使徒行传第十一章 　　十一 1. 　路加认为，若不如上第四幕，描述这件事所带来的影响，哥尼流归主的故事就不够完整。路加所关注的，是 使徒 ，就是教会的领袖，以及 众弟兄 ，就是一般信徒（一 15 ）；他也提到在 犹太 的教会（八 1 ，九 31 ），包括耶路撒冷的会众，和分散在邻近地区的信徒。这些犹太信徒对外邦人接受福音的反应，对将来的影响十分重大。　

　　2 ～ 3. 　彼得一回到耶路撒冷，质问彼得的，是 奉割礼 的人。 RSV 的译本令人产生误会，希腊的辞语意思不过是说，“那些属于割礼的人”，也就是“那些生为犹太人的”（ NEB ） 。教会在这阶段，并没有具体的“党派”，尤其是当时割礼问题仍未扩大，成为令人分党分派的局面。不过，历世以来的犹太传统，使他们对彼得的所作所为提出尖刻的批评，尤其是他居然与外邦人一同吃喝。外邦人虽然信主了，问题依然存在。犹太信徒若被犹太食物律例所局促，就不能与外邦信徒相交（更不能接触不信主的外邦人），除非外邦人受割礼，又守犹太人饮食的规条。这个难题绝不是路加的想像虚构，且看加拉太书二 11 ～ 14 的事件，当时问题依然存在，并未消减（当时甚至连彼得也回复起初的行径呢）。在犹太信徒这种强烈反应的背后，可能有种恐惧，怕一旦抛弃了犹太教的习俗，就会被犹太同胞所攻击，像司提反和他的同伴一样。这种状况是绝对有可能的，因此对于狄比流（ pp.109-121 ）的疑窦，说与外邦人吃喝的问题，在原来的故事中，没有这回事，我们大可不必苟同。　

　　4 ～ 17. 　彼得对这质问的反应，是 挨次 把事情的本末叙述出来（挨次一词可参路一 3 ），相信当人们听了正确的报导（而不是他们所知道片段的，或经扭曲的报告），就必然看出是神引导他作此行动了。于是，他把故事从头到尾略述一遍，与前章的一段没有多大分别，只是篇幅缩减，同时以第一人称从彼得的角度来叙述。　

　　这段叙述自然先从彼得个人经历开始，而不是从哥尼流开始了。他描述自己魂游象外，见到一块大布从天而降的异象，布里面满了各种活物（除了前面曾列的活物之外，这只多了“野兽”一项）。天上的声音与彼得的对话，这次是重述没有什么变动。异梦以后，随即有三个人来请他去该撒利亚；彼得听见圣灵的指示，叫他要与他们回去， 不要分别等类 （见十 17 ～ 20 注 ），意即不要有所歧视（指与犹太人比较）。于是他和六位弟兄到了“ 那人的家 ”，那人当然是指哥尼流，这里不提名字，固然是因为彼得的听众（早已对这事有所听闻）和路加的读者，都必然知道指谁。因此，对于赫肯（ p.355 ）的见解，认为这段记载彼得的听众根本听不懂，我们必须提出异议。此外，这两段记载中，并没有什么大不了的自相矛盾可寻。赫肯所见的矛盾，是第 11 节说，当哥尼流的使者来时，那六位约帕的犹太信徒，已经在硝皮匠西门家里了。这一点其实微不足道，而且从第十章也不能证明他们那时不在屋内。第 13 节，哥尼流追述他如何看见 天使 ，这里叙述的语气也是为路加的读者写的，并不等于彼得对听众的交代很含糊。不过，我们在这里才知道，天使的信息是答应哥尼流，他和他全家将会得知救恩的途径（ 14 节）。这个细节解释了十 22 、 23 哥尼流的话。天使的用语与早期传道人相吻合（参十六 31 ），都用“ 得救 ”一词，不过这里在旧约已经常用，因此对犹太人或归化者都不会造成困扰。还有一个疑难，就是彼得说“ 我一开讲 ”，圣灵便降在听众身上，而第十章则说，他讲了好一会儿之后，事情才发生。不过，这也只是个很表面的难题。彼得所要说的不过是他还没有讲完，而“开始”一字，在希伯来化的希腊文中，不宜过份强调。　

　　彼得这番话带出一项事实：外邦人所经历的，与 当初 即五旬节圣灵降在他们身上时一样。他把外邦人的经历，与那日在楼房上的门徒相提并论，而不是与最先从犹太教信主的人相比较，这一点颇重要。外邦人绝不是“二等公民”。此外，彼得更从外邦人的经历中，看出这是耶稣在一 5 之话的应验，祂对门徒说： 约翰 是 用水施洗 ，但你们要 受圣灵的洗 。从这句追述，可以引出两件事：第一，外邦人受圣灵，就等于受了圣灵的洗（看一 5 这辞的意思），因为它与五旬节的经历相同，而后者是耶稣预言的第一次应验。第二，若外邦人已经受了圣灵的洗，他们自然理所当然可以接受水礼了。这推论表面似乎不太明显，因为 16 节（参一 5 ）似乎把水礼与圣灵的浸作成对比；不过这话可能是说：“约翰（只是）用水施洗，但你们还要受圣灵的洗（不单只受水礼）” 181 。教会既然施行洗礼，就有义务替信主的外邦人施洗，否则，就阻碍了神的旨意成就。从这话看来，彼得认定凡信主耶稣的人，就必有圣灵的恩赐；洗礼乃是对人承认信仰的回应。虽然圣灵的恩赐已经印证了这些外邦人有信心，但可能他们在受洗时，必须要承认信仰。　

　　18. 　彼得的辩辞显然大有说服力，不仅令原来批评的人无话可说，而且众人都赞美神，因为祂叫 外邦人 和犹太人一样，都有机会悔改得永生（五 20 ，十三 46 、 48 ）。这机会是藉听福音而来的。　

　　彼得的理论，无形中宣称外邦人为教会正式的成员，因此割礼和守律法与得救无关。此外更广的含意，就是犹太人对于洁净与不洁净的食物和人的区分，已经废除了。可是，对犹太人说来，这观念实在太令人震惊，非经过搜索枯肠，诸多争论，难以被接纳。路加没有立刻讨论这个题目，我们不知道彼得的行动所代表的意义，耶路撒冷教会当时领会了多少。使徒行传下一段显示，向外邦人传道的动力，由耶路撒冷转移到安提阿；至于耶路撒冷教会是否已预备依从彼得的榜样，并不清楚。第 18 节并不表示耶路撒冷从此大大热心于外邦人的传道使命。事实上，他们似乎从未如此做过，结果，耶路撒冷随着时间的消逝而失去它的重要地位。　

　　168 See F. Bovon, ' Tradition et Re*daction en Actes 10, 1 ～ 11, 18', TZ 26, 1970, pp.22-45, 他认为同一历史根据下，有两种独立的传统。　

　　169　这字代表敬拜耶和华的外邦人，他们也参加会堂，只是没有受割礼。路加所用的希腊字（敬畏神，或敬拜神）并没有专有名辞的意味，可以指任何敬拜神的人，不管他受了割礼没有（十三 43 可能受了割礼，这儿则没有）；见 K. Lake, BC V pp.84-88 。　

　　170　从不洁中分别为圣，必然同时表示从不洁的人中分别出来（ Schu/rer II p.396 ）。　

　　171　有些版本作“两人”，把兵丁当作守卫，不是使者，但十 7 里，他的角色却更吃重点。　

　　172　译作“不要疑惑”一句，可能是“不要分门别类”的意思。见十一 12 用这动词的另一形式；在新约希腊文中，这两种形式是否同义，则不大明确。　

　　173　犹太人接待外邦人，与犹太人接受外邦人的款待，是两回事（见 Harvey

　　p.437 ）。　

　　174　第 30 节希腊文十分混乱，这里说：从第四天直到这个时候，我在家中守着申初的祷告，忽然有一人……站在我面前。”英文是 from the fourth day until this hour, I was praying at the ninth hour in

　　my house, and a man stood before me. 这里 from the fourth day 可能是四天前的意思（即三天前，实际日数计算法）；真正的困难在 until this hour ，这句使下面的句子不通。这句也许该译作“大约这个时候”，（ About this hour RSV ），意即哥尼流见异象的时刻，正是当时的时刻，不过这推测也没有什么根据，更可能是在起初版本上，就有了差错。也许有一位抄写者认为哥尼流花了足足四天时间祈祷；其他抄写者亦采这样的看法，更有一位抄写者好心地加上，哥尼流还在禁食呢。　

　　175 E. Tiedtke, NIDNTT , I, p.587.　

　　176 K. G. Kuhn, TDNT , VI, P.741.　

　　177　（ 1 ）依字面看， 36 ～ 38 节是这样： '(36) The word ( accusative )

　　[which-omitted in some MSS] he sent to the sons of Israel, preaching the good

　　news of peace through Jesus Christ - he is Lord of all -　(37) you know, the event ( or word) which took place throughout all Judea, beginning (nominative masculine)

　　from Galilee after the baptism which John proclaimed, (38) Jesus (accusative)

　　of Nazareth, how God anointed him with the Holy Spirit and power, who went

　　about doing good and healing all who were oppressed by the devil, because God

　　was with him.'　

　　1. The RSV ( cf. GNB ) has

　　retained 'which' in verse 36 and regards 'the word' as the object of 'you know'

　　in verse 37; it then takes 'the word' in verse 37 (a different Greek word) as

　　being in opposition to 'the word' in verse 36, and paraphrases 'took place' as

　　'was proclaimed', and it regards 'Jesus' in verse 38 as really belonging to the

　　'how God anointed (him)' clause.　

　　2. Alternatively, we may drop 'which' in

　　verse 36 from the text, thus obtaining two separate sentences, verse 36 ('He

　　sent the word. ...') and verses 37f .

　　('You know the event which took place ..., (namely) how God anointed Jesus.

　　...'). This interpretation ( NEB : NIV) is probably better; but neither approach is free from difficulty.　

　　3. H. Riesenfeld has revived a suggestion

　　made by J. A. Bengel that 'the word' in verse 36 is in apposition to the

　　preceding clause. He translates, 'Truly I realise that God does not show

　　partiality, but in every nation anyone who fears him and does what is right is

　　acceptable to him; (this is) the word which he sent to the children of Israel ,

　　proclaiming good news of peace through Jesus Christ - he is Lord of all. You

　　know what took place throughout all Judea .

　　...' On this view the good news is that God does not show partiality. This

　　translation makes good sense of the passage. (H. Riesenfeld, 'The Text of Acts

　　x. 36', in E. Best and 'R. McL. Wilson (ed.), Text and Interpretation (Cambridge, 1979), pp.191-194; similarly, Jervell, p.73).　

　　178 H. Beck and C. Brown, NIDNTT ,

　　II, pp.776-783.　

　　179 See M. Wilcox, "Upon

　　the Tree" - Deut. 廿一 22 ～ 23 in the New

　　Testament', JBL 96, 1977, pp.85-99.　

　　180　这一节经文与及林前十五 3 ，是福音书以外，唯一提及第三日复活的经文。　

　　181　Marshall , Commentary , pp .145f .

　　(following J. Jeremias).　

　　三　安提阿教会（十一 19 ～ 30 ）　

　　在犹太教会的宣教区域发生这些事的时候，说希利尼话的犹太信徒，就是由于司提反之死被迫离开耶路撒冷的人，已经向北扩散，直到安提阿这大都会。他们所到之处，福音便传开了。不过，惟独到了安提阿，他们才向非犹太人传讲，而且得多人归主。教会增长极快，这消息促使耶路撒冷教会差遣一位代表去看看情形怎样。他们指派的巴拿巴，对这工作的价值毫无疑惑，并立刻积极参与，又从大数叫了保罗来帮忙。教会传福音的工作令当地人印象深刻，以致他们给信徒一个别号，叫做“基督徒”。这教会的会友很清楚自己与耶路撒冷的关系，因此一听见那里将有饥荒的预言，就捐款去援助教会。　

　　安提阿教会的形成，对教会的扩展，和向外邦人传福音的使命，是一件极其重大的事，这是无可置疑的。我们可以十分肯定，那里的外邦信徒不必受割礼或守犹太律法，而且他们在教会中的人数可观，虽然我们不能证实他们是否占多数，犹太律法的难题，只因为耶路撒冷来的人想勉强他们遵守，方才产生（加二 11 ～ 14 ）。　

　　早期解经者认为这一段资料，是从“安提阿文献”来的，可能是由西拉传给路加的。其中可能本来包括六 1 ～八 4 ，就是司提反的故事，因它与十一 19 有相关。较近期的解经者，如赫肯（ pp.368 ～ 372 ），对这假设存疑。他们指出，这一段缺少了事实的细节，又有路加自己的字汇和思想在内。赫肯认为，路加只拥有零星的历史资源，包括巴拿巴从耶路撒冷来，而在教会很活跃，后来又与保罗同往耶路撒冷去。赫肯说，其实巴拿巴和古利奈人路求是安提阿教会的创始者，而路加所写的巴拿巴，却是耶路撒冷来的“观察员”，身份完全不同。赫肯（ pp.375 ～ 379 ）又觉得，耶路撒冷的先知在这样早的年代来拜访，很难接受；他更指出饥荒的预言并没有实现，安提阿信徒没有可能为此送捐款去援助；因此，他推断路加算错了亚迦布预言的日期，又把保罗带捐款去给耶路撒冷这事弄错了。路加于是部署了一幅不正确的图画，视安提阿教会与耶路撒冷教会保持密切的联系，而且几乎受其管制。　

　　这种重新构思的理论纯属揣测。其价值的轻重，要看赫肯所指现存经文的困难之处，是否真有问题。我们很容易会说，路加两面不讨好：若他的叙述欠细节，就有人说他手头没有文献资料；若他的描绘细致详尽，又有人指为粉饰传说。事实上，这段叙事相当详尽，主要情节也没有什么不可信之处。赫肯特别怀疑，那些从耶路撒冷被逐逃亡的说希利尼话之人，竟会急于支援“杀人的城市”；他这样说，不但表示他不相信信徒慈善行动是真实的，同时，他也忽略了他们送捐款是给 教会 的。至于保罗和巴拿巴带捐款去耶路撒冷的旅程，和整件事的时间问题，最好的解决法是认为这次即是加拉太书二 1 ～ 10 的记载。这个解答赫肯不接纳，却提不出充足的理由。　

　　19. 　路加这一段的序言，带读者回到八 2 ～ 4 ，即 司提反 的死引起教会受逼迫的浪潮，信徒四散。这些人很可能是本来分散各地的犹太人，这时他们自然会迁移到犹太地以外的地区，包括这里所提的三个地方。 腓尼基 （现今的黎巴嫩）是沿海一片狭长的地域，由迦密山而下，直延至一百五十哩（即 242 公里 ），主要市镇有多利买、推罗、撒勒法和西顿，这些地方后来都有信徒聚集（廿一 3 、 7 ，廿七 3 ），无疑是这时候组成的。 居比路 ，前面已提过这是巴拿巴的家乡（四 36 ），早在公元前第二世纪（玛克比一书十五 23 ）已有犹太居民。它也是后来巴拿巴和保罗第一次出外传道的第一布道站（十三 4 ～ 12 ）。这就是说，巴拿巴、保罗未到以先，居比路已经有信徒，这个事实与十三 4 ～ 12 路加的记载并不抵触，即或他在那里并没有提及（孔瑟曼 p.67 ）。第三个地名 安提阿 ，是故事发展中最重要的一个地方。安提阿是罗马省份叙利亚的首都，发展奇速，成为罗马帝国第三大城市（在罗马、亚历山大之下），人口约达五十万。安提阿是西流古一世（ Seleucus I ）所建，冠以他父亲安提阿古（ Antiochus ）之名，以示崇敬（共有十六个城市用同一个名字作纪念，参十三 14 ）。那里犹太人口甚为可观 182 。　

　　20 ～ 21. 　放逐的犹太人在新的家乡，起初只向犹太人传福音。带动转变的，则是从 居比路 和 古利奈 来的犹太人，他们传耶稣的福音给安提阿的 希利尼人 183 。　

　　当时，向外邦人的福音工作，显然有一段蓬勃的时期，而且没有要求信主的人守犹太律法。教会何以会走上这一步，我们不知道。彼得需要从神来的指引才被说服，踏出这一步；这里却似乎自然而然地成就了，而且从开始到后来，都没有引起原则上的困难。也许这问题的答案很简单，只要记住在散居的犹太人地区，外邦人与会堂接触的机会甚多，因此教会面对向他们传福音的问题，必然比在犹太地更多更直接。若传福音的人中，有些本身是归化犹太籍的外邦人，这一步就更自然了。此外，这新成立的信徒团契，必定很快就脱离了会堂，因此不再受制于犹太律法，与耶路撒冷强烈的犹太背景大不相同。我们不晓得哥尼流的归主是否已经发生，以致在安提阿也为人知晓，成为先例。　

　　22 ～ 24. 　安提阿所发生的事， 风声 传到 耶路撒冷教会 ，这一点也不稀奇，因为两城之间交通相当频繁。耶路撒冷的领袖先前（八 14 ，参九 32 ）曾派代表，处理域外地区的差传工作，这一次的情况也需要他们表示关切。他们的举动，未必是出于疑惑，更不会是出于敌意。最多只能说，是以一些行动来平息耶路撒冷的右翼犹太信徒，他们后来引起很大的麻烦，而现在可能已经反对外邦人不受割礼便加入教会。这里看不出这批人在教会声势浩大，不过领袖们尽力缓和他们就是了（参韩森 p.130 ）。　

　　耶路撒冷教会对安提阿传来的消息，基本的态度是同情的，从他们差派 巴拿巴 做代表前去，我可以知道。巴拿巴虽来自侨居的犹太家庭，但耶路撒冷教会对他信任十足，他是教会中说希伯来语与说希利尼语成员之间的枢钮与连系。他的个性很适合这岗位，他的属灵生命品质十分卓越；使徒行传中，路加再没有以“ 好人 ”形容第二个人，他的属灵恩赐，与司提反并驾齐驱。他在安提阿看见教会的增长是神亲手成就的，就为神的恩满心欢喜。他不但没有催迫他们遵行律法的要求，反而劝他们要在信心上坚固；由此可见巴拿巴实不愧称为“劝慰子”（四 36 ）。巴拿巴能够有属灵的悟性，认出神的计划在安提阿实现了，这一点成为教会增长的决定性因素。　

　　25 ～ 26. 　巴拿巴体会当时是个发展的大好良机，又看出在传道教导上，都需要更多人手帮忙，于是他去寻找在 大数 工作的老友保罗，劝他加入安提阿的事工。保罗是否觉得他在大数的工作已经可以告一段落？我们无从知晓，也没有听说他以后与该地有任何联络；不过，他虽然已在那里好一段日子，而他日后传道的策略，是在每地停留足够的时日，让教会得以建立，然后才移往别的地方去。巴拿巴和保罗在安提阿的工作，这里说是“教训”会友，但这个词可以指传福音，也可以指培育信徒。　

　　这一番活动的结果，就是门徒首次被称为 基督徒 184 。路加特别在这里提出来，是因为他执笔的时候，基督徒在某些地区已成为很熟悉的名称了。第二世纪早期，罗马、小亚细亚及安提阿都可证实有此名称出现；说它是由安提阿发源，绝对有可能。这字（ Christians ）的字尾，表示它是拉丁字，正如“希罗底”（ Herodian ）一字一样，它指跟随基督的人。因此，“基督”就成了耶稣的专有名词，虽然其本来的用法是指“弥赛亚”，是一个头衔。“ 称为 ”（译注：被动式）这动词，很可能表示“基督徒”是安提阿民给他们起的绰号，他们大概已把“基督”当做专有名词了，虽然这时候信徒仍以它作为一种头衔。不过，这名称不久就逐渐成了耶稣的名字了。“基督徒”很可能带有嘲弄的意味（参徒廿六 28 ；彼前四 16 ，它在新约中只出现于这几处经文）。信徒们喜欢用其他名字自称，如“门徒”，“圣徒”和“弟兄”。　

　　27 ～ 28. 　早期教会有个重要的特点，就是 先知 的活动，他们是有属灵恩赐的传道者，或属某地方教会，或作巡回的事工（见十三 1 注 ） 185 。他们的功能各有不同，包括劝勉与说预言，他们可能会向会众诠释旧约，凭属灵的悟性说明旧约预言怎样应验在教会的兴起上。他们的活动，与教会因着圣灵的恩赐而获得的新启示，大有关连。这批人从耶路撒冷下安提阿去，并不稀奇（只是赫肯 p.376 对他们大惑不解）。不过，这里并没有说明他们去的目的和结果，只提到其中一位叫 亚迦布 的（他在廿一 10 再度出现），预言将有 大饥荒 ，会延及 天下 ，即罗马帝国。饥荒是信徒对末世的预期事件之一（路廿一 11 ），这预言可能是警告末日近了，不过经文中没有涉及这一点。事实上，在革老丢（ Claudius ）统治期间，并未发生全国性的饥荒（其他时期也从未发生）。不过，根据历史家绥屯纽（ Suetonius ）说，饥荒是经常有的，这就足以应验这预言了。公元四六年，在犹太地的确有饥荒，约瑟夫记载亚地亚宾（ Adiabene ）的赫琳娜（ Helena ）送粟米给耶路撒冷的贫民充饥。耶利米亚（ Jeremias ）说，当时犹太人仍遵守第七年安息休耕的律法，因此若饥荒正是休耕年，则灾情会更重。所以他认为，这饥荒应该与公元四七～四八年写的安息年相关 186 。当然，这预言必在事发的早几年之前就说了。　

　　29 ～ 30. 　这预言激励了安提阿信徒送捐款给耶路撒冷的弟兄，好购备粮食渡过难关。这是信徒相契合的举动，亦即教会成员自动按力量参与。捐款是送给教会的长老，这是第一次提及耶路撒冷的 众长老 。有人对这里只提长老，而没有提使徒大感意外，而前面有提及使徒在负责济贫的工作。不过，使徒其实已将这责任交给别人（六 1 ～ 6 ），当时设立负责这工作的七人，这时可能已以“长老”着称，沿用了犹太会堂领袖的头衔。他们与使徒合力同工（十五 4 、 6 、 22 、 23 ，十六 4 ，廿一 18 ）。捐项是由巴拿巴和保罗带去的。有人表示异议，说下一章便记载教会受逼迫，在这当儿，他们两人怎可能在耶路撒冷？他们怎能丝毫未受牵连？不过，这里并没有明说他们那时在耶路撒冷；年日的推算仍属悬案 187 。更重要的一点，是这段记载与加拉太书一、二章，保罗总论他早期与耶路撒冷教会的关系，二者如何相连。保罗除了记述匆匆逃亡的那一次到过耶路撒冷之外，只提过另一次再度造访，是与巴拿巴和提多同去的，为要讨论向外邦人传福音的问题，那次的结果是叫他要“记念穷人”，他说“这也是我本来热心去行的”（加二 1 ～ 10 ）。这次造访，是否就是使徒行传十一章的这一次？以下有些异议：（一）使徒行传十五章另有一次耶路撒冷之行，是专为讨论外邦人问题的。使徒行传十五章和加拉太书二章，细节上有所出入，是否指同一场合，大有可疑之处，而且也不可能是同一件事，重复两次进行。但其实，一件难题经过多次讨论才达成协议，并没有什么不可，任何参加过会议的人都晓得。（二）加拉太书二章处理的是神学争论，而使徒引传十一章是捐项的事务。不过，若路加要把讨论问题押后在第十五章，也说得过去。况且，加拉太书二 10 可说保罗本已热心记念穷人，而且正在这样做 188 。若是这样，两段之间就没有真的冲突了。因此，结论是，这一段所载，极可能正与加拉太书二 1 ～ 10 是同一件事 189 。　

　　182　这遗迹近年已开发；见 G. Downey ,

　　Ancient Antioch ( Princeton ,

　　1963).　

　　183　路加必然是指外邦人，不过经文并不清楚。其他大部份版本不用希腊人（ Greeks ）（包括 Codex

　　Vaticanus ）而用希利尼人（ HelIenists ），即六 1 ，九 29 所用的字眼，指说希腊话的犹太人。经文的研究指出后者的根据甚强，若采用这看法，则这里是指安提阿说希腊话的各种族混合的居民（ Metzger pp.386-389 ）。　

　　184 W. Grundmann, TDNT , IX, pp .536f .　

　　185 E. E. Ellis, 'The role of the Christian

　　Prophet in Acts', AHG pp.55-67 (Ellis pp.129-144); D. Hill, New

　　Testament Prophecy ( London ,

　　1979), pp.94-109.　

　　186 J. Jeremias, ' Sabbetjahr und

　　neutestamentliche Chronologie ', ZNW 27, 1928, pp.98-103.　

　　187 Knox, p.36.　

　　188　虽然 Haenchen ( 377f ) 否认这个解法，却是最有可能的解说。见 D. R. Hall " St. Paul and Famine Relief: A Study in Galatians 二 10 ET 82, 1970 ～ 7l ,

　　pp.309-311.　

　　189　见 F. F. Bruce "Galatian Problems. 1.

　　Autobiographical Data." BJRL 51, 1968 ～ 69, pp.292-309 参十五 1 ～ 36 注 。 R. Jewett 在 Dating Paul's life ( London , 1979) 一书中指出年期的困难。他认为加拉太书二章往耶路撒冷之行，不可能像我们这般理论这样早，他把这次访问（他把这次与徒十五看作同一次，路加所记没有照先后次序。）放在保罗在哥林多工作之后。这看法把加一 8 及二 1 的三年十四年，合成十七年，而保罗从大马色逃出来（徒九 23 ～ 25) ，不可能在公元三十七年之前。这两个假定都大有可疑。保罗在加拉太书说的年份，可能是把前后年日算在内，同时他逃出大马色也可以在公元三十七年之前，因为依照 Bruce Acts p.205 ，在公元三十七年前，有 Aretas 王的代表在大马色。 Jewett 说徒十一章上的耶路撒冷之行为虚构，又徒十五章之行与十八 22 实相同，这实在对路加的准确性，打了莫大的折扣。有关 Jewett 的年期算法，见十五 36 ～ 41 注 。　

　　──《丁道尔圣经注释》