Ⅱ 神学的论据（三1-五1） 　　保罗可以写完第二章就结束这封信，因为暴风雨已经过去，该说的道理也说完了。然而，保罗一想到加拉太人的境况，就心忧如焚，不能自禁，像在一章6节时那样，于是他又再回到这问题上。因此从第三章开始，他从神学的角度，或说得更正确点，从圣经的角度来论证这严肃的问题。也许对一个犹太人来说，这是很自然的做法，特别是受过拉比训练的人，论证问题时总不免要诉诸圣经上的证据。但也有可能是保罗知道，犹太派基督徒必会断章取义，拿圣经的说法来支持他们的主张。不管何者为确实的理由，当我们看到，有时保罗的论据有很浓厚的“拉比风味”时，应该不会感到意外。他的敌手受过的训练，使他不得不如此。他必须和他们站在一样的基础上，说他们能懂的语言，好让他们明白，叫他们无可辩驳。但所谓的“拉比式”，只是指他引用和处理经文的方式，不是指他对圣经的诠释。保罗所诉诸的圣经原则，不仅在第一世纪的加拉太适用，今日一样适用，只是我们的说法可能有些不同而已。保罗的拉比背景及此一背景对他解经（如果不是他的神学）的影响，已有许多人研究；关于他的犹太背景的研究，此时更特别有用（如Davies, Daube, Schoeps, Munck等人的研究）。不过，我们也要慎防过分强调这种背景在保罗思想中的地位。不论他的背景为何，他不是第一世纪的拉比，他是第一世纪的基督徒。

　　至目前为止，保罗已经从他个人的属灵经验，及基督教历史的事实来辩驳犹太派基督徒的错误教导。现在他要证明他的经验并非个人主观的幻觉，它是植基于神永恒的计划之上，这计划是神的话启示给我们的。但在进入这个论题之前，他要加拉太人看看自己的属灵经验，并将它和亚伯拉罕的类似经验串连起来。他这么做有两个目的。首先，他要加拉太人知道，他们目前的态度不仅和他个人的属灵经历矛盾，也和他们自己的属灵经历矛盾。保罗的心路历程并非伟大的圣徒才能有，而是每个基督徒都会经历且应该经历的，不论我们有多渺小。其次，他要他们看到，他们（保罗和加拉太人）的心路历程，和亚伯拉罕经历的一般，否则引用亚伯拉罕的例子就变成无关痛痒。正因如此，我们赫然发现，尽管外在环境极为不同，亚伯拉罕的问题竟然也是我们的问题。接着保罗再进一步指出，亚伯拉罕的解决之道自然也是我们的解决之道，因为亚伯拉罕的神也是我们的神。

　　保罗稍后还会提出一个更精彩的论点。亚伯拉罕本身其实也是外邦人，和加拉太人一样。他不是犹太人，虽然他是后来之犹太人的祖宗。他也不懂摩西律法（尽管后来有的拉比声称他守律法），没见过圣殿，没听过饮食条规，甚至年轻时也没受过割礼——然而神早在他受割礼以前（好几十年前）就已接纳他（罗四11）。他不仅是犹太人的祖宗，所有干旱的南地（Negev）上的外邦人的祖宗，也都可以追溯到他。此外，在神给亚伯拉罕恩惠的应许中，祂也特别提到了外邦人。犹太派基督徒引用摩西来支持他们的说法，保罗则引用亚伯拉罕的例子做后盾。前者引用律法，后者引用应许。如果犹太派基督徒诉诸几百年的传统、足以傲人的律法历史和摩西的约，保罗就诉诸更大的传统——亚伯拉罕的约，这比摩西的约要早好几百年。

　　保罗在罗马书中对这些论据有更详尽的发挥，但加拉太书已将这些论据的大纲、精华点出。前面保罗说他的福音不受外界的影响（特别是来自耶路撒冷的影响），的确一点没错，这里就是个有力的证据。一来，我们看到，保罗的福音在旧约的背景下，是多么的突出；二来，在他福音中这方面的真理，显然并非经过一段时间“发展”出来的。毫无疑问，他早期在亚拉伯时，必然就是这样看待他的福音和旧约内容的关系：大的架构神早已定好，不会再改变。

　　A 引言（三1-6）

　　“无知的加拉太人哪，耶稣基督钉十字架，已经活画在你们眼前，谁又迷惑了你们呢？我只要问你们这一件：你们受了圣灵，是因行律法呢？是因听信福音呢？你们既靠圣灵入门，如今还靠肉身成全吗？你们是这样的无知吗？你们受苦如此之多，都是徒然的吗？难道果真是徒然的吗？那赐给你们圣灵，又在你们中间行异能的，是因你们行律法呢？是因你们听信福音呢？正如‘亚伯拉罕信神，这就算为他的义’。”

　　1． 要诠释这一段，最好先将整段大意略述一下。因为这一部分是加拉太书的中心要旨，确定了要旨，才能决定其中各细节的意义。保罗并没有说加拉太人犯了什么不赦的大罪，但他责备他们的无知、愚昧（anoētoi）。二次世界大战后，有一群牧师悔恨他们被“邪灵”误导，他们悔恨到不能自拔，陷入歇斯底里的状态，直到一个资深牧师站出来给大家一个当头棒喝：“我们真是愚蠢透了。”他们才被拉回现实中来。保罗从未否认人的内心有属灵的交战，没有人比他更坚信邪灵势力的存在和运作的力量（如参：弗六12），然而，这不能成为加拉太人推卸责任的藉口。只因他们没有用逻辑来判断，才会使他们的神学前后矛盾。的确，读到保罗这一段精辟的分析，我们就会奇怪，这么简单明白的道理为何从前没看出来？这就是保罗，一个受过严谨训练的神学家，一个被圣灵充满的人。保罗从未以“无知”来贬低人的智慧，只是人性既堕落，悟性也跟着堕落了。人的头脑和其他部分一样，都必须回到神的管理之下才行（参：林后十5）。既回到神的管理之下，保罗和其他神学家一样，热切地要求我们，事奉神不仅要用灵性，也要用悟性（见：林前十四14及下）。一方面，保罗相信，属灵的事只有属灵的人才能看透（林前二14）：另方面，他也相信，若把神学的定义扩大，它不过就是圣经内容的文法规则和逻辑而已。

　　有些学者认为，这句的“加拉太人”显示出这封信的目的地所在（见导论[I 加拉人是谁]一题）。这封信是写给加拉太的众教会（一2），而大部分的学者都认为，“加拉太”指的是一个地区，而且可能是行政区；它不是指种族上的加拉太人，因此我们不知道收信人是加拉太省北方的克尔特人，或是南方城市里多元种族的人。但是，如果保罗迳称他们为“加拉太人”，是否可能就是指种族上的加拉太人呢？若果是如此，“加拉太人”指的就是北方高原上的克尔特人。然而，如果保罗称整个地区为加拉太（目前看来如此），他当然可以称住此区域的人为“加拉太人”，不论严格地说这么用是否恰当。

　　虽然在希罗文献里曾有人用aphrones（愚蠢）这个词来描述“加拉太人”，但也只是偶然提到而已，加拉太人从未成为罗马社会的笑柄。保罗说“无知的加拉太人哪”，意思不是“你们这一群无知的乡巴佬啊！”他会严厉地责骂犹太派基督徒，但不可能用侮辱的字眼，来骂他所带领归主的人，更何况他此刻的目的，是要他们能明白他的话。同样的，如果想藉着比较克尔特人的种族特色和加拉太人的情况，来找出加拉太书的受信地点，也是相当不智的。路德就是这样推理，说加拉太人就是德国人，因为他们的情况和那时的德国人极为相似。也许最好的诠释是，加拉太人就是我们每个人，若这么看，路德的说法当然也算正确，因为这种善变本是人的天性。这也是这封信所以如此不受时空限制，普遍适用的缘故，它对每一时空里的每一个基督徒说话。否则，它不过是历史文献，只有考古学家会对它有兴趣。

　　不过，不管加拉太人是谁，保罗也不完全怪罪于加拉太人。他问：谁又迷惑了你们呢？67英文的fascinated一字是从拉丁文演变而来，字根与ebaskanen是同样的意思。我们可以想象，那些从耶路撒冷来的文士说得天花乱坠，单纯的加拉太人听得如痴如醉的那幅景象。但是保罗不愿浪费时间来谴责那些假教师，他们自己必须到神的面前交帐，只有神能判断人心（林前四5）。有人认为，谁（tis）用的是单数，正好和前面一章8节的用法一样，所以应该是指“犹太派基督徒的领导者”。他们又说，这也证明保罗不知道这位带头者的姓名，但不尽然。这一句强调的是迷惑这个动词，至于这人或这群人是谁无关紧要，保罗并没有多大兴趣。保罗将福音传得明明白白，加拉太人却能忘掉其中最重要的一点，可见他们的确是被迷惑了。再进一步推，这一句虽也可以译为“谁嫉妒你们？”但意思不可能对。即便是犹太派基督徒真的暗中嫉妒加拉太人在基督里的自由，这也不是保罗此处的重点。

　　在加拉太人眼前，耶稣基督已经公开被描绘为钉十字架的，或作“公然展示钉在十架上”（NEB）。和合本作“耶稣基督钉十字架，已经活画在……”。这可能是指保罗初次到加拉太布道时所讲的内容。哥林多前书二2显示，保罗的神学思想中心就是耶稣钉十字架的事实；这并非偶然，而是他清楚定下的主题。proegraphē（公开地画出来），意谓“描绘”或“张贴”，像市民海报那样，相当于现代马路边的大型看板，谁都不会错过。另一个可能的意思是“被公开地传扬出来”（BAGD），这就更明显的是指保罗公开地传讲基督。讲道的人就是神的使者、神的公告员（提前二7），这在新约里相当普遍。

　　钉十字架（estaurōmenos）的动词时态很有意思，它是完成被动分词，表示一个过去发生的动作，导致一个继续不断的结果。NEB译为“在十字架上”，所以这一句我们可以读为“耶稣，被钉的弥赛亚”。只这句话就足以叫犹太派基督徒站不住脚，如果他们能懂这句话的话。事实上，这一句是道道地地的希伯来话。

　　2． 现在，只要一个简单的问题就可以证明加拉太人的无知：他们的基督徒生命是如何开始的？用保罗的话说就是：你们受了圣灵，是因行律法吗？不，事实很清楚，人不能藉着遵守律法来得到圣灵，圣灵是神白白的恩赐。那么，如何接受圣灵？藉着听福音，并且凭着单纯的信心接受神所应许的恩赐，用保罗的话说就是听信福音，要“听”和“信”。当然，加拉太人知道这不仅是保罗经历的真理，也是他们经历的真理。犹太派基督徒若真是基督徒，也必定有同样的体验，不过，保罗现在不是对他们说话。

　　ex akoēs pisteōs有好几个可能的译法：用信心来听（RSV）“信你听到的”（NIV）、“藉着因信得救之道”（NEB）、“听和信”（NEB）。最后这个译法似乎最好，不过和前者并无多大差别。与此相对的是ex ergōn nomou，藉着律法的工作，意即“守律法”（NEB：和合：“行律法”）。在保罗看来，听很重要，信道是由听道而来，这也是为何传讲神的道是如此重要（罗十14-17）。我们必须先听到神所应许的圣灵，然后才能享有神所赐的圣灵，关于这重要性，我们可以比较以弗所有些信徒未受圣灵的洗的例子（徒十九1-7）。举这例子的意思，并非强调，受洗的仪式或经验，和加拉太人得到神赐圣灵有关，重点是他们信了福音，以及他们信道以后最初的反应。使徒行传的前面几章，完全看不出神赐下圣灵和外在的仪式有关；提摩太前书四14的“众长老按手”是否为补行的“按立”之礼，亦无法确定（“按立”是现代术语，用在当时可能不当）。甚至在使徒行传的记录里，圣灵也曾在使徒为信徒按手之前就浇灌下来，例如十章44节，圣灵的赐下甚至是早于洗礼。因此，赐下圣灵紧接在洗礼之后，只能视为某些人的个别情况和一种象后意义。保罗在他所建立的教会是否仍持续按手的仪式，我们不得而知。无论如何，既然保罗不是十二使徒之一，耶路撒冷的一群人必然认为，保罗的举动就算有效，也是不合常规。

　　3． 保罗惯常将一个过程的头尾做对比；此处他拿圣灵（pneu-mati）和肉身（sarki）做对比。本书限于篇幅，不可能讨论这两个字的意义，68事实上，也不需要讨论（不过，见，四章23节的注释），因为此处它们的主要作用只是对照比较，在神学上的意义不大；它们是和加拉太人领受福音后的惟一选择有关。NEB将这两字译为“属灵的”（the spiritual）和“物质的”（the material）也是可以的。“属灵”的“灵”一语双关，可以是灵魂，也可以指“圣灵”，因为加拉太人成为基督徒，就是从领受圣灵开始。保罗的意思是，基督徒的道路从头到尾都是“超自然的”，而犹太人的道路（不论其源头和设计是什么）则是彻底“自然的”。每个宗教都是要人靠自己的努力来救自己，犹太教亦然，惟一差别只是犹太教知道得多一点而已。从这角度看，犹太教不过是“另一个宗教”，尽管它在神预备基督的福音的计划里，有其永恒的价值（三24）。

　　4． tosauta epathete的意思有些含糊。可以指你们经历了这么多事情，也可以指“你们受了这么多苦”（NIV）。如果采后者的意思，就是指加拉太人受到肉身的逼迫。若我们认为“加拉太人”是加拉太省南方的居民，早期该地的信徒所受到的逼迫，在使徒行传十四19中可找到充分的证据，逼迫他们的有犹太人，也有当地的人。

　　然而这句话的意思也可以是：“你们经历了这么多奇事，都是徒然的吗？”（NEB）。这个解释和上下文意对照，更为恰当，因为上文谈到神赐圣灵，下文谈的则是接下来所经历的神迹奇事（5节）。如果那些教会是在南加拉太的话，使徒行传十四10就是他们经历神迹的明证。当然，除此之外，必然还有许多类似的经验未被载入。69保罗实在不愿相信，这些经历竟成徒然（eikē）。因为如果加拉太人从福音倒退回到半犹太的信仰，就意味着不仅圣灵的工作终止，而且他们还不如不曾有这些经验。就他们来说，基督死得枉然，神赐圣灵也是白费。

　　5． 赐给你们圣灵的赐（epichorēgōn）字，在古典希腊文中有一段趣史，不过，在希腊时代，它的主要两个意思是“给、白白赐与”及“支持、帮助”（参BAGD）。这两个意思都很适合用来描述神赐给基督徒圣灵。至于行异能，高瑟引用了盖士曼（K?semann）的话如此解释：“没有热诚，基督教就不成为基督教……没有奇迹、没有大能、没有异能的基督教，久未闻矣！”盖士曼以偏概全的看法，未必人人同意，但放在这段经文中，却也算中肯。关于这点，详见导论[VII C 神迹奇事]一题。

　　6． 保罗将加拉太人的经历和自己的经历结合起来后，再进一步将它与亚伯拉罕的经历结合，然后进入这一段的主题。“这正是亚伯拉罕所做的，”保罗画龙点睛的说。亚伯拉罕和加拉太人一样，信神，信靠神的话，而神则接纳他的信心和信任，彷佛他在神的面前为义，因为若靠他自己的努力，这是永远达不到的标准。没错，这就算为义。换句话说，亚伯拉罕能进入这特殊的福分，是由于他先体认到，他自己不能做什么，并向神承认这事实，将自己完全交给神，让神为他做他所不能做的事。这就是“信心”的吊诡之处，对亚伯拉罕如此，对我们也是如此。不再试着为自己做什么，接受这谦卑的位置及全然的信靠，亚伯拉罕就“称义”。这并非如某些人说的“法律虚拟”。惟有持这种态度的，神才视为义，其他的态度都是顽梗的骄傲和自以为义，这是神所阻挡的（雅四6）。

　　B 亚伯拉罕的信心（三7-9）

　　保罗陈述了基本的原则后，现在他要加拉太人看到，亚伯拉罕的经历和他们的关系。他的做法就是仔细地解释创世记的经文。我们难以确定这些外邦信徒对旧约是否和保罗一样的熟悉。不过，就南加拉太地区而言，倒是有不少的犹太人（如半个犹太人的提摩太就是），在当地教会可能有很多从犹太教改信基督教的人。无论如何，不管加拉太人是否熟悉旧约，新约时期教会使用的惟一圣经就是旧约。像保罗这样的传道人，若要使用“经文”，当然就是用旧约；然后他还会加上耶稣的生平事迹及其言论，以证明耶稣完成了旧约的预表。此外，我们已知，犹太派基督徒的理论也是拿旧约做依据，特别是摩西律法，因此战场必须在旧约上。

　　“所以你们要知道，那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明，神要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：‘万国都必因你得福。’可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福。”

　　7． 现代学者有时对于保罗“拉比式”的解经有些不耐，但我们若能有点耐心，就会看到其背后隐含了相关的神学原则。如此，就一点儿也不勉强，也并不困难。也许以信为本的人（hoi ek pistēns）是和“奉割礼的人”（二2）相对，它指的是那些和亚伯拉罕一样，信靠神，让神来成就他们不能靠自己达成的工作，亦即，不靠自己的努力在神的面前显为有价值。保罗说，这些人才真是亚伯拉罕的子孙，他们在救恩的信仰上，和亚伯拉罕有相同的血统。不过，亚伯拉罕的子孙（hyioi Abraam）也可译为“真正的亚伯拉罕”，这和犹太人的习惯用法相符，例如，他们称邪恶的人为“恶魔（Belial）的子孙”。但是，由于犹太人强调和亚伯拉罕肉身血统的关系（参：约八33），保罗强调的就是和亚伯拉罕属灵血统的关系，因此，此处似仍以维持传统译法（亚伯拉罕的子孙）较恰当。

　　8． 当保罗说“圣经说”或此处的圣经预先看明，这只是希伯来人引用圣经的习惯说法，并非忽略圣经内容与神的主权的关系。对保罗而言，“圣经说”（例：约十九37）就等于是“圣经的主说”。因此，这里保罗的意思是，圣经的说法恰当，而且正是神后来在基督的福音里所要做的。在保罗看来，此种预示并非偶然，而是那位圣经里的神所定下的详备的旨意。若要研究保罗的启示神学，就必须考虑到这点。

　　要叫……因信称义（dikaioi, wouldjustify）可能最好不要当成未来式，尽管在新约里的希腊口语和英语口语里，现在式常有未来式的含义。我们最好将它看成现在进行式，且译成“叫……因信称义”（justifies）。叫外邦人称义的是神，祂让他们称义，完全是基于他们的信和全然的交托信靠。这本就是神在和亚伯拉罕立约的那一刻所做的。亚伯拉罕的称义和我们的称义，其原则完全一样。亚伯拉罕和我们的惟一差别就在，人能如此称义的理由，现在已在耶稣基督里对我们显明。

　　明白了这点，要解释预先传福音（proeuēngelisato）也较容易。这句话表面上看，圣经是传福音的主体，其实真正的主体是神。一方面，基督徒不会说在耶稣的受难前就有福音；但另一方面，此处预告了福音。事实上，不止是预告福音，它几乎就是福音，因为神处理人性的方式是永恒如一的。希伯来人也常将亚伯拉罕视为先知（创二十7；约八56）。eneulogēth{esontai（蒙福）这字背后的希伯来文，其确切的意义有很大的争议。它可以译为“祝福”，也可译为蒙福。若是前者，意思就是，外邦人想要彼此祝福时，就会说“愿亚伯拉罕的神祝福你”，因为他们想不到更高的祝福。如此，且不论创世记十二3怎么译，十八18若译为“祝福”并无不可。然而传统的犹太解经，都采用被动语态的“蒙福”，保罗此处显然也是这样的用法。

　　9． 最后，保罗再举一个明显的事实，为这一段做个圆满的总结。那就是，“以信为本的人”事实上此刻就在享受神的祝福，和信靠神的亚伯拉罕一样。虽然以信为本的原文pistō，在语意上可以有主动与被动两种意思，但此处很清楚的是主动态，意思是“信靠”，不是被动态的“被信靠”。罗马天主教用the faithful来描述信徒，就是承袭希伯来原文，保留了它的暧昧性。

　　C 谁受咒诅？（三10-14）

　　现在保罗必须立即转身，对付另一来自侧翼的攻击。犹太派基督徒这时必然对保罗的说法感到不耐、愤怒。他们会说，“我们谈的是律法，为何要扯上亚伯拉罕？亚伯拉罕只是神启示的开端，几百年后，神颁布摩西律法，才是启示过程的最高潮。以色列人就是藉着遵行律法来寻求救赎。如果神因怜悯我们，在亚伯拉罕时代用了别的方法，那是因为那时还没有律法可守。”的确，有些拉比浪费了许多精神，想要证明，希伯来人的先祖（特别是亚伯拉罕），虽然没有得到神明白启示的律法，但他们仍遵守了律法。但是，证明了这点，最多只能更加肯定亚伯拉罕的可敬，不能证明他们那套系统的一贯性。犹太派基督徒向加拉太人所传的是，要得救就必须遵守摩西律法（至少遵守一部分）。因此，对他们而言，亚伯拉罕和行律法的问题毫无干系（除非他们真的相信，亚伯拉罕也守了全部的律法）。但对保罗而言，亚伯拉罕和律法的关系才是最重要的关键。

　　保罗时代的犹太律法专家普遍有一个看法，认为不明白律法，又对律法没有兴趣的一般百姓（am hāāretz，“地上的民”），都已在神的咒诅之下（参：约七49并对照圣经以外的文献使用的更强烈的措词）。现在保罗反将一军，谓真正在咒诅之下的，不是外邦的罪人，而是犹太律法专家。咒诅的详细意义后面会讨论，现在的主要问题是“谁受咒诅”，这点保罗很清楚。

　　“凡以行律法为本的，都是被咒诅的，因为经上记着：‘凡不常照着律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。’没有一个人靠着律法在神的面前称义，这是明显的，因为经上说：‘因信称义的人必得生。’”

　　10-11节我们可以改述如下：“以行律法为本，寻求神的接纳的人，都是被咒诅的，因为经上记着：‘凡不坚守律法，没有照着律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。’没有一个人靠着律法在神的面前称义，这是明显的，因为经上说：‘因信称义的人必得生。’”

　　10． 把这一段阐释改述后，它的意思才会更清楚。保罗有意地将以信为本的人和以行律法为本的人做对比。若用一般的名词来说，前者就是基督徒，后者就是犹太人。但是对保罗来说，“以……为本”的对比分法，能将其内涵表达得更清楚，因为它们代表接近神的惟一两种可能的选择。我们要不就是完全倚靠神的恩典，不靠自己的善功；要不就是全靠自己的善功。就这点来看，亚伯拉罕就是前者的鼻祖，犹太派基督徒（尽管他们声称也信靠基督）就是后者的先锋。

　　那么，受咒诅是（hypo katarān）什么意思？在新约里，保罗有时似乎是让“愤怒”（orgē）和“咒诅”（katarā）不必然有相连的关系。没错，在罗马书中，我们可以加上一些抽象的名词，如罪、死亡、律法和其他的东西，把“咒诅”的意思扩大。但是“咒诅”指的不是神学观念上和神敌对相抗的邪灵的力量，也不是来自神的一种抽象的、要执行某任务的力量。这里的“咒诅”只是个一般的犹太述词，很多情况下，这个述词很抽象，但旧约的某些经句可以解释这现象。就这抽象的“咒诅”一词来说，其历史源远流长，可以上溯至创世记三14-19，下推至玛拉基书二2。70仔细检视创世记三14-19，或是四11-12类似的经文，就可发现，“咒诅”指的是神对于人的罪所做出的个人化的反应。它根本就不是那种盲目、非个人的力量。

　　“但这都是在神颁布律法之前的情况！”犹太派基督徒也许会如此反驳。所以保罗立即将话锋转到神颁布律法（Torah）之后的那段时间。他引用申命记二十七26来证明，不能坚守并遵行律法的人，一样受到咒诅。没错，在希伯来文圣经中，这一节经文没有“都”（all）这个字，只说“不坚守遵行这律法言语的，必受咒诅”；对此，百姓都回应说：“阿们！”，表示他们接受这样的规定。然而一切（all）这个字出现在下一节的经文中：“谨守遵行他的‘一切’诫命”（申二十八1)。所以，保罗可能是将这两句经文的意思合并。71现在，既然人明显地不可能遵守一切的诫命，那么，所有想要遵行律法的人都必然会在这咒诅之下。这点拉比们都明白；保罗则是在他归主前有切身的体验。但对拉比们而言，他们没有别的出路，只能紧紧抓住“先祖们的善功”特别是亚伯拉罕的。这就是为何犹太人会如此强调“亚伯拉罕的后裔”的身分，以及身体上的割礼记号，因为割礼是神和亚伯拉罕立约的保证。一般的犹太人都真心地相信，受了割礼的亚伯拉罕后裔，绝对不会去欣嫩子谷（Gehenna，恶人最后受惩罚之地的代称）。我们能嘲笑他们这种想法吗？想想现在，不也有好些人以为，成为教会的“会友”，或受了洗礼或其他仪式，就是某种保证吗？

　　11． 现在保罗要进一步证明，没有人能藉着“行律法”在神的面前称义。对保罗而言，没有人能藉着律法“得生”是明显的事实，也是拉比们悲伤的结论，和他自己亲身的体验。如果人可以藉着行律法得到“真生命”，圣经就不会提供另一条得生命的道路。此处保罗只是简要地点出，在别处他才详说这是他对圣经的理解。72保罗引用的经节是哈巴谷书二4：因信称义的人心得生或义人必因信得生。

　　哈巴谷书二4正是保罗的伟大教义“因信称义”的关键经句。他在罗马书一17也有力地引用了这一节；另外，希伯来书的作者（不详），在十章38节也引用了同样的经句。现在常有人会问：保罗如此解释这节经文是否公正客观？是否他个人强加附会？这个问题只能从保罗对旧约的态度，和他如何使用旧约来回答。73没有人会怀疑保罗的属灵经历，也没有人会怀疑这是他对这一句经文的诠释。但有人会说，既然保罗两次引述该节经文，可能就是这句经文给了他新的属灵光照。然而真是如此吗？74

　　简单地回答这问题，首先，保罗根本不是拿这节经文来证明“因信称义”的教义，他只是用它来阐释这真理。要证明这真理，他是拿神对待亚伯拉罕的方式为证。这个属灵真理在圣经的别处早已说得明白，这句经文不过是个适合把这真理挂起来的钉子。其次，保罗并没有强解哈巴谷书的这句经文，特别是如果我们将他的引文翻译成因信称义的人必得生（RSV和NEB；NIV沿用旧的译文：“义人必因信得生”）。甚至在旧约里，“信实”和“信靠”之间的区分也并不很清楚，正如新约里的pistoi一字，同时也有这两层意思。

　　接下来的论证就顺畅、容易得多了。12-14节经文如下（括弧内为作者补充）：

　　“律法原不本乎信（律法和‘因信而得到神的恩典，得以称义’这观念毫无关系），只说：‘行这些事的，就必因此活着。’基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅，因为经上记着：‘凡挂在木头上都是被咒诅的。’（而基督就是被挂在木头上）这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵。”

　　12． 加上括弧内的补充，保罗的思路就更清楚了。当他说律法原不本乎信，并非指律法本身，而是指将律法视为积善功、讨神喜悦的手段。75在这封信的后面我们就可清楚看到，保罗并不反对律法本身。我们务要记住这点，因为这是保罗神学里，犹太派基督徒不能接受的一个层面，若不细读，弄不明白。当然，律法本身在多处都要求必须遵行律法里的诫命。保罗此处只将利未记十八5做了摘要，原文是：“所以你们要守我的律例、典章。人若遵行，就必因此活着。”每个犹太人都会同意，律法关心的是“行出来”，这是显而易见的，不需要保罗证明。每一个“自然宗教”的系统，都是倚靠“行出来”，因此，就这点来看，摩西的犹太教已经变成一个道地的“自然的”系统，不论其原始的目的为何。

　　13． 赎出（exēgorasen，BAGD引述Deissmann主张的含义：“买回来”）76所隐含的赎身的比喻，让我们对赎罪有新的了解。新约在别处也有此比喻，例如彼得前书一18-19，还有使徒行传二十28中保罗自己也提到。不过，既然此处保罗的重点不是谈救赎的方法，我们只需简略带过。我们因为不能行全律法而受咒诅，当保罗说基督将我们从咒诅中买出来，他大胆地说基督为我们成了咒诅；（和合：“受了咒诅”）。此处以名词作形容词，一如上面的意译：NEB的翻译也可以：“为了我们的缘故，成了咒诅之物”，不过这里则是名词当作另一名词用。哥林多后书五21里，保罗说基督“替我们成为罪”，和前者实为异曲同工（尽管现代解经家会将此处的“罪”理解为“赎罪祭”）。77若回头对照前面的一章8节就很有意思，保罗说任何人传福音若与真的福音不合，就“应当被咒诅”。虽然一章8节的咒诅（anathema，“走向灭亡的命运”），和此处的咒诅（katarā）用字不同，但意思很相近。78三章13节的被咒诅和10节的被咒诅相互呼应：基督为了救我们，愿意为我们接受那犹太派基督徒所该受的咒诅。

　　这里保罗引用的是申命记二十一23：被挂的人是在神面前受咒诅的。他的意思不是指人只因为被挂就受咒诅，而是对以色列人而言，被挂而死是被神咒诅的一个外在指标。事实上，罪犯被吊死是因为违反了律法，违反律法就带来咒诅和惩罚。所以，对保罗或任何犹太人而言，基督所经历的那种死亡方式，是一种适当的惩罚。不论对犹太人或外邦人，十字架代表一个罪犯或奴隶的死亡，羞辱的死亡，但对基督徒而言，十字架还象后一个事实：挂在上面的基督愿意为我们忍受“咒诅”。不错，罗马人钉十字架的残酷方式〔最先被凶残的亚历山大·詹纽斯（Alexander Jannaeus）用来对付反对他的法利赛人〕，和早期犹太人将罪犯的尸体曝露在木头上的习俗，在许多方面并不相同，但就道德意义而言，则没有太大差异。（犹太人都知道钉十字架这种刑罚，参Hengel )。79基督受咒诅并不是仅仅因为他死在十字架上。保罗看到，基督死在十字架上在圣经里早有预表，因此，基督的死是一种“应验”（fufilment )，有更深层、更丰富、更完整的意义。而对于敌对保罗的犹太人而言，耶稣既是受了咒诅，死在十字架上，这就证明他不可能是神的弥赛亚。这点保罗毫不回避地给与迎头痛击。

　　14． 现在保罗说明，神如此作为的积极目的：这是神选择来实现祂的应许，叫外邦人得福的方式，这应许是祂向亚伯拉罕立定的。这里的外邦人（ethnē）和福（eulogia）字，是有意地和三章8节里的“万国”和“得福”相呼应。在保罗看来，神给亚伯拉罕的应许，只有从耶稣基督和祂的事工来看，才能理解，也只有耶稣基督才能成就这应许。保罗说我们时，是将他自己和外邦人视为一体，使这应许的内容更清楚生动；否则，这“我们”就是指犹太人和外邦人一视同仁。神对亚伯拉罕的应许，就是赐下圣灵。这正是保罗在加拉太书中如此强调圣灵的缘故；圣灵是其论据的核心要点。

　　D 律法废掉应许吗？（三15-18）

　　当然，可能有人反问，即便如此，后来的律法仍可使前面对亚伯拉罕的“安排”作废。这问题可是基督教会的律师保罗最专精的，其立论鞭辟入里，猛锐如鹰，凌空俯击其敌手。

　　“弟兄们，我且照着人的常话说：虽然是人的文约（RSV：遗嘱），若已经立定了，就没有能废弃或加增的。所应许的原是向亚伯拉罕和他的子孙说的；神并不是说‘众子孙’，指着许多人，乃是说‘你那一个子孙’，指着一个人，就是基督。我是这么说：神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。因为承受产业，若本乎律法，就不本乎应许；但神是凭着应许，把产业赐给亚伯拉罕。”

　　这几句话背后的结论就是：因此，律法不能改变救恩的条件，不能将本是不配得的应许变为应得的报酬或“工价”。

　　15． 保罗现在举人的例子（和合：“人的常话”），也就是人的遗嘱（和合：“人的文约”）为例。他习惯以平信徒熟悉的日常事物来比喻，以说明或证明属灵的真理。80另一个极好的例子是，罗马书七1-3，保罗以当时的婚姻律法来说明，从前归于律法的人，如何能改为归于基督。这和主耶稣以一般常识和直觉来驳倒那些神学专家的偏见，技巧是一样的（参：路十三15，十四5）。保罗用人的层次解释了他的道理后，就会进一步指出“更何况……”。路加福音十一13显示，主耶稣也是用同样的步骤来说明神赐圣灵的恩赐。

　　这里的中英文都无从捕捉原文的用字巧妙。“文约”（covenant）和“遗嘱”（will）是不同的字，但希腊文diathēkē可以有这两种意思（BAGD）。我们如果想到英文里的“约”（testament）字用法也很笼统，一如Old testament与New testament两个词句，若将此处译为“最后遗嘱与约”，就能保持该字的概括性，这笼统性只在圣经的希腊文里才有，七十士译本许久以来一直是用这个字来翻译希伯来文的“约”（beri{th）。对一般的外邦人而言，diathēkē这个字就是“遗嘱”，别无他意，只在古典时期它才有“文约”的意思（BAGD）。希腊文里较常用来表示“约”的字是synthēkē，但没有在新约出现。当然，对于信主的外邦人来说，神立“遗嘱”确难理解，遗嘱只在当事人死后才生效，神却不可能死。但希伯来书九11-21显示，对早期的基督教护教学而言，这点毫不成问题，因这“死”是指基督的死。

　　如果希伯来书的论证是新约里的标准想法，那么，对保罗而言，神的“遗嘱”必须在立约的祭物流了血后，才正式对亚伯拉罕立定。“死”已发生，自此之后，不能再在这遗嘱上追加任何附录，它当然也不能被几百年后颁给摩西的律法所废掉。在17节里，保罗用“预先立定”（prokekyrōmenēn）和“废掉”（akyroi）两个字的谐音，在中英文都很难再现。两个字都和立定（kekyrōmenēn，15节或作“执行”）一字紧紧相扣，同时也使保罗的论据更坚强有力。加增epidia-tassetai）的说法相当有意思（NEB：“附加条款”）。也许保罗指的是旧约某些地方记载，以拟人化的笔法，说神对祂的某些作为“后悔”。但就亚伯拉罕的个例来看，神从未后悔过什么。这点基督教和犹太教的神学都是一致的，不论后者对律法有多重视。

　　如此一来，关于希伯来或希腊罗马的法律里，立遗嘱人是否可以更改其遗嘱的问题，根本不是重点。保罗的论据是：立遗嘱的人一过世，他的遗嘱就必须实现。

　　16． 插入这一节，使得保罗的论证变得有些复杂，不过若是把它拿开，也不会减弱论证的力道。保罗只是要强调他处详细讨论过的两点：第一，“遗嘱”（一定包含未来的承诺）里承受产业的人是亚伯拉罕。第二，另一承受产业的人是他的子孙，而这“子孙”，就最深的意义来说，就是耶稣基督。第二点其实并非必要的，其作用只是帮助我们看见，保罗的论据里那位没有被明白指出的重要人物。保罗和其他的希伯来学者都很清楚，sperma（子孙，字面意思是“种子”）这个字，即使是单数形式时，也可以表达集合性的复数；因此，它不需使用复数形式来表示“众子孙”的意思。保罗其实是用典型的犹太方式来指出，圣经此处用单数形式的“子孙”是很恰当的，因为惟有与一人连结起来，真正的应验才能到来，这人就是基督。此点大家都无异议，而且至少有些人会同意，这“恰当”的表达是出于圣灵的引导。81后面保罗就会用单数形的sperma来表示集合性的“子孙”。

　　17． 亚伯拉罕和律法之间的四百三十年是引自出埃及记十二40，这是以色列人留在埃及的时间。这段期间有多长，各版本的说法有极大差异，因为古时的抄本要记录数字非常困难。但此处数字本身并不重要，其目的只是要显示，律法的颁布比亚伯拉罕的约晚许多。晚一百年也好，四百年也好，这先后次序是改变不了的事实。

　　18． 产业（klēronomla）可以改述为“救恩的产业”（BAGD），意思是真正享受到“遗嘱”里所给的好处。保罗在四章1节会再提到这观念，并说明基督徒就是承受产业的（klēronomos）。圣经里，承受产业和神赐圣灵是密不可分的，圣灵是我们得基业的“凭据”（arrabōn，弗一14）。同样的，当保罗说应许（epangelia）时，他首先想到的就是神给亚伯拉罕的伟大应许；同时，将新约放进来看，他必然也想到了神赐圣灵，一如第14节。同理，当保罗说赐给（kecharistai；更好的译法是“白白赐给”）亚伯拉罕时，他想的是更深的意涵——神对基督徒的“恩典”（charis）。对信主的人而言，神的“恩典”的化身就是基督。“赐给亚伯拉罕”用的是完成式，保罗可能是有意强调这动作的“一次成就，就永远成就”，神已赐给人类一个永恒的恩典，后来的律法不能改变。

　　E 律法之目的为何？（三19-29）

　　至此，保罗已把因信称义的道理证明清楚，也许加拉太人此时已被说服了。不过，也可能证明得过头，因为现在看起来律法似乎毫无用武之地了。对加拉太人而言，这点不是问题，倒是耶路撒冷的教会必定很难接受。犹太派基督徒会立即抓住这个漏洞，说保罗不仅不要人守律法（反律法主义），现在连理论上都将律法完全排除。在耶路撒冷的犹太基督徒圈子里，本就有这样的批评流传着，就是使徒行传二十一21雅各提到的。再者，根据保罗对神的计划的理解，他也必须将摩西律法在神的历史计划中的正确位置标示出来。他成为基督徒时，他也是个最道地的犹太人（罗九1-5）。在第五、六章保罗会说明，因信称义并不会导致反律法主义，它只是过圣洁生活的开始。在别处他会说明，律法在基督徒生活中有其现在的价值，但现在不需对加拉太人谈这点，因为他们此时的问题不是不要律法，而是过度强调律法。因此，保罗现在要做的，就是阐明妥拉（律法）在神的拯救计划中的地位，一方面可以澄清别人对他的批评，二方面将神的计划的一贯性显示出来。

　　“这样说来，律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到，并且是藉天使经中保之手设立的。但中保本不是为一面作的，神却是一位。这样，律法是与神的应许反对吗？断乎不是！若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使应许的福因信耶稣基督归给那信的人。”

　　19． 为了过犯（tōn parabaseōn charin）字面上意思很清楚，但不易诠释。也许保罗的意思是“为了约束人类堕落的天性”若如此解释，那么律法就有暂时的道德价值，不过是负面的。在基督来到之前，人性里并没有道德上的诱因或道德模式，能使人没有律法而不致放荡。NEB的诠释较强烈：“为了定过犯的罪”，这也可能是对的；它和22节里的“把众人都圈在罪里”以及罗马书七7-25里保罗个人的道德挣扎经验，都有关联。事实上，保罗确实曾大胆地宣称，律法的功用即在告诉我们，堕落的人类其道德是何等败坏。他不是说律法使我们成为罪人，而是律法显示我们是罪人。

　　犹太人相信摩西律法是藉着天使设立的，此种看法可能是基于出埃及记二十三20；司提反向公会的陈述也提到这点（徒七53）。此处保罗和司提反一样，也是遵循着正统的犹太说法。同时，他论证的方式也和希伯来书的作者一样，先承认这正统说法，接着证明，律法的优越性的说法，早已在基督里被超越。

　　同样的，保罗代表摩西接受“律法是经中保之手设立”的说法，这也是道地的犹太正统信奉。

　　20． 保罗承认了摩西在律法中的中保工作，但这点在他看来，似乎不是律法的优点，而是律法的缺点。他似乎认为，在神的应许中，祂“直接”和亚伯拉罕打交道，也“直接”和所有人类打交道。82，没错，在基督教信仰中，在神和人之间有一位中保（提前二5），但这位中保（基督）是神也是人，因此，藉着基督，神仍是直接和人类打交道。至于神却是一位（Theos heisestin），保罗是诉诸以色列人千古不渝的信条，这是没有一个犹太人胆敢质疑的。83

　　21． 保罗已证明律法不能废掉神的应许，但律法是与应许作对的吗？断乎不是！从这简单有力的驳斥可以看出，这种想法在保罗看来几近于亵渎，因为这无异于暗示神自相矛盾。应许是来自神，律法也是来自神。律法存在的目的是与神一贯的计划有关系，显然它的目的不是使人活，它不能给人末世的“生命”，亦即“救恩”。如果妥拉（律法）能做到这点，那么律法和应许间就有对立，但妥拉的功用是让人对神的属性和祂对人的要求，有更清楚的认识，进而能更深地意识到罪。因此，神对祂子民的启示不是表示偏爱，而是赋与重责。保罗从未说外邦人对神的律法一无所知（参：罗一19-20），但他的确说犹太人由于拥有摩西律法，因而更能深入洞察神的旨意（罗二17-18），但他们也因此受责更深。

　　22． 因此，律法是把众人都圈在（synekleisen，译为“群集”更佳，或“囚禁”）罪里，一切都在罪的领域里。不论是犹太人或外邦人，现在都是站在同一个基点上。当保罗说“圣经”（hēgraphē）把人圈在罪里，他当然是指关于律法的经文。84在罗马书三9-20，他是从希伯来圣经的另两个部分——“先知书”和“圣卷”，来证明同一真理。但由于加拉太人的问题所在，保罗此刻特别想到的是摩西律法。NIV的译法极好：“圣经宣告整个世界是罪的囚犯”。

　　近年来有许多研究to panta（一切事物或“每一事物”）这个词的意义，特别是它和保罗“宇宙大拯救”观念的关联（弗一22）。然而此处它应是指“所有的人”（新译；和合：“众人”），而不是“万有”，因为保罗强调的是世人共有的罪性，而不是指罪的无所不及。

　　如果保罗只说了律法的负面性位置和目的，我们就会落在一个可怕的境况里。其实，在保罗看来，律法将我们定为罪人，叫我们无话可驳，其目的只是让我们成为有资格得救恩的人。义人根本不需要基督，基督来的目的就是要救罪人（太九12-13）。从这角度看，甚至连律法的咒诅功用都仍是一种恩典，这也是保罗在22节后半段所强调的。23-26节就是要详细阐明这层意义。

　　“但这因信得救的理还未来以先，85我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”

　　这几节里用了许多拟人化的比喻。此处的“律法”（nomos）没有加定冠词，所以是指一般的律法：加了定冠词的（ho nomos）才是特指摩西律法。不过，pistis（信）加了定冠词则有些不明确。它是指“信心”的原则，还是“亚伯拉罕的信心”，还是“基督徒的信心”（这只有那听信了福音的人才接受）？也许在保罗的心里这三者并无矛盾，因此，我们可以将它译为“（基督徒的）信心”，即后来此字的用法（如：提前四1，和合此处译为“真道”）；或者，定冠词在此没什么特定目的，只要译为“信心”即神运行的原则。

　　23． NEB将看守（ephrouroumetha）译为“在……的监护之下”（NIV：被……监禁）。这字原有两层意思，好的意思是“照顾”，坏的意思是“限制”，所以，也许译为“看管”能表达得更完全。后面的直圈到（synkleiomenoi，“被拘限”或是NIV“锁起来”；NEB则作“我们同是囚禁的人”）则将限制的意图表达得很清楚，有意和22节的圈在罪里（synekleisen）相呼应。总的来看，律法并不是冷酷无情地监禁我们，它只是暂时地看管我们，直等到赦罪的到来。保罗一向认为，人“信”这真道和神的启示密不可分。显明出来（apokalyphthēnai）和一章12节的真理前后呼应。若没有神事先的举动，我们不可能相信祂，这也是为何在保罗眼里，连“信”的本身也不是值得夸赞的（弗二8）。

　　24．保罗显然不愿予人错误印象，以为律法是个乖戾的狱卒，因此立即再换个比喻，律法好比小孩子的监护人（现中）或护送者（和合：“训蒙的师傅”）。我们想想过去老一辈家里聘请的启蒙师傅，严厉又古板；再想想忠心老管家负责护送小主人上下课的情景，对那管家的职责就能有些体会了。86惟一不明确的是eis Christon两字，可译为直到基督来（现中、吕译）或“引我们到基督那里”（和合、NIV）。若就古时“启蒙师傅”的作用来看，后者可能较恰当。87保罗的意思是，律法虽不能使人称义，但它的作用是要显明这伟大真理——我们只能因信基督而称义。所以律法不与“应许”冲突，也不是与它无不相干，相反的，律法是应许实现前不可或缺的一部分，因为它预备应许来临的道路。

　　25． 和小孩的保护人一样，律法有其历史上绝对的地位。然而一旦因信得救的理来到，律法就不可能成为称义的手段，两者不能并存（如犹太派基督徒想的那样），因为律法的功用完全是预备性的。回到保罗的比喻来看，小孩一旦长大，就再也不需要仆人的管束。信了基督就使我们成为神的儿子，过去那套看管的模式就被抛弃。保罗可能也想到（此处没有明白说，但在林前四15里表达得很清楚）：尽管如此，小孩长大之后，对儿时的启蒙师仍永怀敬意；同样的，基督徒对于律法也常存敬意，不仅是由于它在救恩历史中的地位，也由于它永恒地见证了神的特质。由于后者的缘故，律法在基督徒的生命里仍然有其地位，即使它现在已变成爱的律法或基督的律法（六2）。

　　26． 我们不知道这句应按照RSV与NIV，译作神的儿子，藉着（耶稣基督里的）信心，还是“因信而成为神的儿女的人，整体成为基督的身体”。NEB倾向后者，译为“神的儿子，与基督耶稣联合”。依文法来看，前者较好；依思想脉络来看，后者较好。

　　严格说来，这两种诠释的抉择是关乎神学问题，不是语言学问题，其关键处在于保罗的用语在基督里的意义。BAGD对这词有讨论，并列举了相关文献。88简要地说，这是保罗（及约翰）常用来表示个人和基督间的亲密关系的语词。这词隐含了一种亲密的相通，但不是吸收，也不是同化（见二20的讨论）。因为我们的个性虽然可以被这新的关系改变，但不能完全磨灭。因此，这联合的意义并不仅指在基督里的个人成为祂身体的一部分，它也指所有的基督徒合起来可以称为“基督的身体”。约翰将这持续不断的全然倚靠基督描述为“常在基督里面”（约十五4）。

　　接下来保罗要说明“因信基督成为神的儿子”的内涵。

　　“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了。你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业了。”

　　27． 保罗说受洗归入基督，可能就是指前一句的“在基督里”所表达的新关系（见26节的注释）。洗礼是藉着“审判之水”淹过罪人，象后死亡和新生，以一种外在、看得见的形式结束旧的关系，建立新的关系。理想上，行洗礼应该就是受洗者内心新生命的开始，但是证诸新约，我们发现圣灵的赐下有时在受洗前，有时在受洗中，有时在受洗后，有的根本没有圣灵降临（参受洗了的亚拿尼亚和巫师西门的行径，徒五1-11，八9-24）。洗礼不仅有形地宣告个人和基督建立了新的关系，它也是我们正式加入基督徒全体的外在手段，这基督徒的全体就是教会，是基督的身体。89对保罗而言，外在的记号和内在的恩典紧紧相连，因此有时他说到外在的记号时，就神学上看，毋宁是指属灵上的真实境况。但这在新约里是常见的现象，倒也不必说保罗将两者混为一谈。此处保罗将两个动词并列：“受洗归入”和“披戴”，前者指身体的经历，后者指属灵的经历，毫无不协调之感。我们受洗了的人就披戴基督，好像穿上一件新袍。披戴（enedysasthe）一词在BAGD里有讨论，这比喻可能出自旧约，例如，圣灵“披在基甸身上”（士六34）。不论是圣经或世俗用法，“披戴”都是极丰富的比喻，特别是形容一个人的道德品格；以此比喻，但鲜活生动，就是世俗文学里的“扮演某个角色”的意思，只是在基督教的用法里，其内涵更深广得多。基督教圈子里“脱下”、“穿上”的用法，可能源自受洗前脱下衣服，然后穿上白色袍子的仪式，而用这两个动词来描述重生——将旧的习惯、本性永远地抛弃，换上新的——真再恰当不过。有趣的是，保罗整封信中提到洗礼只此一次，而且几乎是不经意的。

　　28． 原文有eni一字，这字在新约里等同enesti（有），不过常和否定词放一起。在基督的身体里，即整体的基督徒里，不再有隔阂人的传统区别：没有文化的、语言的、宗教的（以犹太人和希利尼人的对照为代表）区别，甚至性别也不分。有人认为这句话对于犹太派基督徒又是迎头一击。90犹太男人在祈祷文里通常会感谢神，没有生为外邦人，也没有生为女人；对此，保罗就说，在基督里，所有犹太教里那些阻隔在人中间的墙，不论受到多大颂扬，现在都已被击垮（弗二14）。当然，保罗所列举的这些“墙”也可能并无特殊意义，它们只是一般人熟悉的区别标准，因而被拿来做代表。

　　保罗的坚定立场（完全超脱任何区别），是因为我们在基督耶稣里都成为一了（heis，或作“一个整体”；NEB译为“都成为一人”，意思更清楚）。这“一”当然是有整体基督教会的观念在内，和“肢体”的概念（将所有基督徒视为基督的身体），也很接近。

　　29． 第28节用heis（一人）而没有用中性的hen（一事）并非巧合，在29节里得到明证。文法上来看，这句话是“你们既属乎基督”，但其实意义更强烈；它几乎可以改写为“你们既是基督身体的一部分”。因为保罗前面已说亚伯拉罕“那一个子孙”就是基督，现在他要将“基督承受产业”的应许应用到基督教会整体，因此，所有“属乎基督”的人（集体）都是创世记篇章所说的亚伯拉罕的“后裔”（又是单数）。从此处也可以看出，保罗在三章16节时坚持“子孙”是单数，指一人，主要是从他的整体解经方法来看。他要我们先看到“子孙”指的是基督，其次才是在基督里的所有基督徒。