丁道尔圣经注释
使徒行传第十九章
四 以弗所的十二个门徒（十九 1 ～ 7 ）
紧接亚波罗的故事（参十九 1 ），路加追述保罗自己在以弗所，也遇见自称信徒，却未有圣灵经验的人。他教导他们，为他们施洗按手，结果就彰显出圣灵的恩赐来。这故事常被用来说明悔改后圣灵恩赐的教义。不过，这是没有真正关连的。保罗在此只是应付一个特殊情况，需要特殊的处理罢了！
1. 第一节说明与上述亚波罗故事的时序，这样就顺带指出，保罗并没有亲身教导过这位同工。保罗循内陆路线来到以弗所，途中经过十八 23 的各地区。来到之后，他遇见一班 门徒 。他们实不能称为信徒，因为还未受圣灵，几乎可以肯定地说，新约教训中，不容许称一个人没有受圣灵的人为基督徒的（约一 5 ～ 22 ；徒十一 17 ；罗八 9 ；林前十二 3 ；加三 2 ；帖前一 5f . ；多三 5 ；来人 4 ；彼前五 22 ；约壹三 24 ；四 13 ）。因此有人提出他们是施洗约翰的门徒，这也符合他们只知道约翰的洗。不过，“门徒”一字没有别的形容词，就拿来说是施洗约翰的门徒，也不太合理。无论如何， E. Ka/semann （见十八 25 注 ）却不管这些，就当他们是约翰的门徒了。他认为路加不想承认有这样一群人与教会同时存在，因此就尝试把他们说成为一些特别的信徒，但却一点也不成功。 Ka/semann 认为，若不是这样，就会造成约翰向门徒自称为首领，而不是谦虚地见证耶稣，正如福音书所描绘的了。这样看这经文是错的，因施洗约翰没有责任为其门徒任何怪异的观点负责。这经文正确的解释 268 ，应该是路加按主角的观点来叙事，保罗遇见一些人， 看 他们似乎是信徒，既对他们信徒身份疑惑，就着手细查他们信仰的告白。路加并非说他们是信徒，而是保罗眼中看来如此。
2. 保罗既然不肯定，就问他们一个问题。 RSV 说 你们信的时候有没有受圣灵？ 这个“信”的分词（希腊文 pisteusantes ）与主要动词“受”，是同时发生的。这是个公认的希腊文结构（十一 17 ，弗一 13 ）。有学者这样翻译：“你们信 以后 有没有受圣灵？”表示受圣灵是信耶稣之后的一项恩赐。在文法上虽然可以这样解释，却无疑在上文下理的意义上错解了这一句了。这说法把不合理的重点放在“之后”，违反了新约教训中信主同时受圣灵的一贯性。没有人不受圣灵而可以真正相信耶稣的（第一节注） 269 ，这群人否认听过圣灵这一回事。有人根据这回答，说他似未听过圣灵，表示施洗的约翰从未提及圣灵（与福音书不符，太三 11 ；约一 33 ）。我们不该把二十年后在小亚西亚流传的偏差，过份接连在约翰的教训上，这群人的话不过是说，他们并未知道圣灵已经赐下了（参约七 39 ）。
3. 那些人既然说不晓得圣灵，保罗下一步的问题，就细察他们受洗的实况了：他们受的是 哪一种洗 呢？他们受洗归入什么呢？他们回答说是“约翰的洗”。他们作答的方式，表示洗礼有好些种类，各有不同（如来六 2 所说）。路加的写法也许是把“我们是依照约翰吩咐的方式受洗的”，浓缩而成的。他们的表白，表示他们是施洗约翰的门徒，只认识耶稣一点儿。不知何故，人们对耶稣的认识，与基督徒传祂复活的讯息，还有圣灵的浇灌，似乎分割开来，这种情形遍布以弗所，也许也传到别处去。
4. 因此保罗用施洗约翰的话来提醒他们。他的洗是 悔改 的洗，神给人一个悔罪的机会（参五 31 ，十一 18 ），同时也要有实际悔改的果子，从心里改变，生活随而更新。约翰亲自告诉人们，将有一位更大的要来，表示他们应当信那一位（参约一 26 ，三 25 ），又应许那要来的会用圣灵给他们施洗。保罗如今清楚告诉他们，那要来的就是耶稣。不过，如果他们已经是门徒，那么他的用意就不是要说服他们，耶稣就是那要来的一位（这是约翰在路七 19 很着意的一点），而是要告诉他们，那要来的一位已经把圣灵浇灌下来了。
5. 他们听后的反应，就要 奉耶稣的名受洗 。这是新约中唯一记载人第二次受洗的地方，这洗礼是由于先前那次的洗礼，不是奉耶稣的名的基督徒洗礼。这例子决不可以用来证明人若在洗礼时没有受圣灵（不管是婴儿或成人），就要再受洗以受圣灵， 基督教 洗礼仪式不可少的特质，就是奉耶稣的名施行，至于赐圣灵与仪式的先后次序，是不重要的，使徒行传中有不同的事例记载（洗礼前：十 47 ；洗礼时：二 38 ；洗礼后：八 15 f . ）。
6. 保罗施行的仪式包括 按手在他们头上，圣灵便降在他们身上 ，圣灵临到的表现，就从说方言豫言的恩赐上表明了。按手一举在八 17 f . ，也与赐圣灵相提并论，可是别的地方却不一定有这关连（提前四 14 ；提后一 6 f . ，指按手作圣工）。有学者认为路加把按手列入洗礼必然的项目里，虽然有的地方没提及（ Bovon pp .251 f . ），但 Hanson （ pp .190 f . ）却说从公元二百年以前的文献，无从证实洗礼时受圣灵与按手有关，即或有也是零散的例子。按手似乎应该是使徒互相契合的一种特殊动作，把有关的人联合在教会的团契中。第八章里撒玛利亚人的例子，就有这按手的需要，表示他们被接纳得以进入耶路撒冷为中心的犹太人教会。这里的例子也是一样，这半基督教的小组需要明确地被纳入普性教会整体里去。这事证明，保罗像彼得约翰一样有传递圣灵的权柄，这一点似乎只是次要的。这次洗礼的结果，出现圣灵恩赐的彰显（二 4 、 17 ，十 46 ）。从其它的事例中却知道这样的表现只是中间出现而已，并非一律如此（八 17 注 ；八 39 ，十三 52 ，十六 34 ）；目前这一例子来说，这群“半基督徒”需要一些不寻常的恩赐印证，确信他们如今完全属于基督的教会了。
7. 这人的数目加上去，是作为注脚罢了，并不可能有什么象征式的关键。
268 K. Haacker, 'Einige Fa/lle von "Erlebter Rede" im
Neuen Testament', Nov. T 12, 1970, pp.70-77.
269 详论见 Dunn, Baptism ,
pp.83-89 。
五 保罗在以弗所的工作（十九 8 ～ 22 ）
路加记述保罗最后一项主要的传道事工，写得特别详尽生动。保罗作工的一般规格，在以弗所和在哥林多一样，不过这里写来特别细致，以攻击保罗的暴动作为高潮（十九 24 ～ 41 ）。 Haenchen （ pp.558 ～ 579 ）都对故事的历史价值极力挑剔；他说其中充满数不尽的历史疑点，只代表了使徒时代以后教会对保罗的想像，一个伟绩丰功的大使徒形象，而不是历史真实的塑像。可是，虽然记述中也有难解之处，赫肯是否提供了正确的答案，则大有可疑了。
8. 保罗一开始就回到昔日教导人的 会堂 去（十八 19 ～ 21 ），继续作工。路加连续用几个动词，表达保罗有能力且具说服力的证道方式，和他讲道催使听众悔改的果效。他的主题是 神国的事 （参八 12 ，二十 25 ）。这不是说他这时传另一种讯息，与十七 31 ，十八 5 及其它经文传讲耶稣是弥赛亚的讯息不同了。他的讯息是关于耶稣 及 神的国度（廿八 31 ），路加不过用不同的字眼，以求文笔上的变化罢了。
9. 保罗在会堂里工作了三个月，比往常较长了。后来有些犹太人反对，就终止了。他们对那讯息硬心抗拒，不肯相信，更起来攻击（参十三 45 ，十八 6 ）。反对势力凶猛 270 ，保罗觉得不能再用会堂作传道的大本营了，就迁到较中立的地盘去，正如在哥林多一样。 推喇奴学房 可能是一个讲学的会所，或学校房子，推喇奴就是房主，或教师。若是教师的话，他的名字（ Tyrannus ）势必被学生戏称为“ 暴 君”（ Tyrant ）。西方版本中更详述保罗从第五时辰，工作到第十时辰，即从上午十一时到下午四时。 Hanson （ p.191 ）说这一项资料，无足轻重，不可能是西方编注者保存的正统史实记录；大概是人们想把保罗描绘为一个基督徒哲学家，有固定的时间表讲学。不过，这一段时间是早晨操作的结束，虽然有人会在这段时间用一部份去午睡，但历史可以印证，保罗很可能利用推喇奴不用学房的时间，且他的听众可自由出席的时候，使用学房作工。赫肯（ p .560 f . ）却看出麻烦来。他怀疑保罗可能上午要作工维生，然后再加上讲学；他怀疑保罗的入息够不够付推喇奴的租项；他又看不懂这样搬迁的理由：为什么不迟不早这时才与会堂分家，信徒们岂不早已分开来守主的晚餐了么？他所以有这许多疑问，是因为他把“天天”硬作不合前文后理的强解，没想到推喇奴也可能是基督徒，或同情基督徒的人，只收很少费用，甚至不收费用就让他们用他的地方（尤其是那时段他自己不用）。当然，若能更详细知道保罗离开会堂的原委，就更有兴味了。 Haenchen 也说得对，当时信徒在离开会堂之前，已经分别以家庭小组方式聚会了。这里的问题是在会堂里传福音的工作。
10. 保罗在以弗所这新的根据地，工作了 两年 （参十八 11 比较他在哥林多的时间）。路加用广泛的报导，说一切住在四围邻省的人都听见福音了。同样，我们也愿路加能详尽一点；可是从其它他资料中，得知保罗可能独自出外作工（如到哥林多），又有同工们合力在邻近地方传福音，是保罗没有亲自去的（如歌罗西）。
11 ～ 12. 保罗传道有神奇的医病赶鬼相随，与彼得的工作相似（五 15 f . ），保罗自己也提及他传道工夫中行的奇事神迹及大能的工作（林后十二 12 ；罗十五 19 ；参加三 5 ；见来二 4 ）。保罗能力之不寻常，见于人们拿他所触摸过的衣物，放在病人身上，也能治好他们。理性主义者对这样的事迹，自然极难置信了（参五 15 ）。但是，保罗确信他的事工中，有奇事神迹随着，我们是无法推翻的。虽然，保罗并不视之为他作工的最重要资历。此外，他的敌手也会尽量眨低这些事。因此我们大可不必怀疑，保罗像耶稣一样能行神迹。明白了这一点，我们却真有点为难，不知如何分辨第 12 节所描述的情形，与原始粗浅的巫术的分别，他们也是用类似物理能力传递的道理，由医治者身上传到他衣物上，再以之用来成为超然治病大能的工具。路加对异教魔术抨击备至，竟在此容许类似的信念，藉基督教化的形式，有效地用在使徒的工作上，实在令人惊讶。也许我们的神能俯就思想仍在落后程度的人，正如主耶稣对那血漏的妇人需要与耶稣亲身接触一样（路八 43 ～ 48 ）。
13. 一件活生生的小插曲，衬托出保罗的能力，也阐明保罗作工环境的实况。那里有些专门四处用法术邪能谋生的人，甚至能赶鬼。他们随时念诵各方神明的名字，应有尽有，为求招得合用的神来应付。甚至异教徒也用犹太人神的各种名称。犹太驱魔师（参路十一 19 ），这时竟用耶稣的名，来与保罗的能力对抗。巴黎一份魔术古卷里有这样的魔术咒语“我奉希伯来神耶稣吩咐你”。
14. 擅用这方法的犹太人中，有祭司长士基瓦的七个儿子。可是从来 没有 一个祭司长叫做士基瓦的，他可能是大祭司家族中的一员，或他擅取这名衔提高身份，用来愚惑外人，因为大祭司（儿子们）是与超自然界相通的；正如现今人喜挂上“博士”、“教授”等名堂一样。赫肯（ p.565 ）认为路加真的把士基瓦误为祭司长，因为惟有战胜如假包换的祭司长，才值得记载（而不是打败了一个无关轻重的赶鬼师）；不过，这里的重点其实不在那赶鬼师的身份，而是他企图用耶稣的名字这一事上 271 。
15 ～ 17. 他们的企图失败了，那人身上的恶鬼承认知道耶稣，也认识保罗是奉这名行事的人，但却向他们挑战，问他们有何权用这名字。不但如此，那人在恶鬼控制下，竟动起暴力来袭击他们，他们不得不窜逃，连衣服也顾不得要了。这故事中被鬼附者的超然知识，与福音书中的相同（路四 34 、 41 ，八 28 ），往往令现代读者十分困惑不解。这故事和其他类似的事件，流传在犹太人和希利尼人地域，在迷信的民众中，引起恐惧，也带来对主耶稣的称扬。在当时的环境下，人们被迷信箝制，基督教传播的唯一方法，就是要彰显出耶稣的大能远超过鬼魔；虽然当时因此信主的人，思想仍沈潜在昔日原始式的状态下。教会仍需用许多时日，把他们对神的观念炼净，清除了异教的思想模式。即或今日的教会中，被当世的哲理思想，或是引入歧途的思想，影响了我们对神的观念，这问题现今仍然需要面对。
18 ～ 20. 无论如何，当日发生的事，着实有助于基督徒思想从异教薰染中被炼净。信徒并不是一日之间臻于完美的，异教思想与纯正的信徒经历会同时发挥势力，哥林多教会历史中，信徒就花了不少时日，才体会性方面的不道德，拜偶像与基督教信仰根本不相合（林前六 6 ～ 11 ）。总有一天，信徒会觉悟，必须承认犯罪的行径，若能把试探的根源拔掉，正如这里的例子，那就更好不过了，以弗所由保罗带领信主的人，就体会他们仍信奉的异教邪术是无用且罪恶的。于是，他们把一向依附的邪术书籍，符咒秘方，一律清除公开烧掉。以弗所人这一类废书，具有特别神奇的地位，以致凡魔术书都被称为“以弗所书信”呢。这堆废物价值可不低──相当于五万工人一日工价合起来的价钱，在城市生活中，这也并不太夸大；今日一般人也花不少钱在类似的等闲玩意上。路加以这高潮，结束了保罗在以弗所成功的事工，不过，以弗所的故事却仍未完结。
21. 在圣灵引导下，保罗觉得以弗所的教会建立工作，已告一段落，可以进行其它计划了 272 。他定意再去看望马其顿和亚该亚，然后回耶路撒冷去。路加并没有明说保罗这番绕道探望先前的宣教地区，是否要坚固初生的教会，正如在十四 22f ，十五 36 、 41 ，十八 23 一样，留待读者自己去揣摩了。他也没有提及保罗其中一个目的，是要收集奉献款项带给耶路撒冷。 Hanson （ p .194f ）说得对，路加事后写这历史的角度，会认为保罗被捉拿和捉拿后引起的事，比带捐项上耶路撒冷更重要，虽然对保罗来说，带捐项是当前更重要的事（见罗十五 25 ～ 33 ；林前十六 1 ～ 4 ；林后八 9 。路加对捐项的事，早已知道，这是后来廿四 17 可见）。保罗不但要去耶路撒冷，更有意往罗马去。说准确点，他 想去 看看罗马，不是游客式的“我不见威尼斯不干休”的意思，而是像耶稣深知一生的标竿，根源于父神旨意“不去不成”的催使（路四 43 ，九 22 ）。怀疑者当然会说这是路加知道事后的构思，编写了保罗的存心；可是，罗十五 22 ～ 24 岂不是提供了一手的资料，证明保罗当时确有这存心？
22. 保罗派两名同工先去马其顿，好安排他的行径。在此路加暗示，保罗并不是被底米丢及同僚用诡计赶出以弗所的（三十 23 ～ 14 ）；他离境的计划，早有筹划。根据哥林多前书， 提摩太 早已到过哥林多，并且可能回以弗所去了（林前四 17 ，十六 10 、 17 ，不过，这次访问，不能当作该次的行程，因在写作哥林多前书与后书之间没有足够时间）。有学者提议这一旅程，就是腓二 19 的旅程，其后保罗就亲自来到那地区了（腓二 24 ；这个推算法，是假定腓立比书在同一时期从以弗所写来的）。又有人尝试把提摩太后书连在这一时期中（提前一 3 ） 273 。至于 以拉都 ，哥林多有一名市镇秘书叫这名字（罗十六 24 ；参提后四 20 ），不过一个身任官职的人，是否可以四出宣教，则大有疑问了。无论如何，这是很普遍的名字。赫肯（ p .569f ）指出这一带没有提起提多（而且的确在使徒行传也一概不提），就认为本该提起提多，比提摩太更恰当（参林后二 13 ）。因此他的结论是：路加的报导混乱，这是毫无根据的。我们只可以说，他的报导未必齐全。
270 有关“这道”，见九 1f 注 。
271 B. A. Mastin, 'Scaeva the Chief Priest', JTS 27, 1976, pp.405-412 ，认为士基瓦可能是大祭司家族一员；他的儿子也该是祭司，因此被认为能赶鬼。因此 Haenchen 的疑窦不大成立。
272 ' In the Spirit ' 可作 'In his
spirit' 的意思（中文作“心理”），参十八 25 ；二十 22 ，同样有这含混的情形。 Bruce, Acts , p.361 取前者，大概是正确的。
273 J. A. T. Robinson, Redating the New
Testament , pp. 82-84, associates 1 Timothy with Paul's departure from
Ephesus Acts 二十 1.
六 以弗所异教徒的动乱（十九 23 ～ 41 ）
以弗所对保罗的敌挡，正如在腓立比一样，出自异教的根源。首先控告保罗的罪名，是他阻碍靠偶像谋利者的生计，再加上的控罪，是他攻击异教信仰本身。路加所报导的情况，表示当时基督教宣教果效广远，同时也描画出敌方武断和借题发挥的混乱，全无清楚的行动策略。此外，更说明除非遵循正确的法律途径，统治者是反对攻击宣教士的。这故事无疑在宣告，基督徒并不是国家的危机分子，也是一种答辩，即在多元化的社会中，应该宽容相待。若要投之于法律制裁，则必须先有正式的罪状提出方可。
赫肯（ pp.576 ～ 579 ）的注释中，对这事迹备加批判（整个以弗所事迹亦如此），他指斥其中充满历史性疑点：（一）若保罗威胁了亚底米教派的存亡，其他同阵线的人士，包括其中的祭司们，势必合力攻击他。（二）底米丢在银匠同僚中，既然这样大有煽动力，却在大会中毫无主意，这就奇怪了。他还静悄悄的不见了踪影，他所引发的事件，支持者浩荡汹涌，却一无结果。（三）亚西亚的人怎会一下子就来到现场劝告他？又那些帝王崇拜的保卫者，又怎会赶来维护保罗？（四）大会中“犹太人的插曲”，用意何在？看不出他的动机，也引不起作用。（五）书记一面承认亚底米的伟大，一面撤销对使徒的控案，看来很奇特，他对使徒否认亚底米的神性，完全不理（异教徒亦会觉得同样是亵渎他们的女神）。（六）赫肯的主要论点，就是保罗自己说在亚西亚遭受极度的逼害，几乎受死刑，只有神才能把他挽救（林后一 8 ～ 11 ）。这件事路加没有提，因为目前这事件与保罗的话不吻合。因此赫肯认为路加根本不知以弗所事件的实情，只凭以弗所的零星资料，加上保罗离境前遭受骚乱的传统说法，就决定虚构这戏剧性的记载，讽刺性地插画出攻击者束手无策，让保罗和他的宣教事工，享受至高威荣。
骤看之下，似乎有理，细察之下，便都消失：（一）基督教宣教工作，并不会太大影响亚底米庙的拜祭；对底米丢的话，我们要容他稍有夸张，（也许路加也会这样，参十九 10 ～ 17 ，路加很随意用“一切”）。其实，我们也没有听见亚底米的业务遭受严重的削减，他不过在推测日后会带来的后果，而不是当时已如此。在那多元化多神的社会中，亚底米的祭司们对这相形下无关痛痒的教派，也许根本不觉得要采取什么行动。（二）底米丢事实上也并不是失踪，只要照字面看十九 38 。路加没有记录他在大会中的言论行动，但这样似乎很清楚看出，他对宣教士的控辞相当含糊，证据难寻。底米丢似乎是个煽动家，煽动力有余，采取什么行动，却糊里糊涂。（三）抗议的行列出发后，总会有一段短短的时间，才召集大会的；这样， 一两 个亚西亚首领闻讯而来，并无困难。保罗和他们熟识也并非没可能，而且可能给他们很好的印象，像以往对其他罗马官员一般。我们也得承认，他们何以采取警告保罗不要到戏园去的立场，理由不得而知，但我们也同样没有证据否认事实确是如此发生。 ( 四 ) “犹太人插曲”，似乎找不出动机，正有利于它的历史性。赫肯说路加用来说明希利尼人对犹太人怎样仇视（参十八 7 见注 ）；可是他却说不出何以路加要说明这一点。即或路加写这件事确有用心，也并不等于不合历史性。（五）书记的论点认为，大会之前应该有了证供，他说这样集会会引起非集会的危险，使罗马政府不悦，他意思要冷静处理，他这样就降低了指控宣教士的力量。（六）路加插述保罗在以弗所的时期，当然并不齐全，保罗很可能在以弗所坐过监（林后十一 23 所列的苦难很切合这一时期），又以比喻式说过在以弗所与野兽搏斗（林前十五 32 ）。他在亚西亚受极大的苦楚，可能就是指以弗所。“苦楚”也可能是一场大病，几乎丧生，而不是指逼害。路加和保罗开列的清单都不齐全，因此保罗没有特别提起这件事，并不出奇；路加的注意力集中在保罗与教会外敌对势力的关系，不提他的病也不足奇了。所以，若用不见提及为理由来驳倒路加的记载，就大可斟酌了。除了上述各点外，我们看出这记载十分切合以弗所当时的政治情况，正如 Sherwin-White （ p.83 ～ 92 ）所描述的以弗所，说使徒行传作者对以弗所的市政组织有很入微的认识（ p.87 ）。对于路加的记述，有许多的例子都可以用上述的话评论，因此很难把他当作一个写历史虚构故事的人，笔下事迹完全虚构无凭。路加的记载也并不是没有疑难之处，不过我们必须记住，他只是选材而记，而且他喜爱精彩的故事。这段故事的事实根据，是大有理由可信的。
23. 这事发生在保罗在以弗所的末期，他已在筹算下一程的计划（二十 1 ）。有人提议可能是在春天，亚底米每年庆典的时节，不过未能证实。“这道”见九 1 注 ，及十九 9 。
24. 为首的是底米丢，他的工场专门制造亚底米神龛的银像。亚底米是希腊女神的名字（拉丁文作 Diana ），这是以希利尼的名字称呼亚西亚女神。亚底米是个童贞女神，是狩猎之神；亚西亚的女神则是个生育的女神，形状是个多乳房的女人（根据一般对这像的解释）。这像放在以弗所大庙里，成为世界七大奇观之一。亚底米的节日里，人们狂欢胡闹一番。如今存留的有该神庙赤色陶土的模型，但未见有银造的存留（银像较难留存）。有人说路加把当时寺庙的人员底米丢，改写成一个制造神龛的人，这种推断并无根据。这名字十分普遍。
25. 底米丢招聚了同行的公会（以今日的说法），组织一次抗议示威。他看来是个很懂心理的人，知道怎样赚得同行的心，先从他们最关切的着手，说他们这一行面临下坡的危机。这一行正如今日的旅游纪念品一样，是十分赚钱的生意。
26. 以弗所及邻近地方已有不少敬拜亚底米的而归向基督教，不再相信用人手造的偶像，这话是根据旧约的现成论据，是犹太护教学者对抗偶像敬拜所用的（赛四十四 9 ～ 20 ，四十六 1 ～ 7 ；徒十七 29 ）早期宣教士也乐得承接过来。
27. 这样，银匠的行业就声誉尽失（因为它提倡拜偶像）。底米丢用这几句话，已经把起初用来支持他论点的赚钱表面原因转移向更广大的群众说话了，一般市民也许并不太关心底米丢业务倒闭，但如果亚底米女神庙失掉它被人爱戴的位置，而且不但以弗所人拜，万国都来拜的女神，失去她的皇位，那他们可忍受不了。
28. 底米丢看来号召力甚高，同业们一呼百应，呼喊着他们宗教崇拜的口号： 大哉以弗所人的亚底米阿！
29. 这里没有告诉我们抗议大会在哪里举行，不过显然人们聚集成一抗议队伍，在街道上游行 274 。一大班同情银匠的人很快群集起来，决意展开大型示威。许多希腊城市里，不论大小公众集合，最合适的场地就是露天 剧场 了；以弗所的剧场已被发掘出来，估计可以容纳二万五千人。这次集合是市民的正式大会，目的是要说服市政官员对付宣教士。发动这次大会的人，抓住了他们两个人，就是 该犹和亚里达古 。亚里达古来自帖撒罗尼迦（二十 4 ，廿七 2 ；参西四 10 ；门 24 ）；该犹在二十 4 有提及，不过依经文看来，他来自加拉太特庇（见二十 4 注 ），这名字其实十分普遍。作对的一方似乎对当地以弗所教会的领袖并不感兴趣，他们可能想拿的是保罗，或最低限度他的至近同工，是他们把这教宗教带进来的。
30 ～ 31. 保罗却逃脱了他们的爪牙。他本乐意向全体市民见面的 275 ，他的同工为他的安全着想，拦阻了他。此外还加上了 亚西亚首领 的劝阻，他们与保罗相当熟络。这些首领是指“每年上任的总理，或前任总理，是亚西亚省议会的首长，或包括帝王崇拜各庙堂的行政官员，属祭司长所统管，祭司长亦为省议会所指派的，或单单指议会中的巿民代表”（ Sherwin-White p.90 ）。因此他们是亚西亚各城宗教政治体系的成员，属于贵族阶级。保罗在这一个圈子里，也有与他友善的人，而且为他在群情汹涌下的安危而担心，这是值得一提的。
32. 大会的实况相当混乱，没有组织，完全没有希腊民主城市规则分明的迹象。路加更加讽刺的一笔，说群众中许多人根本不知道为什么集会。乌合之众往往是这样，胡混熙攘，不知所谓。
33. 当时有犹太社会的代表在场，他们似乎想叫人们知道，他们与那些基督徒无关涉。为了清除误会，总算推举了一个叫做 亚力山大 的人出来代表说话，他也竭力摆手叫人们不要吵，听他发言。有人把亚力山大从众人中带出来一句，令人费解。 RSV 的译法似乎是说当犹太人要亚力山大作发言人时，群众中非犹太人的份子，也推亚力山大出来说话。赫肯（ p.574 ）认为这动词是“指导”的意思，群众在亚力山大未开口之先，就把当时实况给他提供情报。布鲁斯（ Acts p.366 ）却认为群众猜疑亚力山大是生事的火头。
34. 可是当时群情鼎沸，根本受不了听一个犹太人说什么话，就大喝倒采，两小时内大喊他们宗教的口号。若有人觉得难以置信，只要想想今日怒火冲天的群众怎样满口凶辞，人家讲道理也充耳不闻的情景。
35. 城里的书记好不容易才安抚了群众（这里和第 33 节，与第 30 节不同，路加用这个 Ochlos 乌合之众一字）。在以弗所及一些亚西亚城市，书记乃是城中的首要判官，其他希腊城市中，则他们只是行政助理而已（见 Sherwin-White p.86 ）。因此，他有权镇压大会，并接收银匠的投诉。他的一番话是要叫众人平静下来，同时提出要谨慎行事的告诫。他说人们不必担心女神声威会衰减，也不必怕本城看守这大神庙所沾的名望会受亏损。“ 庙的看守者 ”，是指有帝王崇拜的城市（以弗所是其中之一）。当第三世纪记载以弗所是亚底米的守庙者时，是从帝王崇拜守庙者借用过来的。这里使徒行传说以弗所是亚底米的看守者，则借用了当日守庙人的惯例，这是早期的做法，在史例上是十足可信的，虽然并未见有同类的碑文发现（ Sherwin-White p .88f ）。此外，以弗所除了这一项荣衔以外，更有一件值得夸耀的，神来出任，就是 从天 降下来的一块 石 （中文作像）。无疑是一颗陨石，其他古代庙宇也有这样的例证，这样的石块被视为从神明而来的像。有人提议（ BC ， IV ， p.450 ）说书记指出那石“非人手所造”，因此就不算是保罗指斥的偶像，这样的想法似近强解。
36. 对书记来说，这城历久不衰的名声，亚底米教派的神圣威望，是无法被推翻的，更不用说是被当地新兴的基督徒小群体了。所以，根本不需要把宣教士的事件，在大会正式发落。他这样说，并不是维护基督教（事实上决非如此），他不过是维护法纪，惟恐本城沾了动乱不法的恶誉。
37. 他坚持说人们告发宣教士，并未有实赃实据提供，也就没有正式罪状可以申辩。他们并没有被控 亵渎 神庙，也没有说过拜神者耳中认为亵慢女神的话；换言之，没有公开的问题需要处决。
38. 不过，若银匠与宣教士之间有私人恩怨，另有处理的途径。私人案件要在 公堂 法官前处决，这类法证要由周游各城的罗马方伯，就是省总裁主持的。这里 方伯 用复数式，有点不寻常，因为只有一个方伯任职，每任期一年。也许是一种统称，说“有一种叫作方伯的人”。 G. S. Duncan 则说复数式是指王帝的两个代表， Helius 及 Celer ，是方伯 Silanus 被王帝下令于公元五四年十月杀害后，由这两个人在过渡时期代任的 276 。
39. 书记再说若仍有攸关本城的 要事 要办，也可以等 常例聚集 才办理，相距也不会超过一星期左右。
40 ～ 41. 书记末后的话表示他心中的恐惧，怕这一日不寻常的集会，几乎引起暴乱，可能会有严重后果。 Sherwin-White （ p.83 ～ 85 ）证明这段时期的罗马政府，其实急于取缔这种民主集会； Prusa 的城市书记也是这样对大会的人说话，警告会众若胡乱集会，消息传至方伯，则后果十分严重。当时书记的话立即生效，大会就此 解散 。照此看来，不论公开私下，银匠再没有对保罗和同工采进一步的行动了。
274 这个在西方版本清楚写出来，西方版本往往把亚历山大版本不清楚的细节记述出来，却并不一定正确。
275 这里将 De{mos 译为 citizen-body 较 crowd (RSV) 为佳，虽然后者更能描写出当时人群的实况（参十七 5 ）。
276 G . S. Duncan, St Paul's Ephesian
Ministry ( London ,
1929), pp.102-107.
──《丁道尔圣经注释》
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