丁道尔圣经注释
讲道材料
罗马书第五章
D 随称义而得来的福份：和平、喜乐、盼望、爱（五 1 ～ 11 ）
保罗阐明了神称罪人为义的方法，并且建立了其圣经基础之后，便列出了一连串福份，就是那些以信算为义的人自然会得到的祝福。第一项是与神和好。因基督的死，从前与神处于敌对状况的人，现在与他相和了。保罗在别处也曾说，神的旨意是要藉基督“叫万有……都与自己和好”，而最首要的，是要与那些从前“与神隔绝……心里与祂为敌”的人和好（西一 20 ～ 22 ）。基督已经成就了这和平，历世历代的信徒都亲身体验到此事实。神已经藉基督使这种和好生效了，祂呼召人来白白领受，享受其权益，与神相和。
这和平带来亲近神的权益；从前的叛徒不仅得到赦罪，免受刑罚，并且还被赋予神宠爱的地位──“现在所站的这恩典”。藉基督，他们得以进入蒙恩的地位，同样，藉基督，他们也欢欢喜喜地盼望将来的荣耀。和平与喜乐是福音所带来的双胞祝福；曾有一位传道人说：“和平是喜乐在安息；喜乐是和平在跳舞。”
这里提到三种喜乐的因素。第一个是荣耀的盼望。第八章对这种荣耀将作更清楚的描述。神的荣耀是祂创造人类的目的（参三 23 注释 ），而藉基督救赎的工作，这个目的终必达成。祂子民仍在肉身之中时，只能 盼望 这荣耀，但这个盼望是确实的，必然会实现，因为存这样盼望的人，已经因圣灵的恩赐得到保证；圣灵将神的爱浇灌在他们心里。
喜乐的第二个因素却出人意料：“就是在患难中，也是欢欢喜喜的”（第 3 节）。若我们觉得这点很奇怪，不妨提醒自己，新约认为受苦是基督徒的正常经历。初信者就受到教训说，进入神的国“必须经历许多艰难”（徒十四 22 ）；而他们一旦遇到困难，（这是常有的事），就不能埋怨自己没有得到装备。但是，患难不仅只是信徒不可避免的命运，更是真信仰的特色，成为一种记号，表明神算那些忍受患难的人配得祂的国（参帖后一 5 ）。此外，患难也会使经历的人磨练出可敬的德行，就是忍耐与老练，这些德行与信徒的信心衔接之下，盼望就更升高了。
最重要的一点则是，信徒学到以神为乐（ 11 节）。未来的荣耀不是只为补偿现今的苦难，而且是苦难所带来的成果（参八 17 下，林后四 17 ）。凡认识在苦难中有荣耀盼望的人，都会同时以这两者为乐，但最主要则是以神为乐──正如诗人所说，神是“我最喜乐的神”（诗四十三 4 ）。
而为何不以神为乐呢？祂的子民已经藉基督的死与祂和好，现在每天藉基督复活的生命经历脱离凶恶的自由，至于未来，他们满怀信心地期望神荣耀的显现，不再恐惧神会将怒气倾倒在他们身上。他们将所得到的一切祝福，全归诸于神的爱。由于神的爱，基督在他们还软弱、有罪、全不可爱的时候，就为他们舍弃自己的生命。人的爱最多能为自己所爱的人而死，绝没有人愿意为不可爱、又不爱自己的人牺牲。然而神的爱就是在此大放光芒；在我们还与神为敌的时候，基督就为我们死，这就是神向我们保证祂爱我们。圣父与圣子既完全合一，后者的自我牺牲便可成为前者爱的标记。基督的死的确将神的爱展示得淋漓尽致。若以为基督为人而死，是要使神能够爱人，这种观念大大曲解了神的本性！由于基督的死，人与神的关系有了改变，这一点圣经清楚的教导，不仅此处提及，别处也曾提到；至于神爱的本质，却一点没有受到这件事波及。
因此，爱、喜乐、和平、盼望，这些圣灵的果实，就成了在神里面因信称义之人生活的标记。过去的过犯一笔勾销，未来的荣耀充满保证，现世的生活中，圣灵的同在与能力带给信徒足够的恩典，来忍受试炼，抗拒罪恶，表现出神所称为义的人应有的生活。
1. 我们……得与神相和 。此处究竟应读为“我们得与神相和”（ echomen 直述句），或如 RSV 小字“让我们与神相和”（ echomen ，假设语）？后者的证据似乎更强（它有亚历山大抄本 Aleph 和 B 的第一手见证，西方抄本 D 及拉丁译本也都采此读法）。但是上下文支持“我们得与神相和”（参 11 节：“我们既藉我主基督耶稣，得与神和好”）。 NEB 作：“让我们继续与神相和”，是想将两种读法都保留 137 。
2. 我们又藉衪，……得进入现在所站的恩典中 。许多见证文献（包括 Aleph ， A ，和大部份后期抄本）都在“得进入”之后加上“因信”（中文加于前；参 RSV 小字）。即使原文没有此字，也有此含意（参十一 20 ：“你因为信，所以立得住”）。参以弗所书二 18 ：“我们……藉祂被一个圣灵所感，得以进到父面前。”“进入”是指得以亲近的特权，或是被引荐至某一居高位之人面前，特别是到君王或神面前。这里视基督为引荐之人，带信徒到神面前，立于他们蒙恩、得悦纳的新地位（亦参弗三 12 ）。
并且欢欢喜喜盼望神的荣耀 。我们原是为此受造，却因犯罪而亏缺了这荣耀（三 23 ）。 RSV 加上 分享 使意思更完全；但在希腊经文中没有此字。动词“欢欢喜喜”（第 3 节亦然），按照字型看来（ Kauchometha ），可以作直述句（“我们欢喜”），或假设句（“让我们欢喜”）；直述句比较合乎上下文。“我们欢喜”（和“我们得进入”一样）很可能是与“藉祂”相连；参歌罗西书一 27 ：“基督在你们心里成了有荣耀的盼望。”
5. 盼望不至于羞耻 。中文直译原文之意；参七十士译本的以赛亚书廿八 16 （九 33 ，十 11 引用）。盼望若不能实现，的确让人抱愧蒙羞，但是，扎根于神应许的盼望，却有必定实现的保证（参八 24 ～ 25 ）。
所赐给我们的圣灵，将神的爱浇灌在我们心里 。这里略为提及圣灵在信徒心中的工作，第八章将有详尽的阐释。祂内住的事实，是信徒将来盼望的凭据。祂首要的“果子”是爱（加五 22 ），这爱源自于神，又在神的儿女身上流露出来。
6. 按所定的日期 。（英译：在最恰当的时刻。）亦即，在需要最大的时刻，除了祂的死别无办法。
基督……为罪人死 。由此看来，四 5 的似非而是之说──神“称罪人为义”──是有公义根据的。
7 ～ 8. 为仁人死，或者有敢作的 。“仁人”原文有定冠词，是特指某一类型的人。在这节中，“义”与“仁”几乎没有分别”；“仁”是译自 agathos ，而非 chre{stos （“仁慈”）。有些人认为此处的“仁”是中性，似指好的理由，而非好人，但是此种看法不太可能。保罗的论点是：“即使是为义人或仁人，也很少有人愿意牺牲生命──或许有极少数人可以作到； 但是神向我们显明了衪的爱 ，因基督献上 自己 的生命，不是为好人或罪人，乃是为不敬虔的罪人”（参约壹四 10 ）。
9. 现在我们既靠衪的血称义 。祂的“血”是指祂牺牲之死，正如三 25 ；此处“靠祂的血”与第 10 节“藉神儿子的死”为平行句。
就更要藉衪免去神的忿怒 。原文为“免去忿怒”，“神的”乃是附加说明语（参十二 19 ）。帖撒罗尼迦前书一 10 称耶稣为“救我们脱离将来忿怒的”；这里与帖前经文，都是论到末日将临及人的审判。亦参帖撒罗尼迦前书五 9 ：“神不是预定我们受刑，乃是预定我们藉我们主耶稣基督得救。”神所称为义的人已经可以因脱离了末日的“忿怒”而欢喜快乐。
10. 我们作仇敌的时候，且藉神儿子的死，得与神和好 。参歌罗西书一 21 ～ 22 ：“你们从前与神隔绝，因恶行，心里与祂为敌；但如今祂藉基督的肉身受死，叫你们与自己和好。”隔绝与敌对的状况必须除去，可是问题不在神那边，而在于人；但神好意地主动提出解决之道，就是“在基督耶稣里的救赎”。
既已和好，就更要因衪的生得救了 。亦即，藉祂目前复活的生命。这句话在以下六 8 ～ 11 将作进一步说明。
11. 我们既藉我主耶稣基督，得与神和好 。新约每次提到和好，发起人总是神或基督，而和好的对象则是人（或包括了其他对象）。神“藉基督使我们与祂和好”；因此，世人被召集在基督的名下，以“与神和好”（林后五 18 、 20 ）。这情形好似一位君王对叛逆的臣子宣布特赦，要他们在有效期限之下接受他的赦免之恩。神厌恶罪，但祂并不因此成为罪人的仇敌，攻讦他们；祂的期望是使“万人得救，明白真道”（提前二 4 ） 138 。
137 这里决定性的因素，是对上下文的适应性。十四 19 中，直述语 diokomen （“我们追求”）虽证据较充份，却应被拒绝，而采用证据较弱的 diokomen （“让我们追求”），因为惟有后者才使上下文有意义。这种出入很普通，因为倒数第三音节上的重音标（拜占廷与现代希腊文），使那音节在发音时长短母音很难区分。用朗读抄写时，可能读音所念的形式，与文上所记的不同。
138 从另一个角度来看和好这题目，详尽的讨论可见于 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross （ 3 1965 ） , pp.219-250 ；以及他晚期的书 The Atonement （ 1983 ） , pp.132-150.
E 新旧集团（五 12 ～ 21 ）
保罗的基督论最着名的特点，是将基督描述为“末后的亚当”，以与“首先的亚当”相对。其实，新约作者中不是只有他独树此说；我们甚至不能肯定这说法是否由他所创，但是他的确比其他人发挥得更详尽，特别在罗马书五 12 ～ 21 ，以及在哥林多前书十五 22 、 45 ～ 49 ，他讨论复活的那一段中。
旧约曾反覆提到一个观念：属神的人就是实现神心意的人；他是“你右边的人，就是你为自己所坚固的人子”，诗篇八十 17 为这人的兴旺与得胜祷告。每当有人不能实现神的心意时，神就兴起另一个人来取代他──约书亚取代了摩西，大卫取代了扫罗，以利沙取代了以利亚。
但是，有谁能取代 亚当 ？惟有能除去亚当犯罪的果效，开创新人类的人，才有资格。圣经中只有一个人具备这些资格──而从人类历史来看，又何尝不然。基督正是（如 Carlyle 所译路德的 Ein~ feste Burg ）：
“神所亲自命定
最合适的一位”。
对那些已经因祂与神和好的人而言，从前的罪与死，就是他们在首先的亚当中所得的分，现在已由在“末后的亚当”里新的义与生命所取代。
保罗这封信的论证写到这里，暂作一段总结，将基督与亚当并列，成为对比。保罗将亚当视为基督的副本或“预表”。死是因亚当的悖逆进入世界，新生命也因基督的顺服来临。亚当的罪使他的后裔陷入过犯之中，基督的义也使祂的子民同样受益。
对保罗而言，亚当不只是第一个人，一名历史人物而已；他也代表了其希伯来文名字的含意──“人类”。人类最初即在亚当里。然而，因犯罪的缘故，亚当就成了与神隔绝的人类；全人类都被视作在亚当里犯了罪。创世记第三章堕落的故事，“将人类历史全纳入其中了” 139 ；这个族类及其中的每一个成员，不断重演那一段往事 140 。
保罗显然熟知一般所谓希伯来人的群体人观（ corporate personality ） 141 ，他的思想可以自由摆荡于首先的亚当与有罪的人类之间，也可以周旋于“第二个人”基督，与被赎的团体之间。这种观念其实很正确；我们与其他人类本是一个整体，只是我们为了鼓吹个人的独立性，往往忽略了这一点。“没有一个人是座孤岛，可以离群索居；每一个人都身为大陆的一小块，整体的一部份；若海洋冲去了一片土，欧洲大陆就少了一块，不管那一块是海岬所缺的一角，或是你朋友的庄园、或是你自己的园子所流失的土地。每一个人的死，都是‘我’的削灭，因为我是人类的一员；因此，不必追问丧钟在为谁敲响，它是为你而响。”东尼（ John Donne ）所写的这段话，常常被人引用，它的确表达了一个永恒的真理。由于我们各有各的身体，因此很容易以为我们的人格也是各自独立、互不相干的，其实不然。
这里将人划分为两种群体，新造的群体已经出现；从前陷于罪与死的“亚当群体”已经崩溃，将由充满恩典与生命的新“基督群体”所取代。但是不要以为其过程好像急转弯，立时分明；目前是两者重叠的过渡时期。只要肉身仍在，“在亚当里众人都会死”，信徒的肉身仍在范畴之内，虽然他们将来也必经历“在基督里都将活过来”。现在他们已经得到保证，他们既“在基督里”，将来就必“活过来”；现在因信基督，他们已经从神领受了义，随之而来的则是生命。十七世纪牛津抹大拉学院院长谷得温（ Thomas Goodwin ）曾说：“在神的眼中只有两个人──亚当与耶稣基督。这两个人将所有人类都悬于腰间。”
这里说，因基督的顺从，祂的子民得称义与永生的盼望，而这顺从并不单指祂的死。祂的毕生的特色就是“主动的顺服”；祂的死是这特色最卓绝的展现。祂为自己的子民所献上的生命，是全无瑕疵的生命。这个完美的生命本身并不能满足他们的需要，除非祂情愿顺服至死，“且死在十字架上”；但祂的死本身也不能满足他们的需要，除非祂所献上的是完美无瑕的生命。保罗这一段话回应了第四首仆人之歌：“有许多人，因认识我的义仆得称为义，并且他要担当他们的罪孽”（赛五十三 11 ）。
因此，若因亚当犯罪，他所有的后裔都落在死的权下，那么，因基督的顺服，祂所带来的新族类就能夸胜，进入复活的生命中。
有人会说：“你这样讨论亚当和基督，岂不是把摩西忘在一旁了？他的地位又如何呢？律法传给人（根据希伯来圣经的年代，约在亚当与基督的中间）岂不意味，人类共可分三个纪元，分别由亚当、摩西和基督开创，而不只是由亚当和基督所开创的两个阶段而已？”
保罗回答说，并非如此。在救赎历史中，律法没有永恒的重要性。它的作用只是暂时性的量表，为达到一个实用性的目的。自从亚当堕落之后，罪就在世上，而律法的功用在于将罪暴露出来，以便辨认其真面目。不仅在特定的律法条例面前，罪会显出它犯法的本像，而且这些律法条例更会刺激罪的活动。禁止作某事的告示，反会引诱人去尝试；若他们没有注意到禁止的告示，或许还不会有这念头。保罗这番话显出他对人性了解之透彻。有一个老故事说，一位信徒反对在教会中诵读十诫，“因为会带给人太多想法”。这说法倒也有一些道理。
律法并没有带来新的原则；只不过将已经存在的罪的原则更清楚揭示出来。然而，福音却带来一项全新的原则──神恩典的原则。律法激动罪、增加罪的速度，不论多迅速，神恩典的增添与罪的洁除，速度却更快 142 。
12. 这就如罪从一个人入了世界，死又是从罪来的 。“一人”是指亚当；此处的根据是创世记第三章“人类始祖犯罪”的故事。参智慧书二 23 ～ 24 ：
“神造人成为不朽，
按祂永生的形象；
但因魔鬼嫉妒，死便进入世界，
凡属它的都尝到死味。”
次经以斯拉后书（ 2 Esdras ）七 118 的呼喊，也是针对这一点：亚当啊，你作了什么呢？虽然犯罪的是你，但堕落的却不只你一个人，连我们──你的后裔──都不免于这厄运。”便西拉（ Ben Sira ）从这段故事发展出厌恶女人的道德观：罪从女人而起，因她，我们都死了”（ Ecclus. 廿五 24 ；见 142 页）。但是这些作者对于人堕落的意义，都不像保罗在这里所说明的那么透彻。
死就临到众人，因为众人都犯了罪 。这句话是说，众人在其生活中都犯了罪（三 23 的意思显然为此），远是说，众人都含括在亚当最初的罪之中？支持后者的人可能辩称，人尚未犯罪就已落于会朽坏的情况中，由此可见，人类的必死性是最初人类犯罪的结果。 14 节似乎亦有此意，那儿说，在亚当到摩西之间的人都死了，虽然他们并没有犯像“亚当一样的罪过”。这句话的结构与背后的思想，与哥林多后书五 14 平行：“一人既替众人死，众人就都死了”──不过，保罗此段经文中所论的，不是亚当的堕落，而是基督之死对人类的含意。不仅因为亚当是人类的始祖，所以说众人都在他里面犯了罪（否则岂不是可以说，既然亚当相信神，他的后裔也都在他里面信了神）；乃是因为亚当 就是 人类。
另一种解释──即此处是指众人在生活中都犯了罪──请参克兰斐的书；他曾详细研究“因为众人都犯了罪”这句话的各种解释，最后下结论说，这种解释“最为可能” 143 。
保罗在 12 节这一句话的结尾，并没有用一个“照样”子句来配合开头的“正如”子句；他提到因罪，死就临到众人之后，就加插了一大段话，从 13 节直到 17 节；在这段插句之后，读者以为应当出现主要子句了，他却在 18 节又重复了 12 节的“正如”子句，只是用字不同；然后再以一个“照样”子句来平衡这个新的“如此”子句。 12 节条件子句（“正如”子句）的相关结语子句，可能大致会是：“照样，藉一人，神的义也被引进世界，且生命便随义而来。”
13. 没有律法之先，罪已经在世上 。只要罪进入人类，死便接踵而至。虽然在律法赐下之前，众人并不像亚当一样，违背了特定的命令，但亚当所受的审判──“你吃的日子必死”（创二 17 ），也临及他的后裔。
但没有律法，罪也不算罪 。（参四 15 ）虽然没有任何诫命，附加违规刑罚的说明，可是罪仍然遍及全地，威力十足。若有特定的诫命可以违背，则罪就会以违背该项诫命的形态出现。后期犹太传统认为，创世记九 1 ～ 7 给挪亚的七条诫命，对外邦人有约束力。保罗并没有提及这些。但是最早期的犹太传统则看出，其中六条是原本创造的典章（唯一的新条例，是不可吃带血的肉）；在保罗看来，违背创造的典章才是异教世界所犯致死之罪（一 18 ～ 32 ）。
14. 亚当乃是那以后要来之人的预像 。亦即，亚当，这位人类始祖，是基督的副本（ typos ）；保罗在别处称基督为“末后的亚当”，及“第二个人”（林前十五 45 、 47 ）。亚当是新约唯一指明为“预表”基督的旧约人物，这是值得注意的。虽然他们的预表关系中，对比与类同的份量几乎相等，但这一说法仍然极为恰当。在保罗的思想中，基督取代了第一个人，而成为新人类的模式与代表；祂是：
“从天而降的亚当，
全体人类的元首。”
15. 若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人吗？ 在这两个子句中，“众人”（英文为 many ）都有定冠词（参 19 节），是指全人类而言（正如林前十五 22 ，重复的“众人”英文皆为 all ）。也请参看罗马书十一 32 。“众人”经不会指少数人；正如加尔文所说：“基督的恩典临到更多人，远超过第一个人犯罪所接连的人”。加尔文清楚知道，有些人以为蒙拣选的只是少数人，因此他们争论道，保罗在此“不过是逞口舌之强”。但加尔文自己的看法却是：“若亚当的堕落会带来许多人的沦亡，神的恩典果效岂不更大，可使更多人蒙恩？因为基督拯救的能力诚然远超亚当毁灭的力量 144 。”
16. 因一人犯罪就定罪，也不如恩赐 。（英译：而恩赐不像一人犯罪的后果。）由于第一位罪人不顺服的行动，罪就已经定了案；但是“恩赐”（ charisma ，六 23 亦同， 15 、 17 节则用 do{rea ，“赏赐”， 16 节上用相关的 do{re{ma ），是在许多过犯之后才赐下的，是神为挽回那不利的审判，将义的地位赏给许多罪人而颁行的。
17. 所赐之义 。即称义的赏赐（ do{rea ），是信徒从神而得的。
要因耶稣基督一人在生命中作王 。死作王之时，人是它无助的牺牲品；但基督作王之时，人能分享祂复活的生命与尊贵的荣耀（参八 17 ）。
18. 一次的过犯……一次的义行 。（英译：一人的过犯……一人的义行。）中文的译法与 RSV 的译法（即英译），在文法上都可成立，但 RSV 使此句与 19 节能成为更好的平行句（“因一人的悖逆……因一人的顺从”）。一人的“义行”﹏ cs22 ]dikaio{ma ） 145 ，是指基督终生顺服的至极表现，即献上自己的生命；第二个人的行为带来救恩，反之，第一个人的“过犯”则带来灭亡。
被称义得生命 。（英译：得赦罪与生命。）直译为：“得生命的称义。”“生命的称义”是指称义带来生命（正如定罪带来死亡）。“赦罪”所译的 dikaio{sis ，在四 25 译为“称义”（保罗可能本来要重复用 dikaio{ma ，即 16 节末译为“称义”的字，可是 18 节前面又用这个字来说“义行”，因此可能导至他在此改用 dikaio{sis ）。
19. 因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也就成为义了 。正如 15 节，此处两个“众人”都有定冠词。第二个子句可能是特意附和以赛亚书五十三 11 ，即那位顺服的义仆使“许多人”（即加定冠词的“众人”，见希伯来文旧约与七十士译本）“得称为义” 146 。而为使句子平衡，再由第二个子句的“众人”导至第一个子句的用法（以赛亚书五十三 11 也可能同样影响了 15 节，导至两重“众人”的用法）。“这种交换何其甜蜜，这种创造何其难明，这些福份何其出人意料，恶人的罪竟会因一位义人而消失无踪，而一人的义竟能使众罪人称义！”（ Epistle to Diognetus 9.5 ）。基督的顺服所成就的，远超过亚当；因受苦与得胜，祂取得权柄、能力，足以击溃宇宙间一切敌对的权势──正如巴瑞特所说：“恢复宇宙秩序” 147 ──并且保证，祂的子民也可以分享祂的得胜。
20. 律法本是外添的，叫过犯显多 。动词“外添”， RV 直译为“从旁进入”（ NEB 作：“岔入这过程中”）；加拉太书二 4 用它来描写“偷引进来”或“渗透进来”（ pareiserchomai ）的“假弟兄”，好像间谍混入使徒的同伴中。 20 节的意思与加拉太书三 19 同出一辙：“律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的（ NB 作：“使罪行有合法定罪的根据”），等候那蒙应许的子孙来到。”律法会增添过犯，因为它提供了许多触犯特定条例的机会，有人进一步认为，它“也增添了罪，意思是使人更加犯罪” 148 。不论怎样解释，这两封书信都指出，在神解决人类问题的过程中，摩西的律法只是过渡时期而已。
139 引用者为 E. K. Simpson, The Pastoral
Epistles （ 1954 ） , p.47 。
140 见一 23 及七 7 ～ 13 心的觉醒（七 7 ～ 13 ） } 的注释。
141 参 H. W. Robinson, Corporate
Personality in Ancient Israel, revised edition （ 1981 ）；以及 J. W. Rogerson, 'The Hebrew
Conception of Corporate Personality: A Re-examination', JTS , new Series
2l （ 1970 ） , pp. 1-16 。
142 两份针对罗马书五 12 ～ 21 的专论为 K. Barth, Christ and Adam （ E. T. 1956 ） , 以及 J. Murray, The Imputation
of Adam's Sin （ 1959 ）。 Murray 也以他的罗马书注释附篇 D ，专门评论“巴特对罗马书五章的注释”（ I,
pp.384-390 ）。另外一份评巴特专论的文章，与 Murray 的立场非常不同，是 R. Bultmann 的 'Adam and Christ according to Romans 5', Current Issues in New
Testament Interpretation, ed. W. Klassen and G. F. Snyder （ 1962 ） , pp.143-165. 也见 C. K. Barrett, From First
Adam to Last : A Study in Pauline Theology （ 1962 ） ; R. Scroggs, The Last Adam :
A Study in Pauline Anthropology （ 1966 ） ; S. H. Quek, Adam and Christ
according to Paul', in Pauline Studies , ed. D. A. Hagner and M. J.
Harris （ 1980 ） , pp.67-79 。
143 也见 C. E. B. Cranfield, 'On Some
of the Problems in the Interpretation of Romans 5 : 12' SJT 22 （ 1969 ） , pp.324-341 。
144 J. Calvin, Romans , E. T. （ 1961 ） , pp.114f 。
145 这个字（ dikaio{ma ）有好些不同的意见── 16 节为“称义”，一 32 为“判定”（参二 26 “条例”）；八 4 为“义的要求”。
146 见 L. C. Allen, 'Isiah 1 iii .11
and its Echoes', Vox Evangelica 1 （ 1962 ） , pp.24-28 。
147 From
First Adam to Last , p.93 。
148 C. E. B. Cranfield, ' St. Paul and the Law', SJT 17 （ 1964 ） , pp.46f. ──他认为，尤其是因它会诱使罪人“利用它，作为向神提出要求的方法。”
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