使徒行传第十七章 　　五　帖撒罗尼迦及庇哩亚（十七 1 ～ 15 ）　

　　保罗从腓立比直接转移到马其顿首都帖撒罗尼迦，在那里的犹太会堂工作，很有成效，犹太人及外邦人归信的都有。这次的麻烦来自犹太人的嫉妒，眼红于保罗在外邦人中的成果。既无法找着保罗，就把他的朋友抓到地方官那里，控告他们叛乱。官长为保太平，就把被控的保状取走了；信徒们却把保罗、西拉打发到邻近的庇哩亚去了。在那里他们仍一无所惧，照常往犹太会堂工作，同样有很好的成果。从帖撒罗尼迦来的犹太人来，就挑唆众人拒抗保罗。保罗不得不再一次逃亡，就来到雅典。　

　　这段记述没有什么无法解说的历史困难，不过要找帖撒罗尼迦前书的印证，才可对这事有完整的画面。赫肯（ p.513 ）却认为此卷书信并没有指出，保罗在帖撒罗尼迦的遭遇，是犹太人引起的；他说行事的是一个外邦人反基督教的运动：“你们也受了本地人的苦害，像他们（犹太地的教会）受了犹太人的苦害一样”（帖前二 14 ）。与这见解相左的，就是帖前二 l 5f　所指的， 保罗 在犹太人手下的遭遇，无疑是指读者所知的，他在帖撒罗尼迦的经历了；所以第 14 节就是指城内反对教会的外邦人与犹太人了。　

　　1. 　称为 Via

　　Engnatia 的罗马大公路，由尼亚波利经腓立比， 暗妃波利 （十六 12 注 ）， 亚波罗尼亚，帖撒罗尼迦 ，再向西横过马其顿，到爱琴海岸的 Dyrrachium ，从那里可渡海到意大利。保罗的宣教行程有这样上乘的公路，即古代的快速公路，十分便利，甚有助于他的进展。他们走了三十三哩（ 五十三公里 ）到暗妃利亚，二十七哩（ 四十三公里 ）到亚波罗尼亚，再走三十五哩（ 五十六公里 ）到达帖撒罗尼迦；若这样的距离表示一天的行程的话，则他们必然是骑马去的（见廿一 15 ），不过可能路加只是开到他们途径的主要市镇罢了。此外，在那些地方若有宣教工作，路加也没有记下来；也许当地没有会堂（的确没有会堂的佐证），又或许保罗一心要到省内的大都市工作。 帖撒罗尼迦 正如腓立比一样，是个古城，在希腊时代有了复兴的生机。公元前四十二年，罗马人设为自由城，有合法的自主权，依希腊而被罗马体系统治（ Sherwin-White pp.95 ～ 98 ）。那里的犹太人口，可能超过可成立 会堂 的数目。最近考古证明后来城内有撒玛利亚的会堂。　

　　2. 　保罗每到一个新地方，进入会堂的惯例不单是参加敬拜（见十三 4 ～ 12 注 ）。而是要向与会的人传福音（参路四 16 ）。他在帖撒罗尼迦继续这活动，有三个安息日（ RSV 版本）。他逗留该城的日子，可能不止这样短，因为我已知道他至少收到腓立比来的礼物 241 （腓四 16 ），又要自己亲手作工自给（帖前二 9 ）。　

　　3. 　路加对保罗在帖撒罗尼迦的逗留，没有叙述什么人悔改的故事，他前面已经很详尽引述过保罗一般在会堂里传讲的讯息（十三 16f ），所以在此只概括地记叙保罗的传道工作。保罗的根据必然是圣经，是犹太人和信徒同样接纳的权威，他传递的方式是辩论。他讲解陈明圣经的话（路廿四 32 ），作为讯息的印证。他说弥赛亚 必须受苦 （即受死，一 3 注 ），然后 从死里复活 ，这话势必令犹太人大大震愕；他又辩论说，既然耶稣应验了这些条件，他也就是弥赛亚了。这里所说的“必须”，全在神的旨意，又为耶稣所接纳（路九 22 ），且在圣经上说明出来（路廿四 26f ）。保罗在林前十五 3 ～ 5 也用同样的句子论弥赛亚，原是根据早期基督教传统教训而来的。因此这里并不是自创的一句话，而是复述早为使徒接纳的教训而已。这里所用的经文，大概是诗二，十六，一一○，赛五十三，还可能有申廿一 23 （见廿六 23 注 ）相信也不会错的。　

　　4. 　保罗的讯息大有功效，信主的有犹太人，还有好些归附会堂的外邦人，妇女也有那些妇女称为 尊贵的妇女 ，意思可能是上流的社会人士，也可能指上流人士的妻子，一些早期版本明明有这意思，两个意思都不足为怪，因为犹太人也出入上流社会，甚至尼禄的情妇 Poppaea ，亦以亲近犹太见称（ Jos; Ant 二十 195 ），赫肯（ p.507 ）说这些大有影响力的妇人，竟无法抑止该地及庇哩亚对信徒的逼害，实在奇怪，不过，他显然忘记了两处的逼害，都是犹太人发动（这些妇女大概对他们没有什么影响力），不是城市当局发动的。路加说有些信主的人 附从保罗西拉 可能他们自成一组，在会堂以外集会，虽然是在一个叫作耶孙的家里。　

　　5. 　保罗招聚外邦人的成效，挑起 犹太人 的嫉妒。外邦人是犹太教的宣教对象，可是保罗比会堂更有果效，能劝服他们全心归依，不少外邦人虽然被犹太教的属灵品质吸引，但未肯进一步行割礼，只是满足于作一个敬畏神的人，因此，犹太人采取行动，他们似乎有两个可行的途径。帖撒罗尼迦是不自由市，有人民的大会（经文中用 百姓 ，希腊文　de{mos ），可以投诉控罪。犹太人这时就企图把保罗和西拉带到人民大会去，他们利用一群市井匪类，引起骚动，这样，犹太人顺势便得到控告攻击的利器，说宣教士引起骚动，破坏太平，这样在人民大会上的投诉就更为有利了。乌合之众群集在 耶孙家 门外，以为可以找着保罗。耶孙当然就是接待保罗的主人家，赫肯（ p.512 ）的意见相当有趣，他说起初耶孙只是给宣教士一点工作，又收留他们住宿，后来接触多了才信了主，我们不晓得他到底是犹太人还是外邦人，若是犹太人，他的犹太名字应是耶书亚，用耶孙这近似的希利尼名字，则在希利尼环境下用（参书， Jos., Ant　十二 239 ）　

　　6. 　可是犹太人的计谋落空了，宣教士们不在家，苦恼之间，就随手抓住房子里的人，耶孙和一些信主的人（作者的角度来看，称他们为弟兄）这次他们并没有带到大会去，反而采取另一条途径，带他们到地方官那里去了。这地方官的头衔称为　Politarchs ，是马其顿非罗马城市官长一个不寻常的称号，不过古碑文上的刻字，也证实这里采用的名号是正确的，至于为什么改变了步骤，则不大清楚，可能觉得把帖撒罗尼迦人带到地方官面前投诉，更为合宜，也或许恐怕市民的大会，会宽待自己的居民。他们的控诉是说那搅乱天下的来到他们的城里了，这句话当然大为夸张，但至少表示在腓立比的乱事已传到帖撒罗尼迦，也许对宣教士先前从巴勒斯坦到小亚西亚的旅程，也有所听闻和忖测。 把天下翻转 的译法，未必正确，当然我们很相信福音 真能 达到这个地步，“搅乱天下”意思较为适合一点。　

　　7. 　来到控诉本身了。耶孙收留宣教士，又归服他们。笼统的控罪，就是他们 违背该撒的命令 说 另有一个王耶稣 。这样的描绘，耶稣被称为主（参十六 31 ）实在对福音正确内容是很贴切的。同时，这也表示早期教会传道的重点，已经很自然地由耶稣工作时所讲的“国度”，转移为传扬一位“王”了。使徒这样宣称，很容易引致误解，以为骨子里在攻击罗马皇帝（当然有彼前二 17 的教训），尤其是基督的宣告，被看为与罗马王不能相容。有关 该撒的命令 到底在指什么，这里写得不太明确。 Sher-win-White （ pp.51, 96, 103 ）认为 Claudius 的御旨中，有提到“犹太人是煽动份子，布满天下传播瘟疫。” 242 ，但是，这与叛国反王是两回事，所以他认为路加的记述是窜改过的。 E. A Judge 可能提供了答案，他说保罗在讲道中，可能真令人觉得他在预言一位新王将上任，在帝国律令中，这样的预言是违例的。这条律令是在人宣誓效忠该撒时生效，由地方官推动执行的 243 。　

　　8 ～ 9. 　众人和地方官尽管为这控罪 惊慌 ，但后者作为自由城的官长，似乎未必会看得太严重，让罗马人去管这些事吧！于是只 取了 耶孙的 保状 ，即是要他们保证不让保罗再逗留，又不可再回城去。这辞语的用法是拉丁语法，其中程序则事实已经证实了。　

　　10. 　信徒们可能怕再惹起群众暴力，就在 夜间 暗中打发保罗西拉走了。这里似乎没提及提摩太，他在十七 14 的故事中再出现。宣教士就到 庇哩亚 去了（现代的 Verria ），在帖撒罗尼迦西南偏西约四十五哩（ 七十二公里 ） 244 ，保罗当时可能不再往前行，希望不久就可以回到帖撒罗尼迦去；可是照他自己所记：“撒但阻挡了我们”（帖前二 18 ）。可是，他们并非游手好闲地等，保罗也没有因近日的经历而沮丧。他直往 会堂 去，并开始传道。　

　　11 ～ 12. 　（保罗在庇哩亚所得的待遇的记载，是那些较有涵养的，心胸较为广阔（ RSV 作 较高贵 ）的犹太人，对福音反应的标准描述。他们很热烈要听保罗的讯息，便 日日 去听他（不只是在安息日）。并且他们不是圄囵吞枣地接受，而是自己查考圣经，要看看到底保罗说的（正如门 2f . ），是否属实。这是以知识作根柢的确信，而不只是对福音情感上的反应。结果不少人信了主，有犹太人，也有尊贵的 希利尼 人，包括 男女 ；不过开列的次序表示，在这新的信徒集团中，女人特别吃重。　

　　13. 　即或在不信的犹太人中，也显然对宣教士没有任何敌意。等到从 帖撒罗尼迦 来的 犹太人 ，发现保罗在那里，就 挑唆众人 ，又引起麻烦，正如先前一样。 Sherwin-White

　　(pp .97f ) 说在帖撒罗尼迦对宣教士的法律制裁，在别的地方是无效的，而且省内也没有一贯的政策对付从一城走到别城的囚犯。因此犹太人由唯一可循之途，就是重操故技了。　

　　14 ～ 15. 　信徒决议以保罗离开为上策，因为他是袭击的中心人物，于是就打发他们到海岸上去。从那里带回一些庇哩亚同伴，乘船往 雅典 去 245 。西拉和提摩太留在庇哩亚，但保罗送信吩咐他们往他那里去会合。使徒行传中虽然没有明说，但看来他们依从他的吩咐到了雅典，与他会合，又再从雅典被差回马其顿去（可能分别到腓立比和帖撒罗尼迦），然后保罗到达哥林多时，又再与他会合（十八 5 ；帖前三 1 ～ 6 ）。　

　　241　这一节的正确翻译（除了 JB 之外，大部份近代译本都错译了），请阅 R. P.

　　Martin Philippians ( Tyndale New Testament Commentaries ), ( London , 1959 ), pp .180f .　

　　242　革老丢给亚力山大人民的信（ Barrett, Background, No.45 ） .　

　　243 E. A. Judge, 'The Decrees of Caesar at

　　Thessalonica', Reformed Theological Review 30, 1971, pp.1-7.　

　　244　解经者对它的位置出奇地混乱，有人说距离 35 哩（ 56 公里），甚至有人说在帖撒罗尼迦正南方，位于伊格那丢大道 Via Egnatia 上。　

　　245　这是 RSV 译出希腊文版本的意思。有些版本第 14 节作“好像向海边去”，表示保罗的朋友把协助他循陆路离开的用意隐瞒了。　

　　六　雅典：亚略巴古讲章（十七 16 ～ 34 ）　

　　保罗在雅典的讲章，往往被誉为路加心目中，保罗宣教事业的高峰，不过，也许我们只该把它当作路加介绍保罗对付有教养的异教徒的方法。他一方面描述保罗对有教育的异教徒的接触之法，一方面保罗同时也承认福音对希利尼人是愚拙的，或至少对其中大部份如此（林前一 22 ～ 24 ）。　

　　路加所刻划的雅典城，得不少学者称誉，视为十分传真，乃文字的杰作。在雅典的确同时看到偶像的迷信，和超脱的哲学。保罗的讲章原是向哲学家们说的，往往有人认为对他们毫不贴切，因为内容要针对流行的偶像崇拜。但其实对以彼古罗派十分贴切，因为他们认为不需要寻求神，也不怕祂的审判；对斯多亚派也很贴切，他们对神的观念是泛神主义的。保罗其实在利用哲学家的思想，去攻击雅典人的信仰。以彼古罗派攻击迷信，非理性的神观，就是拜偶像的行动；斯多亚派则强调人类的合一，与神亲密的关系，还有人相应的道德责任。保罗在此与哲学家同一阵线，然后指出他们还不够彻底 246 。　

　　讲章有不同的分段法，先有导言吸引了听众的注意，引出主题（ 22f . ），然后主要部份分开三段：（一）神是世界之主；祂不需要殿宇，也不需要祭祀的礼仪（ 24f . ）；（二）人是神所创造，人需要神（ 26f . ）；（三）神人相连，拜偶像是愚蠢的事（ 28f . ）。接着是用总结，呼唤人离弃对神愚妄的看法，悔改回转（ 30f .;

　　Dibelius p.27 ）。　

　　下面三方面的论说甚多：（一）这一幕历史的真实性；（二）这讲章的神学问题；（三）这讲章与保罗在书信中透露的思想的关系 247 。历史性的困难，主要是关于保罗面对这样的大会，有他所提及未识之神的坛；这些在下面再讨论。至于讲章的神学问题，就是它到底是“异于新的思想（除十四 15 ～ 17 外），而与希利尼哲学，尤其是斯多亚派相似”呢？（ Dibelius p.63 ）还是他基本上是依据旧约和犹太人思想呢？（ B.

　　Ga/rtner ），这问题近来的研讨方向，认为这讲章与希利尼化犹太宗教宣传，甚有关连，它的手法主要是建基于犹太信仰，穿上希利尼式的外衣。宣教策略中，能采用听众明白的辞语，又不更改福音基要讯息的，这方面一向都是上策。此外，一向有人认为保罗在罗马书一章的“自然神学”，与这里的观点不同，而这里的手法不是保罗的。这看法无疑是太极端了。我们的困难在于没有保罗自己对宣教讲章的说明（与路加所表达不同的说明），我们只有他的书信，是对他带领信主之人说的。因此，无法肯定保罗并非如这讲章的方式表达。布鲁斯说得很对，保罗向异教徒讲了罗马书一至三章的要理，与这里所表达的思想脉络相似， W. Nauck 的研究结果也相同，说亚略巴古的演讲的根据，的确是保罗在雅典讲道的记录，这是没有什么置疑的余地。不过 Nauck 也承认，路加所记的讲道，与保罗的腔调不同。这样的评断是公正的，路加用自己的辞句总括了保罗对外邦听众的讲论，这里是特别对雅典人讲的。　

　　16. 　 雅典 虽然曾一度是古代世界的文化中心，这时已进入衰弱时期。雅典是个自由城，有着名的大学，但已渐趋虚有其名了。保罗一到雅典，并没有被它的文化所吸引，反而被到处偶像崇拜的迹象所激怒，“他发现自己置身于偶像之林中”，全城满了无数希耳米的像，尤其是在 市集 的入口处。保罗很可能就在那里走过 248 。　

　　17. 　保罗依一向习惯，先向在会堂的犹太人及教堂的人讲论（见十 2 注 \cf0 ）。他又与市场中遇见的人谈论。路加记载保罗直接去到异教徒当中（参十四 8 ），是很少见的。 Conzelmann （ p.96 ）说这一节是路加假作的手法（先到犹太人那里去），不是根据历史记载的，他这讲法并不可信。这里的描述叫人想起苏格拉底的作风，只要肯听他的人，他都与他辩论，路加这里的辩论，自然是指“讲道”而不是争辩了（二十 7 、 9 ）。　

　　18. 　保罗的听众中，有归附 以彼古罗派 的，也有 斯多亚派 的。前者取名于创始人以彼古罗斯（ 341 ～ 270 B.C. ），倾向物质主义的观点。对他们来说，神根本就不存在，即或存在也离世人太远，无法影响世事。他们传授一样基本的原子定理，道德观方面则强调欢乐与宁静。不少人把他们视作感官享乐主义，但其实他们对“欢乐”，有很高超的看法，对感官享乐，不屑一提。　

　　斯多亚派 Zeno （ 340 ～ 265 B.C. ）所创，取名自 Stoa 或“柱廊”，就是他施教的地方。他们强调理性是宇宙建构的原则，人该依此而生活。对神的观念采泛神观，认为神是世界的灵魂。道德上强调个人自给自足，务要忠于职守。　

　　他们起初对保罗的印象并不佳，蔑视他为“胡言乱语”的。这字原意指雀鸟从沟渠中啄取碎屑，用来代表无聊的闲荡者（即今日随地拾烟头来抽的人），又代表道听途说一知半解的人。他们说保罗传讲“ 鬼神 ”的事，似乎是故意响应苏挌拉底的传统。这里的“鬼”，是用了希腊文的中性。“神”指“ 耶稣 ”和“ 复活 ”。“复活”可能是指一个女神的名，而他们对保罗传讲的复活时，存轻蔑排斥的态度，则可能只是其中一种诠释而已。　

　　19. 　人们把保罗带到 亚略巴古 ，要再听他详论这道。古雅典有一个议会在 亚略巴古 开会的 249 ，那是一座小山，眺望着 亚哥拉 （ Agora ），这议会曾一度有强大司法功能。一世纪时，仍是雅典的最高法庭 250 。集合地方可能在山上，也可能在 Stoa Basileios ，地点近　agora　的西北 251 。解经家不能确定路加所指述的，是（一）法庭公审保罗的教训，不管正式或非正式的；若然，到底开庭于山上，还是在 Stoa Basileios 内 252 ？　或（二）雅典人通常在亚略巴古山非正式集合 253 。第二个看法较可取，因为保罗的讲辞中，没有什么法律辩辞的迹象，其中也没提任何法律程序。有人争论说，那山不够大容纳这许多人，这是错误的。不过后来提及丢尼修和大马哩（ 34 节），又似乎表示路加确实在描述法庭的大会，确实公开的查询，但可能未必采取法律审询的形式。　

　　20 ～ 21. 　这场会让保罗有机会传达他的观点。听众觉得他传讲的很奇怪，是 前所未闻 的，就想知道到底是怎么一回事。路加用罕有的旁白，说雅典人和旅客都别无所事，只因好奇所催，喜作新闻新事，享受议短论长之乐。路加的意思是指他们不大管听来的是真是假，他的语调分明是讽刺性的。　

　　22. 　保罗一开口就夸赞雅典人 敬虔拜神 。这话可以是正面的用意，也可以是贬抑的说法。保罗很可能是存好意的，为要铺路以得听众的注意 254 。不过，路加在廿五 9 用同一个字的名词，来表示略带贬抑的含意。也许他的用心，是要读者领略当时形势的讽刺性（参 16 节）。雅典人尽管怎样敬虔拜神，事实上却迷信透顶，对真神全无认识。　

　　23. 　保罗要支持自己的理论，就引述他在城中所见的事物；对当时的听众，这句话也可能是正面的，但对犹太的读者，则至少会有一种贬抑的意味了（偶像；次经智慧书十四 20 ，十五 17 ）。其中特别引起保罗注意的，是路旁一个坛写着 \cs9 未识之神 。他急切地抓住这个名称，去介绍他心目中 那 “ 未试之神 ”。当然，他们的未识之神与真神，原没有任何关涉。保罗不是说，他们不知不觉中已拜了真神。保罗乃是引导他们认识真神，指出他们以为是这未识之神所统管的现象，其实都是在祂主权之下。但这碑文到底是什么？希腊游历家 Pausanias （ AD150 ）告诉我们，雅典附近有“知名的神坛与无名的神坛”，其他作家也记载无名或不知名的神坛。可是后来特土良和耶柔米证实有一坛叫作“给未识之众神”，而耶柔米则坚持说保罗故意把字眼改了，以达到他的目的。有些例子可能是在那些被扰乱的坟墓上，放这样的坛，好安抚各方神明鬼魔，免得它们因被亵渎而报仇。有些学者拿这证据来证明，依类别来算根本没有“ 未识之神 ”的坛。这样的否定未免太武断，布鲁斯（ Book p.356 ）说得对，若有两个坛同样写着“未识之神”，那末就可以统称之为“未识之众神”了。这是很有可能的，虽然后来的作者找不到保罗所见的坛，但无论如何，它在下一世纪中消失了也并无不可。　

　　24. 　保罗宣告说，神创造宇宙及其中万物，因此祂是“ 天地的主 ”。他用的言辞是根据旧约对神的描述（赛四十二 5 ；出二十 11 ），但这话也大可以被希腊哲学家柏拉图所接纳。旧约并没有用 世界 （希腊文 Kosmos ）这字，因为希伯来文没有这相等的字；希伯来文说“天地”，“万有”（耶十 16 ）。不过这字在希腊语的犹太教中却有用（次经智慧书九 9 ，十一 17 ；玛喀比二书七 23 ，所以这里用它也不足奇（参罗一 20 ）；保罗用这话，是我们认为说希腊语的犹太人用的，尤其是对异教徒讲的。神若是创造者，又是主宰，就自然不住人手造的殿（参七 48 ；可十四 58 ；这辞用来指人手造的偶像，对比活神，利廿六 1 ；赛四十六 6 ）。这话也回应着所罗门献圣殿时的祈祷，深觉圣殿也不足以作神的居所（王上八 27 ）。况且，这种观点也是斯多亚哲学所能接纳的。　

　　25. 　这样的神并不 需要 人供应祂什么；反之，祂是生命的源头。旧约早已指出神要人照顾是可笑的（赛四十六 1 ，耶十 5 ），犹太人与异教徒拜偶像者争辩时，也同样看出其愚妄（耶利米书廿五章的信）；不过，有教养的异教徒也同样有这体验，文献中有不少领悟这一点的语句（ Dibelius pp.42 ～ 44 ）。描写神是气息的源头，是从赛四十二 5 出来的（创二 7 ），不过保罗用当时流行的词汇，把 生命，气息和万物 三者并用。由于生命（ zoe ）一字，通常与希腊至高神 Zeus 的名字相提并论，所以保罗可能间接在说：耶和华才是生命的源头而不是 Zeus 。”，狄比留（ pp.42 ～ 46 ）和赫肯（ p.522 ）都极力主张这样的思想，完全是希腊思想，不是根据旧约的。不过，在希腊语的犹太教中，确实有这种思想（玛喀比二书十四 35 ；玛喀比三书二 9 ），且根源于诗五十 7 ～ 15 ；这样，从旧约发展出来的语句和思想，即或加上了希腊文的用字，也不足以说这话与旧约的精义相违。　

　　26. 　保罗从对神的描写，转到祂怎样创造人类上。 RSV 把动辞当作“ 衪使 他们 活 ”的意思，但更贴切的该是神创造的行动，如第 24 节，从“ 一本 ”就是指从亚当，为人类的始祖。至于是否该译作“ 万族 ”，还是“全人类”，则大有讨论的地方。狄比留（ pp.27 、 37 ）认为前一个译法，就铺成了从亚当以来人类历史中，各民族发展史的圣经观点；后者（他采纳这说法），则代表了一种希腊的观点：“人类是一体的，是一切地上居民的总和”。 Sta/hlin （ p.234 ）却也认为后者是合圣经的，新约所关注的，是全人类的命运，过于各民族的情况。这个争论在下一节的翻译继续： 预先定准他们的年限 ，是神对人类各民族发展，有定规的时期（申卅二 8 ；但二 36 ～ 45 ；路廿一 24 ），还是指一年中的季节（如十四 17 ）？“所住的疆界”，是指各民族的地域（申卅二 8 ），还是指海陆之间神所定的天然界线（诗一○四 5 ～ 9 ；伯卅八 8 ～ 11 ）？若采纳后者的解释，则这一节就可成为诗七四 17 的诠释（参 I QM 十 12ff ，这里把天然疆界同时提出）。不过，似乎前者更可取（ Wilson pp.201 ～ 205 ）。无论如何，重点在说神乐于供给人的需要。　

　　27. 　神作这一切的目的，是 叫人寻求衪 ，为要触摸得着祂。这句的措辞似是希腊哲学用语，说到对真实或神圣的哲理追寻，却没有成功的确实盼望。但若依旧约的情怀看它更好，说人类经历神的良善后，对祂的感激与渴慕（对神寻求的字汇见赛五十五 6 ，六十五 1 ；诗十四 2 ；箴八 17 ；耶廿九 13 ；摩九 12 七十士译本）。 揣摩 是不奇怪的字，表示人在黑暗中摸索寻找神。保罗接下去说祂其实很近，人却要摸索，表示人在罪中的败坏，无法找到神，正如罗一 20f 所说。可是，这里最主要是说其实神是不难寻的，祂 \cs9 离我们各人不远 。在斯多亚派哲学中，这是个流传的思想，不过他们指的是个非位格的，只是理性上的存在。保罗所论的是旧约（诗一四五 18 ）中的活神，虽然高超伟大，却与敬拜祂的人相近（耶廿三 23f ）。　

　　28. 　保罗用两句根源于异教的话来支持这看法，这两句话也可以用来支持犹太基督徒对神的教义。第一句在 RSV 放在引号内，当作一句引用的话，不过来源的辨认却大有问题。叙利亚作者　Isho*dad （九世纪），引用一段话，是 Minos of

　　Crete 对他父亲 Zeus 说的，目的在反驳革哩底人说 Zeus 在该岛的信念：“他们为你筑墓，啊！至圣至高者──革哩底人常说谎话乃是恶兽，又馋又懒！你并没有死去，你复活了，永远活着，我们生活、动作、存留，都在乎你。”引句第二行是提多一 12 所引用的，一位基督教作家（ Clement of Alexandria ）说这人是革哩底的 Epimenides ，这也该是从保罗来的资料。可惜保罗的句法不是诗句，也不是用人以为他会用的希腊方言。因此，保罗可能只是把引句用一般话讲出它的含意来 255 。这些字句不能称为直接引用， 就如你们作诗的有人说 一句，可以指其上的话，也指其下的话。“作诗的人”是众数的，可能是因为下面的话不只一个诗人曾经说过。保罗引用的，是从 Aratus 而来，但也见于 Cleanthes 的 Hymn to Zeus ，虽然稍有不同。这样，保罗取用，本来是表达斯多亚哲学的异教希腊诗句，用在神身上。一项排除神话迷信的工夫正在进行着，斯多亚派的 Zeus ，不再是希腊泛神中的至高神，乃是“道”（理性；参 18 节注）。保罗对异教哲学中有关神本性的一点点真理亮光，也抓紧不放过。希腊思想中有关人的 神性 ，保罗却转之为人是神的 形象 。神是人生命的源头。　

　　29. 　人既是神的儿女，保罗就根据这个来作个结论：拜偶像，是不许可的。不论是金银的小偶像（十九 24 、 26 ），或是庙宇里云石的大偶像，都同样是错谬的。因为人若似神，那末没有生命的形象就决不可能代表说话的神；人若有神的灵，就必然体会神是灵，不可能以物质代表祂。保罗在此站在旧约和犹太思想一方（创二十 4 ；申五 8 ；赛四十四 9 ～ 20 ；次经智慧书十三 5 、 15 ），与希腊思想抗衡。虽然赫肯（ p.525 ）说保罗只是攻击流行的希腊宗教，而不是高深的哲学，但在哲学性的观点中，他们仍同时保持相当程度的泛神思想与偶像崇拜。　

　　30. 　神藉基督启示自己真本质之先，人对祂仍 蒙昧无知 ；如今基督教讯息终已宣告出来了，对听见福音的人来说，这时代就已告终，再不能以无知为藉口。神原先 通融 人的无知，如今却不能这样了，祂吩咐 各处的人都要悔改 。有解经家认为这不是保罗的思想，只轻描淡写说神不监察人的罪，他必然会强调因信称义，而不只是叫人悔改，才可面对将来的审判。不过，这个判语是错误的。保罗在帖前一 9 、 10 对外邦人所总括的福音，也正同样强调悔改，像这里一样；可能保罗对犹太人及归化犹太籍的人，特别采用称义的字眼，因为他们相信行法律得救。同时，也要把罗一 18f f 的神学讨论，说到神任凭人犯罪后其后果，与他传福音给异教徒时，强调神宽恕人的无知而施恩慈，两者该辨别清楚（参罗三 25f . ）。　

　　31. 　保罗呼唤他们悔改的逼切，是因为他继续宣告说，神已定了审判世界的 \cs9 日子 256 。他用旧约的字眼，说这审判是公义的（诗九 9 ），要藉“ 衪所设立的人 ”来执行；这说法相当特别，因为其他地方多强调审判者的威荣，这样表达方式，目的是引入下一句，说明审判已是确凿无可变更的事实：审判者已经委任好了，祂已藉神从死里复活了。说了这些话，保罗就回复了在雅典起初讲“耶稣”与“复活”的道理。他视复活为历史事实，用来证明耶稣是被立的审判者。这话背后的意思，是说耶稣复活带来了新的身份（参罗一 4 ），早期教会的观点，耶稣复活就是被高举为主，因此有审判权柄。不过这些思想在此并没有发挥出来，我们是从使徒行传其他讯息例子中得知，路加在此集中在保罗对雅典哲学家们谈话独特的地方。　

　　32. 　保罗回复他起初的主题，就触动了听者的讥诮。希腊人虽然相信灵魂不死，但肉身的 复活 是他们所排斥的；他们越来越觉得肉身是属世罪恶的，比之灵魂则是人神圣的座位 257 。对外邦人，不单十字架是愚拙的，复活也是愚拙的。听众中另有些人说以后再 听 他讲这个；有人认为这话只是有礼貌地叫他住口；但若与另一班人的态度对比，却也可能他们真有较好的反应，真希望保罗的话是真的。　

　　33 ～ 34. 　保罗走后，真有一些人悔改，这证明上面的判语是对的。其中特别的一个是亚略巴古的官 丢尼修 ，这证实保罗当时的听众中，确实有亚略巴古法庭的成员在场，虽然未必是一场正式的开庭。丢尼修是何许人，没有别的资料可考，后来传说也成了雅典第一位监督（这也很合理，因为初期信主的人，多半成为教会领袖，林前十六 15f ）。后来更有人把五世纪一些新柏拉图派作品，列在他名下。与那些人一起信主的，有一个名叫“ 大马哩 ”的女人，也是没有其他资料的人。至于这时是否成立了教会，甚为可疑；保罗指哥林多的信徒，是亚该亚“初熟的果子”（林前十六 15 ）。　

　　246 C . K. Barrett, 'Paul's

　　Speech on the Areopagus', in M. E. Glaswell and E. W. Fashole* -Luke, New Testament Christianity

　　for Africa and the World ( London ,

　　1974), pp. 69-77.　

　　247 See especially Dibelius,

　　26-83; N. B. Stonehouse, Paul before the Areopagus (London, 1957),

　　pp.1-40; B. Ga/rtner , The Areopagus Speech

　　and Natural Revelation (Uppsala / Lund, 1955); W. Nauck, Die Tradition und

　　Komposition der Areopagrede, ZTK 53, 1956 pp.11-52; Wilson, pp.196-218; F. F.

　　Bruce, Paul : Apostle of the Free Spirit , (Exeter, 1977), pp.236-247.　

　　248 R. E. Wycherley, ' St Paul at Athens ', JTS 19, 1968, pp.619-621.　

　　249　希腊文　Areios Pagos （亚略巴古）意思是 Ares'

　　Hill （亚略山）。而 Ares 是希腊的战神，等于罗马的神 Mars （火星），因此亦作 Mars

　　Hilll （见徒十七 22 AV ）。　

　　250 T. D. Barnes, 'An Apostle on Trial', JTS 20, 1969, pp.407-419.　

　　251 C . J. Hemer, 'PauI at Athens : A Topographical Note', NTS 20, 1973 ～ 74, pp.341-350.　

　　252 Barnes 维护前者， Hemer 则赞同后者。　

　　253 Dibelius, pp.67-69; Haenchen, pp .518f .; W. G. Morrice, 'Where did Paul

　　speak in Athens ?', ET 83, 1971 ～ 72, pp .377f .　

　　254 K. Grayston, Theology as Exploration ( London , 1966),

　　pp.3-6.　

　　255　可比较 Callimachus 怎样模仿这一句颂赞 Zeus 的诗句。　

　　256　这里可能呼应耶稣对人子的教训（ Neil, p.192 ）。　

　　257　有一件事值得一提的，希腊诗人 Aeschylus 曾描述亚波罗神否认复活，当时场合正是亚略古巴正式成立之日。（ Eumenides , 647f .;

　　Bruce, Book , pp .363f .)　

　　──《丁道尔圣经注释》