使徒行传第八章 　　五　司提反死后（八 1b ～ 3 ）　

　　这短短的一段，结束了司提反的故事。本段略提他怎样被埋葬，但最重要的则是为下面的故事铺路：司提反之死引起信徒四散，福音因此得以广传（八 4 ～ 40 ，十一 19 ～ 30 ）。此外，本段藉强调扫罗之名，指他为教会的逼迫者，衬托出他后来的改变何等奇妙（九 1 ～ 31 ）。这几节不大连贯，第 2 节的事应该在第 1 节之先，而第 3 节实在是第 1 节的伸展，也许故意后写的目的，是要加强与第 2 节的对比。　

　　1b. 　司提反被害，成为耶路撒冷整个教会受逼害的先兆，这无疑是同一群人的行径。这是使徒行传中第一次用“ 逼迫 ”一字（除了七 52 用的动词）。这里的用法意思是攻击某人，或苦劝或用暴力，使他放弃宗教信仰；或者单指为宗教理由攻击别人。信徒为持守所信的，就逃往逼迫者无心再追的远地去。他们只需逃往 犹太和撒玛利亚 的郊野，就可以躲避风险了。有些信徒甘愿居留在撒玛利亚，而撒玛利亚人也并没有恶待他们，这是很值得注意的。也许耶路撒冷的逼迫，主要是来自司提反的对手，他们主要是针对教会中与他有关的人。 使徒 可能没有被牵连，他们仍然留在耶路撒冷（自然与其他信徒在一起），可以证明只是司提反一组人被逼迫的理论。　

　　2. 　虽然危机重重（第 2 节放在第 1 节后目的在此），仍有敬虔的教会人士把司提反正式埋葬。被处死的囚犯是可以收殓埋葬的 141 ，但后来犹太的规章中规定，不许为他们举哀；若这规条在第一世纪已经执行的话，此处举哀的人就是公开抗议司提反被处极刑，因此极可能惹祸上身。“ 虔诚 ”一字在别的经文是指敬虔的犹太人（二 5 ；路二 25 ），但后来也用来描写亚拿尼亚，说他“按律法是虔诚人”（廿二 2 ），虽然他也是信徒。因此，这里可以当作意指信徒。　

　　3. 　 扫罗 领头攻击教会，这是另一种宗教狂热的表现。他进各人的家，拉他们 下在监里 ，连女人也不放过。扫罗这番行径，广义而言可以从他自己确凿的见证中证实（林前十五 9 ；加一 13 、 22 、 23 ；腓三 6 ；提前一 13 ） 142 。不消说，罗马当局默许了这些事。不过，这番攻势大概为期不长（长期急剧的逼迫似乎不常见），不少使徒见风声缓和，就潜回耶路撒冷了。　

　　141　在　Giv~at ha-Mivtar　的考古学发现证实这事。参　NIDNTT , I, p.393　

　　142　依照以上清楚的资料，保罗亲自写明的这些活动，只能发生在耶路撒冷及其邻近地域；这样，保罗在加一 22 说：“那时犹太信基督的各教会都没有见过我的面”，那是他归主后三年的事，就必然不是说那些人从来未见过保罗了。　

　　六　福音传至撤玛利亚（八 4 ～ 25 ）　

　　信徒四散，导致教会使命踏上最重要的一大步。我们可以这样说，有了逼迫，他们才能实践一 8 的命令。使徒迁至新的地方，发觉那儿的人对福音的反应很好，撒玛利亚人的表现就是一个例子。腓利的讲道，也有各样神迹奇事相伴，正如耶稣和使徒的工作一样；对于受洗的呼召，反应也很热烈。腓利传道的对象，本来是受到邪术的西门所迷惑，因此就更稀奇了。宣道的成功引来彼得约翰的访问，他们发现信主的人还未受圣灵，就按手使他们受圣灵。连西门也想有所得着，他不但想得圣灵，更想有能力使人受圣灵。不过，他被严严地责备，指斥这个要求是犯罪、没有悔改的表现。　

　　这故事有两个重要性。第一，它记录撒玛利亚人接受了福音；他们是犹太人深恶痛绝，视为异端的；不过，双方都各怀敌意。对撒玛利亚的宣道，我们很容易把它当作教会第一次尝试向外邦人传福音，可是这解释并不正确。犹太人看撒玛利亚人不是外邦人，而是分离分子，是“以色列迷失的羊”之一（耶弗尔 pp.113-132 ）。对路加来说，虽然撒玛利亚人曾对耶稣的门徒表示敌意（路九 52 ～ 56 ），但他们遵守律法，比许多犹太人更虔诚（路十 33 ～ 37 ，十七 11 ～ 19 ）。所以，在这记述的背后，我们看见犹太人与撒玛利亚人，因对耶稣共同的信仰，而克服了彼此的敌意，因此我们不好说，这个故事是表明犹太人与外邦人合一的大困难，已经推进了一步。若这思路没有错，撒玛利亚人要等使徒按手才受圣灵的疑难，就有线索可寻了。他们藉此正式归属于 整个 教会，不单属于教会的希利尼组。这个解释，比撒玛利亚人对福音信息并未完全响应的看法更可取，其他的看法，如必须经使徒按手，才可以受圣灵等，都与使徒行传中路加全面的叙述相违（参九 17 ）。　

　　第二，这故事的主角是行邪术的西门，他后来的恶名是他成了诺斯底派异端。其实西门到底是不是诺斯底派，持异端的看法，像后来的作者对他的评价，或是他不过是个法术师与密医，后来的诺斯底主义套用了他的名字 143 ，还很难确定。不过，有些较偏激的新约学者（就如赫肯 pp.303 、 307 ），对教会的基督论审慎万分，决不将其归诸于耶稣的思想，但却轻易相信公元二世纪的诺斯底信仰，西门在第一世纪前，真已经持守了，这实在令人费解。也许较可能的状况是，西门的某些言论令跟随他的人将他视为诺斯底派，而他自己并未深入到那个地步。　

　　4. 　故事的开始，表明耶路撒冷的教会，受逼迫结果却是好的，那些被赶逐离家，或自己觉得要走避的人，在各处传扬福音。有意思的是，作者没有将这次运动的推进归于圣灵特别的指引，像教会扩展的其他重要阶段一样。他似乎认为，流浪的信徒传福音是很自然的结果，也许机会是自然出现的，因为人们会问起他们离家的理由。　

　　5. 　 腓利 是去撒玛利亚的人之一（八 1 ） 144 ，他显然就是六 5 七人名单中的一员。他传讲弥赛亚，至低限度引起听众的注意，因为撒玛利亚神学坚信未来必有一位拯救者（称为　ta~eb ，或“复兴者”）（约四 25 ）；这期待是根据申命记十八 15 以下；他们所等候的那一位，是教师和赐律法者，而不一定是统治者。　

　　6 ～ 8. 　腓利的听众，十分留神听他，似乎造成一种群众运动。他们的贯注，是由于所见所闻而来。腓利与使徒一样，有行 神迹 的能力，成为他信息的印证。他像彼得一样（五 16 ），能赶逐 污鬼 ，众人听见鬼大声喊叫，从附着的人身上出来（参路四 33 ，九 9 ；可一 26 ） 145 。他们又看见 瘫痪的 、 瘸腿的 行走；在此腓利的作为又与彼得（三 1 ～ 10 ）和耶稣相符。这些医治的大能叫众人大大欢喜。不过，这里并没有提到他们真正相信福音。虽然有人说没有信心的，耶稣不会医治（可六 5 、 6 ）；但对神的信心与感恩反应不足的人，也有得医治的例子。（路十七 17 ～ 19 ）。　

　　9 ～ 11. 　路加叙述人们信主的事以先，把读者的注意力转移到腓利未到达前当地的状况。城里有一个人叫做 西门 ，妄自尊大，以邪术异能迷惑百姓。百姓被他蒙蔽，甚至称他为 神的大能者 。西门的事迹与后世的传说，已经混为一谈。根据殉道士犹斯丁（ Justin Martyr ）给我们可靠的资料（他自己是撒玛利亚本地人），说西门曾经住在那里，后来迁往罗马，仍操邪业。后来，爱任纽记载，他带着一个叫赫兰 Helen ），本来作女奴的女子周游各地，说她是“意念”（诺斯底的一种能力）的化身。希波利图 Hippolytus ），另一位专写异端的作家，告诉我们一个动听的故事，说他与彼得争辩之后，挫败不起。最后西门说：“若他活着被埋葬，就可以在第三日再复起。于是他命令门徒，掘一个坟墓，把他埋在里面。门徒遵命做了，他却直到今日仍在地里。因为他不是基督。”这类故事的真实性究竟有多少，我们很难衡量。路加最早记载这人的事迹，他所写西门的话，是经百姓证实的，我们必须视为真实。西门到底自认是谁，我们虽不肯定，但至少他说自己有天上来的大能。他大概不可能自称是弥赛亚。赫肯（ p.303 ），认为他自称是“大能者，就是神”。但哈克（ K. Haacker, NIDNTT , III p.456 ～ 458 ）却证明了“大能者”是神明的称号，而“神的”一词是路加的附注。也有可能神的大能者是一种诺斯底派的神，源自至高神。不过，最可能的看法是，西门以神明自称，而后来诺斯底派的人以自己的方式来解说。无论如何，路加纯粹把他视为骗人的术士，而这术士的身份，正是所要贬抑的。　

　　12. 　腓利传道的结果，就是人们留意听从他（ 6 节），不听西门（ 11 节）。他们“ 信了腓利 所传 神国的福音，和耶稣基督的名 ”。这主题的组合很奇特，显明早期教会继续传耶稣所传的信息，但同时逐渐说明其途径，就是神的国度权柄已经透过耶稣的大能，在当代彰显出来。有人认为，路加是说人们信了腓利，不是信了福音，或信了耶稣。此处的文法结构是用　pisteuo （译注：希腊文“相信”）的间接受词，邓恩　Baptism p.65 ）说，这是表明理性上的同意，而不是心灵的投入。可是这结构在十六 34 及十八 8 却是指真正对神的信心。问题要点其实是：腓利传福音时，那些人对他的相信，是不是可以解作信心不完整？人们接着便受洗，看来腓利并没有怀疑他们的诚意；故事中也没有表示他是个不够资格的传道者。总之，我们没有足够证据，可说他们的信心只是表面的，缺乏实质。　

　　13. 　可是西门怎样了？他也 信了 ，也 受了洗 ，又跟住腓利（参三 11 的瘸子）。不过，他跟从腓利，含着迷信和惊异的成份：他见腓利行的神迹奇事，满心惊奇（从 18 ～ 19 节可见），而且很渴慕也有这本领。那么，西门到底是真信徒吗？他的信心固然大有缺失，但我们必须读完全文才可以公正地衡量他的信仰。　

　　14. 　这里没有直接说，为什么 耶路撒冷使徒 在听见撒玛利亚人乐意接受神的道，要派两人去视察。不过，福音传到撒玛利亚，是很大的迈进，使徒很自然要去看看那里的情形，以了解这个教会发展的新事件。后来，福音在安提阿传给外邦人，十分成功，耶路撒冷也差巴拿巴去视察（十一 22 ）；彼得领哥尼流信主后，教会也开会讨论这事。这样看来，似乎耶路撒冷教会对每一个新步，都作着审慎的视察；耶路撒冷教会给我们的印象，是一个很保守的教会，本身从不作任何新的发展。　

　　15 ～ 17. 　教会的两位代表，彼得、约翰抵达之后 146 ，便为信的人祷告，叫他们受 圣灵 ，并为这缘故 按手 在他们头上。路加解释说，圣灵还没有降在他们一个人身上（见十 44 ，十一 15 同样的话）。他们 只奉主耶稣的名受了洗 147 。这也许是使徒行传中，最特殊的一句话了。其他经文中，总是说人奉主名受洗就必受圣灵二 38 ）。十九 1 ～ 7 以弗所的十二个人又不同，他们并未奉耶稣的名受洗。按手并没有与受圣灵相提并论，除了十九 6 的特别情况之外。另一方面来看，圣灵可以在受洗之前降下（十 44 ～ 48 ）。因此，受圣灵与洗礼不一定同时发生。那末，为什么这次圣灵暂时没有赐下呢？所谓按手是 第二次 受圣灵，可能带来特别的属灵恩赐一说，绝无可能性；第 16 节明明否定这个说法。圣灵也不一定要使徒按手才赐下，因为在别处没有按手，也有圣灵赐下（二 38 ）；有时十二使徒根本不在场（九 17 ）。还有，腓利为埃提阿伯太监受洗时，就接受了圣灵，并没有其他步骤。只有两种解释可能正确。第一，神在彼得、约翰未来之先，暂且保留不赐下圣灵，为要使撒玛利亚人完全与耶路撒冷的信徒集团契合──他们乃是在五旬节接受圣灵的 148 。这看法可从哥尼流受圣灵的情形得着支持；彼得明明作证，说圣灵降临在他们身上，正如起初临到门徒身上一样，两种经历是一致的十一 15 ～ 17 ）。第二个观点则认为，撒玛利亚人的回应与委身有缺失，他们未受圣灵便表明了这一点（邓恩 Baptism , pp.55 ～ 68 ）。邓恩说，撒玛利亚信徒需要确据，就是他们已经真正被信徒团体接受，然后他们才能完全相信。可是，这里必须强调，路加从没有这样说过。而且，这里也没有说他们的信心有什么缺憾，要补充修正才可以受圣灵，彼得、约翰并没有向他们讲道，只是为他们祷告，求神赐圣灵给他们。这样看来，第一个观点较可取 149 。留意这里的前提，一个人有没有受圣灵，可以看得出来。这必然与属灵的恩赐有关，（例如十 46 便印证了十 45 ）。当然这并不能证明每次都有属灵恩赐的彰显，而其他较不突出的用语，如喜乐的感受，也足以作为圣灵同在的明证（十三 52 ，十六 35 ；帖前一 6 ）。　

　　18 ～ 19. 　西门看见使徒有赐圣灵的能力，他不但想自己得圣灵，而且想得能力，可以赐圣灵给别人。使徒当时有没有为西门按手，赐他圣灵，这里没有明说，不过 17 节的总括似乎表明他也在内。这段经文不是要考究西门有没有“重生”（正如后来的神学词汇），这里侧重的是他想得圣灵能力的恶欲，理由不正，取得能力的途径也不对。拥有属灵的权柄是很严肃的责任，不是一种特权；有这权柄的人，必须时时警觉不落入试探，去辖制在灵性上受他照管的人；更要提防不用自己的地位取利，不管是财利，或是自我高抬（彼前五 2 、 3 ）。西门把赐圣灵看作一种魔术手法，甘愿付钱买这特权，更显出他完全误解了圣灵的本质。因此，用钱或贿赂买教会地位的恶行，被称为西门尼（ Simony ），就是从这事件而来。　

　　20 ～ 23. 　彼得的回话决绝极了。腓利浦（ J. B. Phillips ）的译文大胆地将第一句译为“ To hell

　　with you and your money! ”听来好像是粗话，但希腊文确是这样说的。这是对西门的咒诅，判定他和他的钱一同毁灭。这就等于把他从教会逐出去，或者说得正确点，这话是对西门严重的警告，让他知道，他若不改变态度，结局会如何。以为用钱可以买神的恩赐的想法，表明他对神的本性、神的恩赐，完全误解了。我们也许可以稍为同情西门，他刚从异教背景出来，很容易误解这吸引他的新宗教。不过，这误解非常严重，虽是幼芽也必须一手摘除。这个想法显明西门的基本态度与神不合（参诗七十八 38 ），因此，他一旦如此存心，就一日在 这道上无分 ，即得不着福音的福气（参申十二 12 ，十四 27 的用语）。所以他应 懊悔 这罪恶，祈求主，或者他心里的意念可得赦免（参诗七十八 38 ）。“ 或者 ”的含意是神会赦免还是不赦免，解经家的见解不同。可能这话的重点只是，西门不能倚恃神的怜悯，视之为理所当然的。彼得最后加上一句话，说出西门的景况十分严重，正是“ 苦胆之中 ”，这是希伯来的讲法，回应申命记廿九 18 所说“有恶根生出苦菜和茵陈”的危险。这里似乎是比喻式的讲法，说到一个人拜偶像、离弃神，必给他自己和他所欺哄的人带来苦果（参哀三 15 、 19 ）。彼得也就是说，西门为自己招来可怕的审判，这是被罪恶捆绑的人（参赛五十八 6 同样的句法）不能避免的。　

　　24. 　西门的反应是求使徒为他 祈求 ，好叫所说的审判没有一样临到他。另有些版本加上一句有趣的描述，说西门不住哀哭苦求。不管他明白的有多少，单从经文上，看不出他有什么不诚心的地方。后来传说西门成为基督教的劲敌，异端的头子。不过，这里看不出这些，因此表明路加所写的，早于后来对西门的记述。彼得再给西门机会悔改，和他对亚拿尼亚不同；我们很难知道路加怎样区分这两个人，或者他觉得亚拿尼亚比西门更有机会认出自己的罪行，因此他是故意犯罪（参路十二 47 、 48 ）。无论如何，这故事表示受了洗的人虽犯了严重的罪，仍有可能蒙赦免。　

　　25. 　这故事以一句叙述结束，说明使徒回耶路撒冷途中，在许多撒玛利亚村庄讲道传福音。这句话的主辞不明确，但一定包括腓利在内，如此就为下一个故事开了路。这句结语也很笼统，不过，目的在说明腓利所开始的撒玛利亚宣教工作，由耶路撒冷教会的领袖进一步推展。这样，撒玛利亚人归入教会，就被肯定了；到了九 31 ，撒玛利亚已理所当然是教会整体的一部份了。　

　　143　参 W. A. Meeks, 'Simon Magus in Recent

　　Research', Religious Studies Review 3. 1977, pp.137-142, for a survey of

　　the voluminous research.　

　　144 RSV 作“撒玛利亚的一个城”。最古版本则作“那撒玛利亚城”， GNB 则把它阐译作“撒玛利亚主要的城市”。若后者正确的话，句法就很突兀，而 GNB 的译法也不是理想的方式。可能的市镇有， Sebaste （是希律大帝给旧约的撒玛利亚的新名）；或示剑，或 Gitta ，就是西门的出生地。不过，无论它是指什么地方，对这故事本身并无影响。　

　　145　七节上半部在希腊文中，写得很累赘，好像路加未将该句作最后修正似的，不过意义却是清楚的。　

　　146 Neil, p.122 ，对照约翰在路九 54 的态度。　

　　147 Bovon, p .251f　说洗礼和按手通常合起来成为一个礼仪。若是这样，何以腓利省略了仪式的一半呢？　

　　148 G . W. H. Lampe, The Sea of the spirit ( London , 1967),

　　pp.70-72.　

　　149　关于这事背后犹太人和撒玛利亚人自古以来的分裂，参阅 M. Green,

　　I Believe in the Holy Spirit ( London ,

　　1975), pp.136-139.　

　　七　埃提阿伯人悔改（八 26 ～ 40 ）　

　　下一个故事也是以腓利为主角，同样是关于教会宣道工作的扩展。前一个故事是撒玛利亚人群体的归主，而这里却是一个从南方来的人悔改。前一个故事中，福音的进展并没有神特别的指引，而这里却每一步骤都看出圣灵掌管着一切。这故事说到一个外邦人信了主，至于他是否已归化犹太教，我们不能肯定。当时教会对外邦人信主，仍未有明确的立场，不过，由于他随即回到远方本乡去了，对教会并没有立刻造成困难。这个问题后来因为一连串事情发生，才催使教会正视，寻求解决。记载这事的目的，一方面是有关腓利，另一方面也因为它构成教会迎向外邦人过程中的一步。从历史的角度来看，首先把福音带给外邦人的，不是彼得，而是希利尼信徒。那位埃提阿伯人信主的经过耐人寻味，他是因为发现耶稣应验了先知的预言，便相信了。腓利能够独立工作，不需要使徒来辅助。　

　　若这个故事是史实，就必定是出于腓利自己的追述。不过，当然路加把他认为特出的要点，更加意地刻画：就如神记念各地敬畏祂的人（十 34 、 35 ），先知预言应验在神仆耶稣身上（三 13 ），还有圣灵在传道工作上的角色。这故事的写法，很像那位“陌生人”与两个旅客同行的故事，他对他们讲解圣经，又同守一项圣礼，然后就不见了（路廿四 13 ～ 35 ）。　

　　26. 　这故事从主的使者吩咐腓利开始，叫他离开成功的传道工场，丢到一个决不适宜推进福音工作的地方。 主的一个使者 ，叫人想起旧约中这一位的角色（王下一 3 、 15 ）。我们不知道何以到了 29 节，圣灵代替了天使做神的使者（参五 19 ，十 3 ，十二 7 ～ 23 ，廿七 23 ）。在犹太人的观念中，两者似乎十分相关（廿三 9 ）。这段的要意，是表明腓利这趟旅程，是神所发起的，也是神心意的一部分。教会向外邦人传道，并非出于偶然，而是配合神特定的旨意。腓利得到指令 向南走 ，但此句的希腊文也可以译作“正午时分” 150 ；现今的译本中，没有一个如此翻译，不过可能是原文的意思；这个译法会令腓利的呼召更超乎寻常，让人不解：酷热的正午时分不会有旅人 151 。这里的路是由耶路撒冷向南通往希伯仑，再向西朝海岸到迦萨。 那路是旷野 ，路加的解释强调了这吩咐的奇特性。　

　　27 ～ 28. 　于是腓利立刻遵命而去。奇怪得很 152 ，竟遇见另一位旅客，这人从今日称为苏丹（不是今日的依索匹亚 Ethiopia ，此字在和合本中译为埃提阿伯）而来，是任宫廷要职的太监，在埃提阿伯女王干大基手下总管银库。 太监 通常是指被阉的人，在犹太律法中，是不许进入圣殿的（申廿三 1 ），以赛亚书五十六 3 ～ 8 却绐他们有将来的指望。因此，如果这人是这样的一个太监，他就不是个归化犹太教的人。不过，这字有时单单用来指在宫廷内任职的人，这里很可能是这个意思。可是原文的句子将几个名词叠在一起，表明这个字有其单独意义，与 有大权 （英文作 Minister ）并列；而从路加对旧约的用法看来，他可能是要读者看出这是以赛亚书五十六 3 ～ 8 的应验。此外，他可能认为这里应验了诗篇六十八 31 。这位官员是有大权的宫廷财务的大臣，这一点表示：这个信主的人不是个等闲人物呢！他到耶路撒冷 礼拜 ，表示他至少是个“敬畏神的人”（参十 2 注 ）。虽然他不能作十足的归化者，至少他已竭尽所能的事奉神。他大概参加耶路撒冷的朝圣节期，如今在回途中。他乘的是“车”，正合他高位的身份；一路上以阅读犹太经卷解闷。　

　　29 ～ 31. 　腓利这时第二次得着神的吩咐。也许是因为通常人不会向达官贵人的座驾搭讪，所以腓利需要内心的确据，知道这是他该做的一步。那车大概只是一辆牛拉的车，比人步行的速度不会快多少，因此腓利追上去打招呼没有多大困难。他走近了，听见有人在朗读──也许是奴仆读给主人听，也许是太监自己在读 153 。他认出所读的经文是什么，就开口问太监是否明白所读的。太监回答说不明白，需要人向他解释，并邀腓利同坐。他大概从衣着口音认出腓利是犹太人，能够帮助他。不过，他所提出的原则十分重要：旧约没有解说是不能完全明了的，要有钥匙才能开启它的奥秘。耶稣为门徒预备了钥匙（路廿四 25 ～ 27 、 44 ～ 47 ），这时神便要腓利用它来帮助这位太监。　

　　32 ～ 33.　太监所念的经文，正是传道者宣讲的大好机会。我们清楚看见整件事中神的手在引导，祂带领腓利到正合适的地方，并预备那人与他会面。因此，腓利听见他读的那段经文，恰好是福音信息理想的开场白，就绝非巧合了。以赛亚书五十三 7 、 8 ，预言神的仆人忍受各种凌辱，担当别人的罪，成为赎价，最后被神高举。第一世纪的读者怎样解释这段经文，意见纷纭，因此，太监不明白这些话，就不足怪了。这里引用的几节，意思相当含糊，描写这位仆人沉默无言像一头牲口安静地被牵到宰杀之地，或像羊在剪毛的人手下无声。他被羞辱，受诬告，却不抗议，最后被人治死。　

　　34. 　奇怪的是，那太监并没有问这段经文应该怎样解释；他开口就问先知是在指自己，还是指别人。既然耶利米描写自己的苦况，也用同样的语句（耶十一 18 ～ 20 ），因此，若有学者认为，这几句话是指先知自己的经历，就不足为奇了。还有，别的经文中，神屡称以色列民是祂的仆人（赛四十四 1 、 2 ），那么，把仆人解作以色列民，或以色列的一部份，或神心目中的以色列民，也不足为奇。在犹太教中，这两种观点都很流行。但是，至于“仆人”与他们所期待的大卫的儿子──就是在末后要建立神在以色列民中政权的那一位──是否相吻合，就不清楚了。我们的看法，有些犹太人可能有这一种见解 154 ；最重要的是，耶稣认为自己实现了这仆人的角色 155 。　

　　35. 　“开口”这词用在意义重大的言论之先。因此腓利在此引入谈话的高潮，离开这段经文，传讲耶稣的福音。他的第一步，自然是先表明耶稣就是应验预言的那一位。只要概略描述耶稣的性格，以及他怎样忍受不公平的审判，被定死罪，就足以证明了。当然腓利不会只说这么一点，他必然会讲明耶稣的故事为何是福音。他有没有详细解说以赛亚书五十三章，我们不得而知。有人发现路加个人的偏向，很少论及耶稣担罪代赎的工作，于是归纳说路加神学思想中，不重视这方面。这里所引述以赛亚书五十三章的经文，也有人觉得奇怪，为何路加只引用论耶稣受不公义的苦害的一段，而不提祂担当罪恶，和祂代人受死？这是不是一种无声的强调？这样问法是假设路加凭自己的意思选引这段经文，而不是照事实从腓利或其他资料来源取材写出来。这样的假设不足为信。既然路加在别的经文也提及耶稣为别人受苦（二十 28 ；路廿二 19 、 20 ）我们实不能因路加不提这一点而下什么结论 156 。　

　　36. 　腓利对太监讲的话，自然不只 35 节简短的一点点；因为当他们来到一个溪流的地方，太监就想要受洗。显然腓利已经像彼得在使徒行传二章的信息（尤其是 38 节），向太监说明了对福音信息应作的回应。同时，也可以看出太监必然已向腓利表示相信耶稣。所以他没什么理由不受洗了。但正因这里没有说明这些状况，有早期的文士就尝试“改良”这故事，加上了附注的句子（ 37 节），腓利说：“你若是一心相信就可以”。他回答说：“我信耶稣是神的儿子。”这番加上去的话，内容是绝对正确的神学，可是风格就不合路加，而版本的证据也不足。　

　　38. 　腓利认为太监已具备受洗的资格，就同意他的要求。太监把车停住，二人下到溪中，腓利就为他施洗。这里没有足够的证据，可表明当时太监是全身浸入水中，还是站在浅水中，用水浇在头上；若新约经文不提施洗的形式，我们也不该坚持某一种形式了。　

　　39. 　这里经文说，二人从水上来后， 圣灵 就把腓利提了去。这个故事如此结尾，相当突兀。另有一个较详细的译本，结尾稍为缓和一点：“他们从水里上来， 圣 灵 降临在太监头上 ， 但主的使者 把腓利提了去……。”由于希腊文的“圣”字，就在“灵”的后面，这样就不难看出，以上楷体字的句子可能是意外地被疏漏了。若是这样，较长的译句可能是本来的句子，如此，这故事便很清楚说明太监受洗后，受了圣灵。这个较长的经文译本的证据虽然不强，但也可能是原来的句子。不过，五 9 和路四 18 都有用“主的灵”，而且神的灵（而不是天使）把一个人提到别处，也见于列王纪上十八 12 ；列王纪下二 16 ；以西结书三 14 等。无论如何，从太监欢欢喜喜上路的情形，我们也可以联想到他受了圣灵。　

　　40. 　腓利却来到 亚锁都 ，是沿岸的第二大城，在迦萨以北。从这地开始，城乡不断，腓利一边向他们传道，一边向北走，直到 该撒利亚 。该撒利亚似乎是腓利的家乡；无论如何，使徒行传下次再提及他的时候，他仍在那里定居（廿一 8 ）。　

　　150　这是字面的意思；由于中午太阳偏南，这句话连带有地理上的含义。　

　　151　参 Unnik, pp.328-339. 论及这一点，及这故事的其他方面。　

　　152　这故事的结构正是为了强调这一点。　

　　153　古时人们多开声诵读，不像今日的人喜欢默读。　

　　154　参 J. Jeremias, TDNT , V, pp.654-717.　

　　155 R. T. France, 'The Servant of the Lord

　　in the Teaching of Jesus', Tyn . B 19, 1968, pp.26-52.　

　　156　参 Marshall, Luke , pp.169-175.　

　　──《丁道尔圣经注释》