及耶稣早期的生活，而不是一开头就讲犹太人领袖弃绝耶稣，钉祂十字架。理由可能不过是路加喜欢在文章上多点变化；也就是说，他把这个题材留在这里写，前面的讲章不提，并不表示那些场合中绝对没有提及这些事。而由于听众不是犹太人，可能他们对耶稣的认识，不及彼得在耶路撒冷的听众，因此在这里讲及这一点也很合适。对这个观点，表面上有一个反对的理由：彼得一开始就说：“这都是你们知道的……”，似乎哥尼流早已熟知这些事，不必再听一次。所以，魏肯斯（ pp.65 ～ 67 ）认为，路加的观念中，哥尼流和他的亲友在彼得讲话以先， 已经 信主了，彼得不过确定他们已有的知识与信仰而已。不过，史坦敦（ p.19 ～ 26 ）很正确地指出这个理论的弱点，他说，彼得乃是要补足哥尼流对耶稣认识的不足，正如他在二 22 所行的（那儿同样用“你们知道”一辞）。　

　　这篇讲章的内容独特，显然是根据传统而写的（史坦敦 p.67 ～ 85 ）。最容易看出来的，第 36 ～ 38 节句子结构的繁复（英文译本把它简化了） 177 。第 36 节的用字，包含了两处旧约的引用，诗篇一○七 20 ，“他 发命医治 他们”（译注：“发”原文等于“赐”，“命”等于“道”），以赛亚书五十二“那 报佳音 ，传 平安 ……这人的脚……”（译注：“报佳音”等于“传福音”，“平安”等于“和平”）。这样，信息一开始就确定了耶稣是对旧约应许的实现，要把平安带给祂的子民以色列；“和平”一字在此含有最深的意思，与“救恩”是同义词（路一 79 ，二 14 ；罗五 1 ；弗二 17 ，六 15 ），不但是指神与人之间的争斗敌对消除了，而且也指双方在和好的状况下所开展的积极祝福 178 。不过，这信息并不只局限于犹太人中，虽然是 赐给以色列人 ，却是为万民的，因为，正如彼得所加强语气的注解，耶稣，这位平安的主，是万有的主。这个辞汇外邦作者与犹太作者都通用，因此很适合用来指出这一点。　

　　接着彼得又强调，这平安的信息已于耶稣在世的日子实现了。他的听众对犹大地区发生的事，至少大略知晓。路加福音的特色，就是强调耶稣的工作遍及整个犹太，包括加利利，和耶路撒冷近以南的地区──狭义上这也算属犹太地（路四 44 ，七 17 ，廿三 5 ）。还有一个特点，就是说明祂的工作是由 加利利 开始（路廿三 5 ），并与 约翰 于宣传 洗礼 的工作相关（一 22 ，十三 24 ）。我们可以拿最早的马可福音书来比较，他也是从这一点开始写。接着，是一段最简括的事迹素描。 神 以圣灵 膏耶稣 ，这里是用以赛亚书六十一 1 的字来解释在约旦河畔发生于耶稣身上的事，正如耶稣自己在路加福音四 18 （参徒四 27 ）的讲道一样。圣灵的恩赐带来 能力 ，凭这能力，耶稣能 医好 凡被 魔鬼 压制的人（诗一○七 20 ）。这里的意思是说，医病的神迹把人从令他们受苦的邪恶权势中拯救出来（路十三 16 ）。这里用的动词“行善”，值得留意，那时的统治者，喜欢用这字的名词“行善者”来自称。所以，这里无形中把耶稣与他们相比，显出祂才真正有助于人。这里所流露对魔鬼敌对的观念，也十分重要。这观念出自神的权柄胜过与祂敌对的邪恶势力；而耶稣来，就是要建立神的统治。（路十一 17 ～ 20 ）。这里不再提耶稣的讲道，第 36 节已经提过了，可见门徒认为，讲道与行奇事二者，都是耶稣代表神而行的工作。　

　　39 ～ 41. 　彼得常常在讲道中把使徒称为复活的 见证人 。不过，既然他们从一开头就与耶稣在一起（一 21 、 22 ），也可以称为祂生平事奉的见证人，包括在犹太地区，以及在耶路撒冷。彼得前几篇讲章是直接向犹太人讲，指控他们把耶稣治死，而在这一篇对非犹太人的讲章里，就不能这样说了。对耶稣在犹太人手下受死，他似乎只轻描淡写地带过，不过重点则放在旧约早已预言这件事；“ 挂在木头上 ”一句，显然是申命记廿一 22 、 23 的回响（五 30 也有引用），保罗认为这段经文在耶稣身上是一“应验”（加三 13 ） 179 。这位被犹太人钉十字架的耶稣，神却叫祂 第三天 从死里 复活 了 180 。然后，神让一批特选的见证人，目睹祂的复活，这些人是特为这目的而蒙选召的。复活的显现，并非人人得见。原因似乎是，得见耶稣的人，有特殊的见证人身份，他们要向许多未得见祂的人作见证。这责任不会加在一些不适合的人身上，惟独托付给那些长期与耶稣交往，又在祂的使命上有份的人。和祂 同吃同喝 一句，加强了他们与主共处的真实性（一 4 ；路廿四 30 、 43 ）。　

　　42 ～ 43. 　耶稣复活以后， 吩咐 门徒 传道给众人 （指犹太人），信息包括证明耶稣是神所立的，要作 审判活人死人 的主。耶稣这一职份，在提摩太后书四 1 及彼得前书四 5 亦有印证，不过在几处复活的耶稣所 吩咐 门徒传扬的总纲之中，都没有提及。因此，这一点可能是从祂先前的教导中引伸出来的，就是说人子要坐在神的右边，与神同担审判的工作（参约五 22 、 27 ）。最后，彼得宣告说，根据先知的见证， 凡信的人 必因耶稣的名得蒙 赦罪 （参路廿四 46 、 47 ）。我们无法知道彼得心中指的是哪些预言，可能的经文有以赛亚书卅三 24 ，五十三 4 ～ 6 、 11 ；耶利米书卅一 34 ；但以理书九 24 。　

　　44. 　彼得在 43 节说凡信的人，可能只是指“凡信的以色列人”，但从 34 、 35 节来看，他所指的范围却可能更大。无论如何，他还未有机会多说， 圣灵 已降临在听的人身上了。由于在其他地方，圣灵是赐给那些悔改相信的人（参十一 17 、 18 ），所以这里的含义有二：第一，在场的外邦人用信心接受所听的信息；第二，神悦纳他们，赐下圣灵作为印记。外邦人一旦有机会听福音，就有所回应，于是神便接纳他们。这一节经文结束了宗教偏袒主义。　

　　45 ～ 46a . 　这时彼得的同伴有所参与了。不管当时彼得对所发生的事惊讶与否，这些人却当真吃了一惊。试图向外邦人传福音是一回事；但讲道被打断，看见他们悔改，清楚接受了神恩赐的印证，却又是另一回事了。当时发生的情景绝无荒谬可言。犹太人怎样在五旬节接受圣灵，又用方言赞美神，这时外邦人也接受了完全相同的恩赐，圣灵降临是否必然有 方言 的恩赐相随，我们无法确定；不过，由于它时常被提及，保罗又认为它是一种特别的恩赐，并不是赐给每个信徒的，那么，方言就不会是悔改的必然表征了。在这场合里，他们接受了这恩赐，强调出外邦人悔改的真确性，叫人无可置疑（不错，方言可以伪装，但真诚的赞美神则不容易假冒。这里整段内容排除了所有疑窦）。外邦人是否因脱离了宗教的自卑感，心里感到莫名地温暖，禁不住用不寻常的形式表达他们的感受？　

　　46b ～ 48. 　若神尚且接纳外邦人，教会就只有同样接纳了。洗礼是接纳人成为神子民的外在表记，表明涤净罪恶与得蒙赦免（二 38 ）；同时，它也是内里受圣灵之洗的外在标志；但内在的灵洗，并不取代水礼。外邦人既已蒙圣灵所洗，当然就有资格接受水礼。于是彼得询问与他同来，代表教会的犹太信徒的意见。这里“ 禁止 ”一字（八 36 ）埃提阿伯太监的故事中也用过，很可能反映出洗礼中的一种惯用语。当时没有人反对，于是彼得就吩咐替信主的人施洗，布鲁斯（ Acts p.228 ）认为，这吩咐是针对悔改的人“受洗”（参二 38 ，廿二 16 ）；不过，更可能他是吩咐在场的信徒，为他们施洗。我们可以保罗作比较，虽然他是创立哥林多教会的传道人，却通常很少替人施洗（林前一 14 ～ 17 ）；洗礼不必一定要使徒才可以施行。更要留意的，就是这段故事中，并没有暗示哥尼流和亲友们受了割礼，反而积极地把这事一笔勾消了（参十一 3 ）。最后，犹太人与外邦人新的团契得以坚固，因彼得在哥尼流家住了几天。同时，这段时间足以让消息在彼得回去之前，先传到耶路撒冷。──《丁道尔圣经注释》