使徒行传第四章

使徒行传第四章　　三　彼得约翰被捕（四 1 ～ 22 ）　

　　瘸子得医治，和彼得的信息，在百姓心中留下深刻的印象；可是却激怒了犹太人的领袖，他们把这两位使徒逮捕了，带到公会面前，要审查他们到底作了什么事。这是教会首次正式面临审判。彼得简略地复述耶稣复活的基本事实，并强调说，只有祂能拯救人。当事人知道他们所做的与耶稣一样，不过于民情的拥护，无法采取严厉的措施。因此，只能对使徒警诫一番，不许他们再传讲，却被彼得大胆地否决了，说他们没有权发这样的禁令。教会绝不能服从这命令，停止见证复活主这最独特的任务；即使他们必须付出代价，也不能闭口。　

　　五 17 以下的事迹，和这一段记载相当类似，有人认为两者是同一事件的两种传闻记录。又有人认为，两段记载的关系可以用犹太人的律法来解释。犹太人的律法规定，有些罪案不能在第一次犯罪就加以处罚，先行警告过了，使他知道这样做是错的（因为他可能不知道违法），然后，若他明知而再犯的话，就可以在第二次施罚。依据这个看法，这一段是警告，第二段就是故意再犯而得的刑罚了。虽然这个讲法在律例细节上有点疑难，但可以作为当时实况的解释。　

　　1. 　使徒的宣讲，因着犹太官长的捉拿而停止了。我们无法肯定这篇信息是否半途遭打岔，并未完结。无论如何，路加是个灵巧的作者，他已把所有要对读者说的写进去了，至于信息结尾应该有的呼召，则在第 19 节出现。约翰虽然好像在彼得身旁未发一言，也算与他一同对百姓说话。捉拿的行动，是由一班负责圣殿地带治安的人员执行的，其中包括当值的祭司们；带领的“ 守殿官 ”，是负责圣殿巡察的官员，一般称为　s#g{an ，是大祭司以下的首位祭司。撒都该人不是执法的团体，而是一个政治集团，得到祭司和民间社团领袖（长老）的支持。因此，这里大概是指附合祭司而与教会对抗的百姓。路加用“撒都该”这名称，来显示他们的宗教与政治立场。奇怪的是，在耶稣生平中，反对祂最激烈的法利赛人，在使徒行传中却对教会采近乎友善的态度；而撒都该人（他们在耶稣工作的末期，才在福音书中出现）却成为教会的头号劲敌。　

　　2 ～ 4. 　他们的敌意发自不满复活的信息。撒都该人反对复活这回事（路二十 27 ～ 40 ），这是犹太文献所证实的。他们特别反对基督徒，因为，宣称耶稣复活有确凿的证据。在他们眼中看来，在圣殿中传扬这种教训，更加罪大恶极。于是他们把使徒捉拿了，他们有权这样做，因为圣殿范围内有了骚动。当时天晚了，不能进一步行动，就把他们下在监狱里过夜，希望他们省悟过来，接受警诫。可是，路加强调地告诉我们，使徒所受的攻击，一点也没有拦阻传道的果效。那些听彼得的人，很多接受了他的信息，信徒人数这时达到五千。评论者抗议说，这讲法假设了彼得听众有数千人之多，而且这数字也与耶路撒冷的人口不成比例。可是，教会正在不住增长中（二 47 ），而且我们不必把二 41 以后的人数增加，全部归于这一次公开聚会。据估计，耶路撒冷的人口在二万五千至十倍这数字之间；韩森（ p .76f ）采用较大的数字，认为路加对教会数字的估计，应该相当准确；但较少的数字却似乎更有可能（二 41 注）。路加的教会人数，可能包括了城市以外的村镇地域。　

　　5. 　第二日，当权者聚集商议，这里三种人大概是公会的三组成员。长老是民间领袖，当然是重要的权贵家族首领，大部份采取撒都该的立场。文士是从律法师阶层选出来的。大部份属于法利赛党。另外一组称为官府，则是公会中的祭司分子；有时称为大祭司，他们在圣殿行政中担任各种职位 92 。　

　　6. 　路加提到在场的一些重要祭司。亚那在公元 6 ～ 14 年任大祭司，后来被罗马人贬职，由他家族中几个人承继，包括他儿子该亚法（公元 18 ～ 36 年）。虽然亚那已经被贬，但他显然仍大有影响力，而且保持他的名衔（路三 2 ）。约翰不知是何许人，除非这是约拿单的别名（根据 D 典），他是亚那的另一个儿子，公元 37 年曾任大祭司。亚力山大也不详；还有其他大祭司亲族，就是在圣殿管理上任不同职位的人。因此，第 6 节是把第 5 节的人物更详细地列出来。在此可见，当时圣殿职务乃是掌握在几个当权的家族手上。　

　　7. 　使徒被带到公会面前，庭上问他们，是用什么能力，奉谁的名作这事。这句话所指的事，必然是医治的神迹，彼得也是这样作答（第 9 节）。这个问题给使徒一个大好的机会，解释他们行神迹的权柄。名是基督徒惯用的词语，不是犹太人的讲法，也许是路加对“ 用什么能力 ”的意译，以说明彼得对“名”这个字的用法。有人反驳说，这次审询的主题（神迹），已经与捉拿他们的理由脱节了（传讲复活的道）。其实这两个主题互相关连，而审询过程必须从头着手。　

　　8 ～ 10. 　耶稣在路加福音十二 11 、 12 ，廿一 14 、 15 的应许，应验于彼得身上了，他得到了圣灵特别的启示，能以在庭上应对自如 93 。彼得一开始称呼他们：治民的官府，和长老，包括了庭上的两大组人。他的回答很简短，开头便机巧地指出，这一场审询的中心，是因为一件善事，一个残疾人得了痊愈。“ 痊愈 ”二字，希腊文与第 12 节相同，广义为“拯救”。这段话特别利用这个字不同的含义。彼得在最高法庭上，庄重地向当场代表全以色列的人宣告，这人得痊愈，是因为“ 拿撒勒人耶稣基督的名 ”（留意他隆重地用详细的全名，参三 6 ）。他郑重地再说，他们钉死的那一位，神已经叫祂从死里复活。　

　　11. 　最后的这一点又用诗篇一一八 22 的比喻来如以强调，其用法咄咄逼人：诗篇中的匠人，就是彼得的听众。这段经文耶稣的教训曾经引用（路二十 17 ），使徒的教训也有引用（彼前一 7 ，与其他有关“石头”的经文合并运用）。这句话有点箴言式的意味，简言之其意义为：“匠人以为无用的石头，而经证实为房角石，这句古老的箴言可以应用在这件事上。”不过，诗篇这节经文原来的意思，可能是指以色列在万国眼中的地位，或君王在国中作领袖的地位。耶稣和早期教会把这节经文用在神叫弥赛亚复活上。　

　　12. 　这样，医好（拯救）瘸子的，是耶稣。彼得宣称，只有耶稣能真正带来拯救，祂的名，是唯一从神而来大有能力的名，能够叫人得救。因此，这里暗藏着一个呼吁，叫听众不要再拒绝耶稣。这个思想在新约中很常见（约十四 6 、来二 3 、参提前二 5 ），就是深信神把耶稣高举在祂右边，没有任何人能分享这地位；因此，神既宣告耶稣为救主，就再没有别人可与祂相提并论了。　

　　13 ～ 14. 　令庭上的人惊愕不已的，是彼得说话的胆量。彼得和约翰整个人的举止态度，充满信心，毫不羞愧，面对听众的恐吓，仍能放胆直言。这正是后来门徒祷告所求的品质（四 29 、 31 ），也成为他们公开言论的特色（九 27 、 28 ，十三 46 ，十四 3 ，十八 26 ，十九 8 ，廿六 26 、参弗六 20 ；帖前二 2 ）。庭上的人更感惊奇的，就是使徒并没有受过什么神学或修辞学的训练。没有学问可解作“文盲”，译作小民的字（希腊文　idio{te{s ），是指对公众事务没有兴趣的平民。铎德则认为这两个希腊字是一个希伯来片语的翻译，指对犹太人律例一窍不通的人 94 ，这里正是这个意思。其含意是，使徒的口才，乃出于圣灵的感动。使徒曾与耶稣同行，现在又传讲祂，庭上的人了解到这个事实（这是认明这字所强调的，布鲁斯　Book , p.102 ），可能也想起当日耶稣亦有同样的作为（参约七 14 ）。这节并不是说，因使徒的口才横溢，使庭上（第一次）认出他们与耶稣有关系。犹太领袖大概记起当日与耶稣争辩，难以取胜的场面。此刻他们又面对同样的难题，再加上被治好的人也在场，众人有目共睹，更不容易处理。我们不知道那人为什么会在那里，是否他也被捉拿？还是他们在公众场所开庭？路加没有花笔墨告诉我们，关键在于当时庭上无话可驳。路加的读者也许还记得路加福音廿一 15 的应许，这时就应验了。　

　　15 ～ 17. 　公会只好清场，主持的人商议对策，商议其实是指“议会室”。路加是否获得内幕消息，还是从后来公开的对策推断他们私下商议的内容，就不得而知了。议会的人面临这无法否认的神迹，踌躇困惑，这是已经描述过的了；这里对他们的描述，只不过反映出他们想当然尔的感受而已。所以，当他们把使徒再召来时，所宣布的判决与此处所说的相同。他们所恐惧的，是基督的真理一旦传扬出去，对当地社会生活会产生严重的影响（参约十一 47 ～ 53 所刻划的态度），虽然实际而言，耶稣的道若在人民中间复苏，无异是对他们自己当日反对祂，以至钉死祂的行为最强烈的讽刺。　

　　18. 　这时他们只打算严严地告诫他们，不准他们再讲这道。事实上，他们也只能这样做。尽管他们以引经据点指控耶稣是冒牌的弥赛亚，却很难指控使徒犯了什么律法。当时民众的拥戴，也拦住了当权者施加强横，顶多只能凭他们的权柄禁止福音的传扬，以后就可以用藐视法庭的罪名来定使徒的罪了。　

　　19 ～ 20. 　使徒知道这命令不能顺从，也明明地告诉他们。这是公然对抗之举。希腊哲学家苏挌拉底的故事，是一个类似的先例。当法庭用他的教训定他死罪时，他说：“我要顺服神，过于顺服你们。”这句话之意，是个人良心的自由高于政府，也就是说：个人有自由顺服他所认为出于神的命令。不过，这里侧重的是，对神的顺服应当高于任何宗教或政治体系的命令（对犹太人而言，两者为同一体系）。罗马书十三 1 ～ 7 中也暗示了这个界线。不过，当时的问题则是，犹太人的法庭以为自己是神的代言人。彼得却提醒他们，那不过是人的组织；在两者有冲突之时，顺服神必然要过于顺服人。使徒蒙了见证耶稣的呼召，他们必须继续肩负这个任务。　

　　21 ～ 22. 　官长面对他们公然的对抗，无法可施，只有再施威吓，警告他们若再被捉拿的后果。于是把他们释放了。路加解释说，他们这样做，是出于怕百姓，因为群众至少当时仍惊讶于瘸子得痊愈的神迹；这人瘸腿已经四十年了，得到痊愈就更加离奇了。　

　　92　TDNT , III, pp .270f .　

　　93　有人认为这次圣灵的重新充满，代表一个迥异的神学观点，与相信信徒有圣灵同在的观念不同（ Haenchen, pp.187, 216 ），这个论调误解了圣灵的神学；见二 4 注。　

　　94　The Interpretation of the Fourth

　　Gospel ( Cambridge ,

　　1954). p.82n.　

　　四　门徒求更大的胆量（四 23 ～ 31 ）　

　　使徒得释后，自然回到伙伴那里去，第一件事就是祷告。他们祷告中承认神有至高的主权，因此祂预先已知道犹太人领袖会迫害他们，并且允许此事发生。他们并没有把所受的逼迫看作是针对他们个人的；反而找到一段经文，说地上君主一齐起来，敌挡主（耶和华）和弥赛亚。他们曾见这话在希律、彼拉多、犹太人和罗马人对耶稣卑污的阴谋里应验了。因此，他们认为自己所受的逼迫，只是延续性的；他们祷告，求神叫他们无受迫害，仍继续放胆见证主，有神迹做证据，证明耶稣仍然活着，仍然行事。他们的祷告蒙了垂听，神用很辉煌的方式赐下回答，又照他们所求的加给他们力量，能放胆讲论神的道。　

　　当然这是全教会的祷告，但我们很难想像全体会众如何能异口同声，除非有写下来的祷文，让他们一齐念；又或有一篇公祷文，早已念颂熟悉，若说是圣灵感动全体会众同声说同样的话，就是把圣灵的工作过份机械化了。因此，最合的状况，应该是：有一个人代表全体会众发言 95 。　

　　这祷告反映出他们对旧约经文的引用。他们不单明明引用诗篇第二篇，还用到以赛亚书三十七 16 ～ 20 希西家的祷告，借用了那篇祷告的格式，以及其中的辞句。赫肯（ p .228f ）认为，这篇祷文必然是路加编的；他这样说，是因为这段祷告是基于本章上半的形势，而他认为上述的事迹大部份是路加自创的。我们看不出为何应当接受他对这故事前半部的观点，因为他所提出的疑难，都是他自己选出来的。单就目前这篇祷告来说，他也必须承认希律和彼拉多的形象并不完全符合路加的构图；根据路加的记载，这两位首长并不太热衷于治死耶稣；他也必须承认，对使徒的攻击与对耶稣的攻击，两者之间关连松弱（路加若是一个能干的历史虚构小说家，总该写得好一点吧！），我们又发觉，第 25 节的希腊文法很不好（若果这经文是可靠的话），路加自由创作时，理应工整一点才是。总而言之，创作论有许多说不通的地方；所以不如承认路加手上有一份现成的祷文，更为妥善。　

　　从字面看来，这祷告者表示，初期教会在危难之中。转向神求助，又相信祂早已知道这些事会发生，就大得安慰，并从祂支取力量，继续作见证。这也可能是路加觉得教会应有的表现，而以此作为他那时代教会面对逼迫的范例；但如此批判的人，又怎能肯定这一段是“作者出于正意创作”的例证之一，而不是初期教会真实的状态？　

　　23. 　使徒被释放之后，就回到会友那里去，就是支持他的亲密后援──似乎是一小组人，而不是四 4 的使徒集团。这里只提祭司长和长老，路加似乎认为，代表法利赛立场的文士，在这件事上牵涉不深。　

　　24. 　他们即时的反应就是祷告。路加强调他们明显的合一精神（一 14 ，二 46 ，五 12 ，十五 25 ；罗十五 6 ）。逼迫所带来的结果，就是教会成员同心联合起来，热切地祷告。不管祷告的形式如何（见导言），下面的字句充份表露出会众共通的情怀。祷告一开始先向神承认祂至高的主权，祂知道亦掌管一切发生的事。主阿（英文作全权的主），这个称号（希腊文作　despote{s ）在新约中较少出现（七十士译本亦然），也许因为这字带有专权独裁的主权意味。这里正好用来表示神有权能统管一切（参路二 29 ；彼后二 1 ；犹 4 ；启六 10 ）。神统管的权能从宇宙万物的创造中可见，这里用的是正宗旧约的文句（诗一四六 6 ；赛三十七 16 ）。　

　　25 ～ 26. 　这位全权的主在诗篇中预言，世上的君王图谋叛逆神和弥赛亚，徒劳无功。言下之意很清楚：人要图谋反叛神是无效的，因为神不但创造了全宇宙，而且早已看出人所图谋的。这段引用的经文之前有一句前言，不过这句话的希腊文辞句相当混乱，许多不同抄本的读法都不同，可见其难处。但这段经文的意思却很明显：神说话是藉着圣灵（启示先知），又透过祂仆人大卫的口（人为工具）。这个观念在一 16 说得更简要。可是，我们不晓得希腊文的句法为什么会混淆；如果最早的抄本是可靠的话，那末似乎是路加没有充份修正他的手稿，或这段经文在早期就被人弄错了。留意这里大卫被称为神的仆人（参耶稣， 27 节），是旧约的用语（撒下三 18 ；王上十一 34 ；诗八十九 3 、 20 ） 96 。真正的引文出自诗篇二 2 ，同一篇诗篇的第 7 节，则被新约其他经文引用（十三 33 ；来一 5 ，五 5 ；而启二 27 ，十二 5 ，十九 15 则是第 9 章的回响），“ 受膏者 ”一词（即弥赛亚），这句话必然是指耶稣而言。一般认为，这篇诗篇本来是对君王说的，或在加冕之日，或在后来某种危急关头，尤其是外敌威逼之时，追忆当年加冕的情形，重温神的应许，是一种鼓励。神既称他为“我儿”，就必打倒那些狂傲的君王。将这些话重新用在弥赛亚身上，是很自然的，耶稣受浸时天上的声音也提及这段话（路三 22 ）。此处引用诗篇开头的话，就是世人和君王谋害弥赛亚，必归于徒然。当时的情势正是如此。　

　　27 ～ 28. 　引用的经文到此结束 97 ，祷告文则继续加以解释。诗篇确实说出了当时的事态，耶路撒冷果真出现一个联盟，要谋害神的受膏者（十 36 ～ 38 注），就是神的圣仆耶稣。这段描述特别强调耶稣是属神的（圣洁，三 14 ），神膏立祂为弥赛亚。“仆人” Pais　一字，此处或许可以采用其另外的含意“儿子，孩子”因为所引用的诗篇带有“神的儿子”的观念，不过最好还是沿用一般的用法（如三 13 ，四 25 ），诗篇中的“君王和臣宰”，在此等于希律和彼拉多，至于每类只有一个人做例子，并没有多大关系，而“外邦与万民”（这两字在诗篇中用在同义平行句里，就等于“ 外邦人（罗马人）、和以色列民 ” 98 。把以色列人列在弥赛亚的敌人中，显出信徒开始明白，以色列人若拒绝弥赛亚，就不再是神的子民，与不信的外邦人同等。可是，这一切谋害耶稣的行动，都是神所预定必有的（二 23 ，三 18 ）。这里提到，神的手预定必成的事，是语文的伸展；意思就是神大能的手成就祂所预定的，不但包括祂准许敌人计谋，也包括祂令他们挫败。　

　　29 ～ 30. 　既然看明了这一切，教会就放心把当前的情势带到神面前，深信这些也在祂的掌握之下。他们求神鉴察 \cs8 敌人的恐吓（ 17 、 21 节），也就是说求神留意，并且有所行动（参赛三十七 17 ）。“ 他们的恐吓”笼统地指 27 节耶稣的敌人，仍然不住在逼迫教会，这是很自然的笼统说法。这个祷告，其实主要不是要使仇敌一下子消灭，而是知道这些事必定会发生，教会就求神赐力量，好在不断的逼迫中，仍然继续见证不怠。主的仆人需要胆量（ 13 节），在威吓中站立不移，继续传讲神的道。同时，他们也知道，凭耶稣的名治病和行神迹，对传道有很大的助力，因此他们求神继续成就这些工作。　

　　31. 　这次祷告的效果十分奇特，他们聚集的房间震动起来，像地震一般。这是旧约中神显现的表征之一（出十九 18 ，赛六 4 ），表示神对祷告的回应 99 。因此，这里是说，神表明祂与他们同在，又听他的祷告。圣灵再一次临到他们身上，使他们大有信心传讲神的道。有些解经家认为，这段简短的描述，是根据另一种五旬节超自然现象的传说。更有人认为，那个传说原本包括了突然讲方言的情况。这两种看法都不大可能。这里明明只是说门徒重新得着圣灵的充满，使他们在下述事件中有能力作耶稣的见证（见二 4 注）。　

　　95　早期信徒会众可能跟着一个领祷者，逐句祷告。　

　　96　这里用　pais ，而不用七十士译本的 doulos ，可能是与 27 节作平行句之用，但也可能代表另一种犹太用法。参路一 69 ； Didache 九 2 。　

　　97　文法上这仍属于祷告开头时对神的称呼。　

　　98　这里用众数的以色列“民”，而不用通常用的单数“民”，是为了应和诗篇的字眼。　

　　99　关于外邦思想的主题，见 Virgil ， Aeneia 3:88-91 。　

　　五　早期教会生活再览（四 32 ～ 37 ）　

　　以上的事到五 12 才继续下去。在这两段使徒因讲道而被捉拿的记载中间，刚好补上另一段早期教会的事迹。这里又一次总结当时教会的生活情况，加上约瑟巴拿巴与亚拿尼亚、撒非喇两者，对与穷人分享财物的态度的对比。亚拿尼亚与撒非喇的记载所占篇幅较长，但并不等于它更重要，或前面不过是背景的铺述。其实正好相反，四 32 ～ 35 描述了当时生活的形态，接着提出两个事例，代表实行上的正反两面。　

　　这一段与前面二 43 ～ 47 的总结，有很多共通的地方。它强调门徒同心合一，密切的共同生活；这种相交伴随着使徒的传道。赫肯（ p.232 ）认为，路加是要强调，因着圣灵的恩赐（ 31 节），不但讲道有能力，使徒也能相交、共享。　

　　32. 　信徒生活有两个特征，这里的说法许多信的人，表示信徒集团的增长，但人数虽多，仍然保持着同心合意；换言之，他们的合一是同心事奉主（此处的用法参代上十二 38 ），另一个特点，就是人人不以自己的财物为己有，随时乐意为整体所用。这样的说法，就表示个人的东西仍然归他自己，到有需要时才卖了归公，这两个特点大致上与两大诫命吻合：爱神，爱邻舍。也有人发觉这里的用词，与希腊哲学家亚里士多德论人类理想社会生活的说法相近。基督徒的理想并不因为与世上道德家的看法吻合，就不够基督化。　

　　33. 　这时，特别蒙召作耶稣复活见证的使徒，虽然被犹太人禁止讲道，仍然继续大有能力地作见证。他们在圣灵引导之下，说话满有能力，领许多人相信耶稣。（圣灵充满的讲道，同时叫反对的人更加对讲道的人硬心，六 10 、 11 ，七 55 ～ 58 ，因为这样的讲道，叫听的人不能置之不理，一定要有所抉择，对福音到底顺服抑或拒绝）。众人也都蒙大恩，意思是神的恩藉着他们大大作工（六 8 ；路二 4 十）；另一个说法，希腊字　charis　可解作“得恩宠”，就是使徒的讲道大得人们的接纳（二 47 ；路二 52 ）。第一个观点似乎更合理，因为与路二 40 的结构相似。若众人只是指使徒，则本节有脱节之嫌，应连接在第 31 节的讲法就有点道理。但若指整个教会而言，与 34 节的相连就很自然。神恩典的作为不可单从讲道上看出来，也可从会众物质毫不缺乏上显明。　

　　34 ～ 35. 　旧约对神的子民有一个应许，就是他们中间没有穷人（申十五 4 ），这时因较富裕，会友的慷慨，这个应许应验在教会里了。有房产的人变卖了，把所得的款项交给使徒，分配给有缺乏的人 100 。这里提到使徒的脚（四 37 ，五 2 ）是法律上移交的正规用语。我们无需按照司达林（ p.79 ）的见解，说使徒坐在高位上，是日后教会宝座的雏型！这时我们可以明白为什么第 33 节要提及使徒的讲道了。他们还要负责实现教会公用款项的重任，起初这还不是一件过重的工作，但不久就必须另作安排了（六 1 ～ 6 ）。　

　　36. 　巴拿巴的慷慨在此特别提出来作范例，也许是因为他的作为很突出，当然也因为巴拿巴在后面有出现，为信徒的领袖，以良善忠厚闻名（十一 24 ）。他本来叫做约瑟，但使徒给他一个别名，想必是反映他的个性。从“巴拿巴”到“劝慰子”的经过，我们没有充份的资料，而这名字也有好些不同的解说 101 。劝慰子就是懂得劝慰别人的人，而巴拿巴可谓名副其实（九 27 ；十一 23 ；十五 37 ）。他生来是利未人，是犹太人支派之一，圣殿较次要的职位就由这个支派的人担任（路十 32 ；约一 19 ）。不过，他的家一定已迁移至居比路，那里的犹太人也不少（参十一 19 ；十三 4 、 5 ）。　

　　37. 　古律法禁止利未人拥有田地（民十八 20 ；申一十 9 ），这例大概早已废置了（耶卅二 7 以下）。巴拿巴的田地在居比路或在巴勒斯坦，不得而知；依经文上看，似乎是后者，因 36 节也许只是说他出生在居比路而已。　

　　100　路加知道会众中并非人人变卖了产业（十二 12 ）。　

　　101　见 S. Brock, 'Barnabas: huios

　　parakle{se{os ' JTS 25, 1974, pp.93 ～ 98.　

　　──《丁道尔圣经注释》　