腓立比书第二章 　　Ｂ　面对结党：要和谐与谦卑（二 1 ～ 4 ）　

　　1. 　所以 ，一字（希腊原文）是回顾一章 27 节，它成为一座桥，前方衔接使徒的呼吁，要教会在面对威胁时保持合一；后面则连上该召唤的续篇，要他们进入和谐、互助的关系，使他的心可以喜乐。　

　　他根据四项理由，要教会解决一切内部的纷争与敌意；在他的心中，他所呼吁的事都是实在可行的。因此， 若 ，最好译为“既然”；如果要维持 NIV 的用字，就必须补充一句：“而实况正是如此”。保罗认为，他的吁求都基于真实的经验，就是收信之基督徒的亲身体验；对这一点，他深信不疑。　

　　这四项“呼吁的理由”，对解经者而言，每一项都有其自身的问题。 鼓励 ， parakle{sis ，可以译为“劝勉”，如哥林多前书十四章 3 节（ AV ），大部分注释家都采此意。如果我们接受这个意义，接下来的“在基督里”之短辞，就成了使徒权威的表达；保罗在这里的劝言，和后面的话（四 7 ），都加上这一笔。因此，霍桑译为：“如果……我曾在基督里给你们鼓励。”他向他们提出呼吁，仿佛有主的授权。也有可能保罗是想到主耶稣的某些教训，诸如约翰福音十七章──这段话很早就已流传──祂祷告说，要祂的子民“合而为一”（十七 22 ）。 NIV 则视之为鼓励的理由，因此这项鼓励就有特定的内容：“从与基督连合而来的鼓励”。但这种作法成了解释，而非翻译。　

　　另外还有一个属灵的事实，也应当能将腓立比人在这信仰的家中联为一体，那就是 爱 。爱具有约束力（ paramythion ; NIV 作 安慰 ），既然保罗爱他们，他们也有兄弟般的情谊，彼此的差异应该可以解决。这里的 爱 ，也许等于基督对教会的爱（巴特的解释，他引用林后五 14 ；参：弗五 25 ），这个诠释颇受欢迎，因为这个片语显然回溯以上的“在基督里”。　

　　与圣灵有什么交通 （ koino{nia ），这个片语是出名的难题，导论已经讨论过（见导论Ⅴ　“书信的特色”第 1. 段 2) 　项 ，原书 49 ～ 50 页）。大部分人同意，其含义当为“在圣灵里相交，参与在其中”（见 NIV, GNB ），而不是“由圣灵所产生的相交”（但布鲁斯试图将这两个意思综合起来）。圣灵的恩赐，以及信徒对祂的内住与作为的体验，是使徒呼吁的起点。他认为这是众所周知的真理，也可以透过个人的经验证实；信徒在内心和生活中，都明白圣灵的这种　koino{nia ，其中充满神恩典的作为。参阅使徒行传十九章 2 节与加拉太书三章 2 ～ 5 节。他们既然都有分于圣灵，便应该能够过“在基督里成为一身”（罗十二 5 ）的团体生活。这个教义足以替一切结党纷争的灵敲起丧钟，因为他们都藉“一位圣灵”之洗归入一个身体（林前十二 13 ）；他们共享的这位圣灵，经由此一结合动作使他们归入基督，得以进到父面前（弗二 18 ）；因此，“身体只有一个”（弗四 4 ），大家都在其中成为肢体。这种肢体关系要求他们以和平来保守在圣灵里的合一（弗四 3 ）。这是所有基督徒合一的基本神学基础。重点在于“在圣灵里的生活”，这是圣灵所赐合一的先决条件（与霍桑的看法不同）。　

　　温柔和悲悯 ，这一片语应视为重名法；因此狄比留译作“深切的同情”。歌罗西书三章 12 节支持此说。希腊文 splanchna ，是以脏腑为情感的中心，基督徒作者常用此字描写温柔的感觉（参赖富特），见一章 8 节的注释 ；译为 悲悯 的字是 oiktirmoi ，它刻画内心深情的外在表达，如深深的叹息、热情的行动。使徒以同情的能力作他呼吁的基础，无论是指主对教会的同情──它因内部的分裂而有明显的需要，或是指保罗牧者的关怀，如一章 8 节所表白的。从前一节的话来看，这里毋需将二者作截然的区分。　

　　保罗的呼吁非常恳切，只要稍微用心思想，读者必会被他多重的考虑、严肃的态度所感动。他没有肤浅地劝告说，他们应该撇弃不同，和平相处；乃是将他们的思想提升至本段开场白的那些伟大主题之上。他想凭着这些高超的大题目来影响他们，说服他们，即：主自己对教会的旨意──要教会在祂里面合而为一，因为祂与父也合而为一；源于神对人之爱的那种爱所具有的约束力（约壹四 7 ～ 12 、 19 ）；腓立比人一同有分于一位圣灵──那位赐生命的主；以及基督徒对其他信徒应当有的温柔同情之本性。每一个世代中，凡基督教界有分裂，或地方教会有结党纷争，破坏彼此的相交，拦阻对外的见证，都应当宣讲这段意义丰富的真理。　

　　2. 　如果教会能回应这里的呼吁，调整彼此的关系，使教会生活再像神的家一样，保罗的喜乐便满足了。腓立比教会的问题相当严重，这应当是无可置疑的；不过布鲁斯则认为情况轻微，四章 2 节的不和乃是独立的个案。可是有证据显示，不睦的气氛传播深远（见导论Ⅲ　一、“插入说”最后一段 及二、“打断说” ，原书 38 ～ 39 页）。以上四重呼吁若要完全实现，应当达到四项结果，亦即：教会应当 意念相同 （ RSV ，“一个心思”；参三 15 ）、 爱心相同 （回应第一节中的“爱”）、 在灵里合一 （直译：“一起在灵里”，如一 27 ，不过这个字也具“全心全意”之意）、 同一个目标 （这里重复用以上列出的动词 phronein ）。这一系列的表达，都在描绘教会的合一，作者用心良苦。使徒对他们的期许，腓立比人不要再有任何怀疑；他们应当有同样的观点：“只要你的心能与别人合一，想法也就能相同”（柯兰吉）。这样一来，不良现象便能除去，合一与和好将盛行无碍。　

　　3. 　这里所用的伦理词汇，暴露出教会内部灵里的软弱，也提出一帖万灵丹。 自私的野心 ， eritheia （ RV ，“结党”），与一章 17 节为同一个字，那里用这字形容保罗仇敌的不良动机。对腓立比人，这字则是形容分派系的争吵，及一些小小的自夸。我们不妨将它译为“喜好斗嘴”，虽然这还不足以传达出该字隐含的自我表现之意。加拉太书五章 19 ～ 21 节称这现象为“罪性（和合本：情欲）的行为”，它使教会内部的生活扭曲变形。不过，以下的分析指出更严重的事。倘若 自私的野心 是外显的症状，其根本原因则在于 虚浮的妄念 ，直译为“空洞的荣耀”，加拉太书五章 26 节同样指斥这种虚念。麦卡尔评论道：“分党派和求虚名是腓立比基督徒团体面对的罪恶挑战。前者常成为危害蓬勃发展之教会的主因。”此处第二个用词所指的空洞妄念、无价值的野心，通常是麻烦所在。 kenodoixa 是个很生动的字，意即自称臻于完美，这是三章 12 ～ 15 节所斥责的。保罗在此先表达他反对这种说法（现在就有“荣耀”），后来且说明，惟有等到主再来（三 20 ），“荣耀的身体”才可能实现。因此，若声称已经达到那未来才可能实现的状况，便是一种虚浮的荣耀（柯兰吉）。　

　　这些罪恶倾向的解毒剂，在于培养、实践一种德性，即保罗最看重的品德， 谦卑 ， tapeinophrosyne{ ；在使徒行传二十章 19 节，他用这字来描写自己。按伯纳德的解释，这是一种在神面前的谦卑，以致使我们在与人相处时也能谦卑。对这两则相关定义，最佳的诠释为彼得前书五章 5 ～ 6 节：我们应当以“谦卑束腰，彼此顺服”，因我们乃是自卑，“服在神大能的手下”。除非我们的 谦卑 始于承认自己是受造者，需要倚赖神，并认明我们在祂眼中真正的光景，否则在世人看来，我们无异是装腔作势，假意客套。古代人对真正圣经式的谦卑不以为然，甚至鄙视，因为误解它意味在同侪面前畏缩奉承。马歇尔（ L. H. Marshall ）写了一篇对本字的研究，他认为：“显然透过耶稣的教训，谦卑才被视为一种美德。” 131 这句评语惟一的例外，应数昆兰人士的生活与榜样。他们钟爱谦卑，视为美德，并以此为合一的基础，来过他们的修道生涯。保罗的思想也相近，但不同的是，他的诉求对象为耶稣。因此，他在二章 8 节中立下此一召唤的基础，那里的动词，“自己卑微”， etapeino{sen heauton ，回应了这里的名词。　

　　存这种态度对神、对人，也必须先了解自己的软弱与失败；这正是以下劝勉的主要思想：将别人置于自己之上（见：罗十二 10 ）。 Tapeinophrosyne{　一字可能是保罗自己合成的；他不但给予如此的忠告，也身体力行。参阅四章 12 节，那里的“被贬低”（ RSV ），其实是“不如别人”之意， tapeinousthai 。　

　　4. 　使徒在此对读者的劝勉，是为别人的“好处”着想（如摩法特），还是只关注于恩赐方面，即在别人身上可以看出的属灵秉赋？如果“ 顾 ”字的意思足以成为解答之钥，第二种解释就比较可能，因为保罗在使用 skopein 一字时，有“以此为你们的目标”之意（赖富特）。我们应当注意其他基督徒的优点和特质，一旦有所发现，便予以肯定，并起而效法。这种解释意思甚佳，比摩法特所译：“每个人在注意到自己的同时，也要注意到别人的好处”，更为可取。此外，它也为以下 5 ～ 11 节论主的道成肉身铺路；保罗或许也藉此句话，委婉地纠正腓立比人中专顾自求完美的一批人（参三 12 ～ 15 ）。他们自我中心的态度和高傲的举止，已经破坏了教会　koino{nia （相交）的精神。　

　　因此，我们不要专注于自己关心的事，以及只顾培养自己的灵性，而忽略了别人身上所彰显的美德。根据以往对第 5 ～ 11 节的了解，我们应当以那位曾说：“我给你们作了榜样”（约十三 15 ）的主为标竿，跟随祂的脚踪行（彼前二 21 ）。以下这几节还有另一种可能的解释；从保罗所引用宏伟之诗歌的要旨来看，这种诠释更为可取，亦即，这个伦理呼召并不是“跟随耶稣的脚踪”，而是接受一种有益于被高升之主治理之民的生活。保罗引用该诗，是要提醒腓立比人，他们如何才得以“在基督里”，并藉着重温“救恩故事”，呼吁他们要遵行祂的“道路”──包括道成肉身，也包括升为至高。保罗将耶稣在世的生活摆列在他们眼前，不是要他们去模仿，更不是作为几种参考模式之一；他最重要的目的，是回顾基督拯救事件的重要性（葛蒂）。　

　　思念别人的长处，再加上牢记基督虚己降世、现今“掌权”的实况，应当能遏止追求“虚浮荣耀”的倾向；亦即，一方面以自己的道德成就为荣，另一方面又无情地指责他人的失败。　

　　131 L . H. Marshall , The Challenge of New Testament

　　Ethics ( Macmillan, 1946 ), 93 页。　

　　Ｃ　基督的“道路”（二 5 ～ 11 ）　

　　5. 　下面这几节非常庄严宏伟，将主自己的 心态 生动地刻画出来，对腓立比人而言，成为追求合一与谦卑的最大动力。不过，本节劝勉的含义，较准确的直译应为：“让你们当中存这种心思，正如在基督耶稣里一样”。这句话的第二部分没有动词，最近有些注释家添上，他们不用“是”（‘ to be ’；不过莫尔提出沿用此一动词的理由；见第 6 节注释第五段），而用与第一部分相同的动词（霍桑则稍有变化）。葛瑞斯顿（ Grayston ）的翻译值得称道：“你们当中要这样思想，就如你们在基督耶稣里思想，亦即，有如祂教会的肢体一般”，他评注道：“他们在彼此的关系上，应当存这种想法（ 1 ～ 4 节所形容的），因为这是‘在基督里’之人惟一恰当的心态。”这个解释赋予“在基督耶稣里”的意思，和保罗通常所指“与基督联合”的用法相同，其含义常接近“在与祂的子民相交之中”。　

　　事实上，第 5 节成为下面一段的钥匙。然而希腊文因为后半没有动词，而文意不明；解经的要点，就在探索应当添入什么动词 132 。　

　　因此，“在你们当中”（ en hymin ）并不是根据一个人的道德模范而灌输德行；这片语意指“在你们教会的相交中”，在这被纷争破坏、被高傲侵袭的状况中。保罗在 6 ～ 11 节中，引用一首描绘基督的诗，藉这一令人永难忘怀、且无话可说的方式，显明：道成肉身、又升为至高的主所建立的团体，必须具备祂的精神，以放下自我、谦卑为怀为生活模式，而祂的道成肉身与十字架，正是这种模式最完美的典范。这一段引起许多讨论，其中之一为：保罗是否在作类似“效法基督”的道德呼吁？还是在设立一个理由，要“在基督里”的人活出合一与谦卑的生活，以符合他们的身分，而他们的心思要环绕 6 ～ 11 节之诗歌所颂扬的救恩事件？大家都同意，这首诗歌具有激励作用；问题是：劝勉的性质是什么？是否为以这几节为榜样，要信徒跟随耶稣的脚踪？还是要他们过“在基督里”的生活，因为他们已经顺服那位道成肉身、顺服至死、现在升为至高的主，而进入了蒙救赎的团体中？本注释采用第二种看法，来诠释保罗的用意。对这个问题研究最透彻的，是邓尼（ James Denney ） 133 。此处引用他的一段话来作说明：“保罗想到（基督的荣耀），他不是往回看，乃是向上看。……人的得救，不是靠追忆从前某位人士的所言所行，将其活化于心中，而是靠接受那位永远长存、永远掌权者的灵，祂满有权能，带来释放与生命。……如果基督教要成为活的宗教，就必须如此。”使徒的这番用心，导出以下一段基督论。　

　　6. 　以下的注释将说明经文字句的意思。至于这几节的形式、风格与作者等问题，请参阅增注 。　

　　既是神的本性 ，是回顾我们的主在进入时间之前、为三一神之第二位存在的情形。译为 既是 （ being ）的动词， hyparcho{n ，不一定具此意，但由上下文看来，这是惟一令人满意的译法。 RV 小字译为“原是”，清楚是指道成肉身之前的情形，保罗在别处亦曾提及（参：罗八 3 ；林前十 4 ；林后八 9 ；加四 4 ）。“神的模式”（ NIV 小字）可以有两种解释。从前的注释家（如，吉弗德 Gifford 、赖富特，霍桑亦沿用）从哲学角度来解释这个字，认为它是指神的基本特质，“与这个字在希腊哲学中的含义大体相同” 134 。较新的观点认为，“模式”， morphe{ ，和“荣耀”， doxa ，一字相关 135 。若把这个事实应用在使徒对基督位格的教导，可以发现许多证据，显示他认为先存的基督与得荣耀的基督皆为神的形像（即“模式”）与荣耀（林后四 4 ；西一 15 ）；而这些字都根源于旧约所载，亚当是按神的形像受造（创一 26 ～ 27 ；参：林前十一 7 ），并且反映出神的　kabo{d　或光辉（诗八 5 有此暗示），而他后来堕落时，便失去了这份光辉。　

　　与神同等 ，也有几种解释法。主要问题在于，它是否等于具有“神的模式”（霍桑），还是指先存之时与道成肉身之时的主将来才会“经历”的某些事，亦即祂本来可以获取这些经历，但祂拒绝这样作。　

　　有些注释家认为，第一种解法是正确的，理由有两类，第一类，如赖富特所主张，道成肉身之前的圣子已经与圣父同等，但祂定意不抓紧这一点。另一类理由则主张，祂不必抓住与神同等这一点，因为祂既是永生的圣子，就已经拥有这特色。然而，此处的动词真正的意思是“去抓”，“强夺”，它是否可以转个弯解为“抓紧”，还有问题；至于第二种解释，对整句话的结构并不公允，对第 9 节“升为至高”的力量也打了折扣。肯耐迪和一些人尝试以不同的方法来解析；他们认为这段话的背景是创世记的故事，亚当受试探，要“如神”一般（创三 5 ） 136 ；因此他们将第一个亚当与末后的亚当作比较。前者愚蠢地要抓住与神同等，因着骄傲、不顺服，失去了创造他的主之荣耀的形像；后者选择谦卑顺服之路，以致被神高举，成为主（ 9 ～ 10 节），即被置于与神同等的地位，是祂从前未曾拥有的，因为惟独透过“死的苦”，祂才得着“尊贵荣耀为冠冕”（来二 9 ）。　

　　可抓紧的事 ，是钥字 harpagmos 的译法之一，这个字可以译为主动式，如 AV/KJV ，也可译为被动式，如 RSV ：“不认为与神同等是一件要抓紧的事”。两种译文在语意学上都说得通。真正的困难在于：它是否意味，基督很享受与神同等，却因成为人而放弃了？还是祂可以藉自我肯定来抓住与神同等一事，但却拒绝这样作，而宁肯拥抱神的旨意，接受道成肉身与十字架？抑或此诗歌是说：“耶稣认为像神一事不应当强取”（莫尔）？　

　　如果本文之钥在于将第一个亚当与第二个亚当作比较，那么，后二种看法就更可取；大致而言，这是近代流行的观点，斯陶弗（ Stauffer ）甚至认为，这种解释已成定论：“以往对 harpagmos 的争论，可谓已成过去。与神同等不是先存的基督所具备的一种地位， res rapta ，后来祂放弃了；这乃是一种进展的可能性（ res rapienda ），而祂拒绝去行。 137 ”　

　　不过，还有另外一种可能性，简述如下 138 。 Harpagmos 可以有“好运气、幸运的发现”之意。伯纳德用跳板（ tremplin ）为喻，来说明先存的基督面前的机会。祂存在于神的“状况”或“阶级”中，为神独特的形像与荣耀，但却拒绝利用这个有利的地位，发挥特权，高举自己，与神对立。　

　　在这里，钥字 harpagmos 被解释为抓住一份特权，这特权能开展未来的有利机会；拥有者大可尽量为自己谋利。基督在先存的状态中，已经于神格中有独特的尊荣；这个地位极为有利，祂大可加以发挥得淋漓尽致，用尽自己的权利，抓住祂职分本有的荣耀与名声。而就在此刻，祂选择了道成肉身。祂认为， 以这种方式 获得神的尊严，乃是一种试探，因此予以拒绝；祂不愿被尊为与神同等，作“主”，而宁可选择道成肉身、卑微到底的命运。　

　　这一节的解释，观点相当分歧；如果单单只举出一种，而将其他曾经发表过的高见都弃置不提，似乎太嚣张。然而在此我们惟一能作的，是探究一种最能帮助了解这段意义深远的话的方式 139 。与这解释相关的，是旧约的思想，而文中隐约将两个亚当互作比较。另有人建议，如后期犹太作者所解释撒但之受试探与堕落，乃是本段的线索所在（如斯陶弗）；不过这种可能性较小。　

　　“神的模式”（ RSV ， NIV ； 既是神的本性 为解释性的意译，而非 en morphe{ theou 的翻译）将我们带回基督在永恒中的“状况”。有人尝试否定这一方面的教导 140 ，但在面对选择时（从 6b 节来看），祂需要放弃一种“状况”──即祂在进入时间之前的荣耀（约十七 5 ）──才能道成肉身；因此便说不通。一旦肯定了基督的先存状况，我们便看出，“两个亚当”的模式可以支配此段的思想。创世记第一章中，亚当反映出永恒神子的荣耀，而神子则从永远到永远“与神同在”（约一 1 ，十七 5 ），祂是那位眼不能见、口不能述之神本体的真像（来一 3 ）。亚当，这位神的儿子（路三 38 ），受造比神略小一点（诗八 5 ， NIV 小字），他自以为可以“如神”一般（创三 5 、 22 ），亦即，不再倚靠造他的神，而要独立自主；这便是他的“抢夺行为”。可是，他的这番渴望落空了。　

　　然而，永恒的神子在面对类似的试探时，却放弃了祂应有的权利；其实祂只要抓紧，就可以保有这一份权利，亦即，与神同等；但祂反倒选择了藉顺服、受苦之路，进入掌权。这个伟大无比的决定，所带来的情形，记载于下面几节。　

　　7. 　第 6 节之重大决定的结果，记在这一节。祂既然不抓住与神同等，便不得不接受放弃的后果。 反而使祂自己成为无有 ，更直接的译法为，“反而倒空自己”， heauton ekeno{seh ；这个片语后来成为所谓道成肉身“ kenosis （虚己）论”名称的来源 141 。对这一片语最好的解释法，是根据紧接着的下文所带来的亮光。如此，它便是指“道成肉身之前的放弃，及同时发生的‘取了奴仆形像’的动作” 142 ；这样来读本节经文，比从前的“虚己观”更好；该观点的说法为：在成为人的时候，祂剥除了自己神性的相对特性，即如全知、全能、全在；甚至连祂永恒的自觉也除尽了。本节其实并没有讲到这类事，乃是教导说，祂的“虚己”，或倒空自己，是取了奴仆的形像，这步骤必然包含对祂荣耀的限制，祂将其搁置一旁，以便能生为 人的样式 。　

　　仆人的本性 ，大部分旧的解经书都认为，这是对祂人性的生动描写。祂分享我们的人性，包括一切的软弱与有限（罗八 3 ；来二 7 、 14 ）；祂进入这世界，一生都受制于这种本性，惟一荣耀的例外，是祂没有罪。祂真正的地位被祂肉身的软弱遮掩，祂的荣耀被祂的人性隐蔽。所谓“虚己”，便是指如此放弃自己的举动，亦即，在成为人的时候，祂放下了自永恒以来一直享受、属祂本性的荣耀（约十七 5 、 24 ）。　

　　不过，还有一种可能的解释，其出发点为对 仆人 的看法；在犹太教中，这是一个尊贵的头衔（罗梅尔的话，前面曾引用，见一 1 注释第三段 ，原书 56 页），此处可能是指 最伟大 的神仆，即以赛亚预言中受苦的仆人。当然，七十士译本将希伯来文　e&bed Yahweh 译为 pais （译注：仆人），而非本节 doulos （译注：奴仆），但这并非不能克服的难题，因为这两个名词可以互用，而亚居拉（译注：二世纪时，翻译旧约的人）将以赛亚书五十二章 13 节译为 ho doulos ，而不用七十士译本的 ho pais 。　

　　很多人也用以赛亚书五十三章来了解第 7 节。我们的经文， heauton ekeno{sen “祂倒空自己”，这个表达法在希腊文中别处都找不到，在文法上也很艰涩，这个事实或许暗示，其根源为闪语，而本节只是翻译。耶利米斯认为这处原文为以赛亚书五十三章 12 节：“祂将命倾倒，以至于死”，而声称，“这个说法意指生命的降服，而不是道成肉身的 kenosis 。” 143 这个崭新的解释过去曾有人注意，但没有一本注释书对其认真。它将本节完全从道成肉身之神学移开，而将所有的注意力都放在十字架上，那是主为了顺服神旨、救赎我们，而付出的代价。但是这解释也有困难 144 。本诗论到耶稣接受 doulos 的理由，很可能更单纯： (1) 让耶稣的角色成为以色列受苦的义人之一，这些人即一般人所称的“神的仆人”； (2) 指明耶稣没有特权，藉此强调祂“放弃自我”的决定（ 8 节；如穆尔）； (3) 刻意与神在恩典中要赐给祂的地位，和“主”的称号（ 11 节）形成对比。　

　　8. 　既有人的样子 ，这进一步的形容，似乎只是重复前面的句子；看重本诗韵律与仪式结构的人（如狄比留），认为这只是诗句的重复。不过这句话清楚表明，我们的主是真正的人，并不是只变成像人的模样（ 7 节“人的样式”可能让人以为如此）。另一方面，有些学者，尤其是罗梅尔，将这句率直陈明主的人性的话力量削弱；他认为 人的样子 之片语，代表亚兰文　k#bar

　　~#na{sh ，意为，“如一位人子”，即一个具有神威严的人，好像但以理书及以斯拉的启示（即伪经《以斯得拉二书》十三章）（参：启一 13 ，十四 14 ）。按照这个看法，此头衔不是指祂的人性，而是指祂超越的状态，即为天人者，来到世上要完成救世的使命。保罗的作品中可以找到天而人者教义的痕迹（如：林前十五 45 及下），不过不够令人信服。布鲁斯认为，第 8 节与但以理书七章 13 、 14 节类似，只不过那位“看来像人的”（ GNB ），现在已被高举，且“从神领受了权柄与荣耀”，因此，祂的国成了永远的国。　

　　在寻找类比的时候，最好思考此子句和两个亚当的关系，根据创世记的记载，它是否有衔接二者的作用？更可取的看法，是它为下文作准备，将下文与以赛亚书五十二章 14 节、或五十三章 3 节耶和华仆人的形像结合起来。 祂倒空自己 ，意指祂在地上终其一生尽心尊崇父神，并接受人类的命运。不过，此处关注的焦点，无疑为祂生命的高潮，亦即，祂受羞辱、痛苦、死于加略山。以赛亚书五十三章 8 节与此段类似，七十士译本读为 en te{ tapeino{sei ， 与　etapeino{sen heauton 祂谦卑自己 互相呼应。　

　　祂的顺服成为祂的神性与权柄的标志，因为，诚如罗梅尔精采的见解，惟有神才能视死亡为 顺服 ；对一般人而言，死亡乃是必然临到的。惟有这位顺服的人子能够选择死亡作自己的命运；而祂是为了爱才这么作。祂的爱一方面向着父神的救赎大计，一方面向着祂所降临的世界：“我来了，为要照你的旨意行”（来十 7 ）。祂彻底顺服， 以至于死 的价值，就在于如此完全紧抱神的旨意。但我们不可以读得太快，好像经文在明说，这份顺服是向着神的。它没有这样说，所以这个问题也没有答案。也许它只不过是说，耶稣的一生全是服从，因为这原是奴隶的特色，他向主人只能顺服（柯兰吉）。　

　　以至于死 ，这几个严肃的字，也许不单言及祂降卑的极限而已。这词汇或者暗示，祂降至阴间，被死亡的魔鬼权势所掳〔罗梅尔；盖士曼（ Ka/semann ）采用此观点，引于 113 页，贝尔（ Beare ）也赞同〕。有关此种死亡权势的思想，请参阅希伯来书二章 15 节。无论我们觉得这种思想多么奇怪，它却深植于新约之中（参：徒二 27 、 31 ；罗十 6 ～ 8 ；弗四 8 ～ 10 ；最着名的则为彼前三 19 ）。　

　　死在十字架上 ，必须由两方面来看。对于住在罗马城的基督徒读者而言，它必定别具深意，因为当地有一股相当强的势力，反对以这种方式处死刑。西塞罗（按：主前 106 ～ 43 ，罗马政治家与学者）形容十架极刑为：“最残忍、最恐怖的刑罚方式”他的感受是：“罗马公民要远离十字架这名，不单身体要远离行刑处，甚至思想、眼睛、耳朵都要避开” 145 。　

　　我们也需记住，作者是位犹太人（三 5 ），对他而言，被罗马人钉十架而死，按照申命记二十一章 23 节的规条，意味受刑人已被划在以色列人之外，受到驱逐，不得在神的约中有分。这个思想使十字架成为犹太人的绊脚石（林前一 23 ）；但，对保罗这位基督徒而言，它却成为他的十架与和好教义的核心（参：罗五 1 ～ 11 ；林后五 21 ；加三 13 ） 146 。不过，这里假定读者已明白十架的目的，所以只陈述其事实；有些学者认为，这样的省略可以证明，这首诗写于保罗之前。参阅增注 。无论如何，基督的故事至此来到第一个高潮。这三节（ 6 ～ 8 ）大笔一掠，从最高点划到最低点，从神的光降至死亡的黝暗（罗梅尔）。　

　　9. 　思路来到这个关头，忽然将主角改换，不再是道成肉身、完成救赎那幕戏的主角。在这节之前，焦点都放在神子的自我降卑与顺服；现在则是神采取主动。而此处提出耶稣基督之名， 6 ～ 8 节则从缺。　

　　神子基督的顺服受到推崇，父神将祂高举起来，使祂从死里复活，并高升到荣耀的地位。圣子甘心顺服，以致死于十架，父神的回应则是使祂复活、得荣、作主。这种先降卑后高举的模式完全合乎圣经，在耶稣的教导中尤其明显（见：太十八 4 ，二十三 12 ；路十四 11 ，十八 14 ；参：林后十一 7 ；腓四 12 ）。　

　　所以 （表明祂顺服至死的结果） 神将祂升为至高 （赋予这动词最高级的含义，或许是正确的），这句话包括了复活在内，不言自明；而它主要是表达高举的真理，如使徒行传二章 33 节所记（参：徒五 31 ） 147 。这里译为 升 的动词，七十士译本也用来翻译以赛亚书五十二章 13 节。前面曾经提到，布鲁斯认为，这里与但以理书七章 13 、 14 节有关连。　

　　屈身至最低的那一位，现在被高举至与神同等的荣耀地位；亦即，祂原先就有这份权利，但祂却从未抓住不放，而现在祂终于享受到这份尊荣。因此，这里的高举不是指祂的本性，或在神里面固有的地位。此举所赋予祂的，乃是惟独经过祂在世的顺服与牺牲之后，才能属于祂的事；尤其特指祂成为宇宙之王。　

　　这份归给祂的尊荣，藉赐给祂 名 来表达，亦即，说明祂的资格；祂选择不用理所当然的权利，或强夺（第 6 节的 harpagmos ）来获得这资格，而透过顺服与降卑来取得。过去祂拒绝自取的荣誉，现在父神乐意授予祂： 赐给祂 （ echarisato ）有“因恩宠（ charis ）而赐予”之意。“耶稣”这人名很重要，不可低估，因为它表明：一切权柄都已经交在拿撒勒的耶稣，这位历史人物手中；祂不是某种宇宙密码，更不是位 暴 君，而是基督徒可以辨认、有名有姓的人物。这个因素掌控了以下所言祂的主权。　

　　从 11 节看来，至高之名便是“主”。这个字（ kyrios ）在七十士译本中，用来翻译神的名字耶和华（或译：雅巍），不过可能曾受基督徒影响；其字根意义指：根据胜任度与权柄而来的治理权，支配所有物的能力。既然它与旧约中神的名字有特殊的关连，在此处赐下这名，便是声明：耶稣基督已被升至属于神自己的地位，成为一切受造物的主宰。按照以下的经文所言，这一点有两项醒目的证明。　

　　10 ～ 11. 　因祂的名，就是那超乎万名之上的名， 万膝必须跪拜，万口必须承认 （即宣告） 耶稣基督是主 。这份宣言的两方面，都根据以赛亚书四十五章 23 节，其上下文宣告，以色列的神是独一伟大的真神。将这一段旧约用在我们的主身上，无疑是最清楚不过的证明，显示祂在父神右边、崇高无比的地位。然而我们也应该在此看出，用这段犹太人的经典，是要证明神的独一性 148 。另一方面，祂处于这高举的地位，是要 使荣耀归与父神 。祂的宝座绝不与父神竞争（启三 21 ）；祂的主权立基于神的全权与明确的意念，而神的目的是要使万物在基督里面同归于一（弗一 10 ；参：弗一 20 ～ 23 ），以致最终神能成为一切的主（林前十五 28 ）。　

　　在天上的、地上的，和地底下的 ，这三元一组的片语，表达出我们主耶稣基督的宇宙权柄。在希腊文中，这几个字是三个形容词以虚词相连。 AV/KJV 和 RV 认为，这几个形容词意指中性名词，因此译为“东西”（赖富特亦同）。这种看法的结论为：倘若这些形容词是中性的，我们最多能说，这段经文叙述“全宇宙归服于神的概念” 149 。但这里所指的，更可能具个人性，诚如伊格那丢类似的想法（ Trallians 9.1 ）。那些在天上、地上、地底下有智慧的生灵（参 GNB ），莫不屈膝顺服，并开口承认──即如最早期的基督徒信条── 耶稣基督是主 。　

　　增注：二章 5 ～ 11 节　

　　以上在诠释这几节之时，已经提及一些现代研究的主要趋势。关于作者、风格、背景等方面，还可补充说明如下。　

　　最近几年，保罗信中的这一段都被视为一首颂赞基督的诗歌，证据则为其中词藻的庄严宏伟，以及文句的结构。每一个字皆经过精挑细选，所以，如果朗读出来，重音明显，每一行都有韵律。倘若这段经文是用诗体写的，便很容易明白这些事实。此外，有些字极其罕见，也必须列入考虑。罗梅尔在《主耶稣》（ Kyrios Jesus ）一书中的结论为：这一段乃是早期基督徒的认信，属于仪文类的文字，而非书信式散文。这个观点已为大多数人接受 150 。　

　　不过，罗梅尔还有进一步的看法。他认为，这首诗原来为一位基督徒诗人所写，他的母语是闪语，而巴勒斯坦的教会在圣餐时吟唱此诗。此外，既然对本诗的出处持这种观点，加上其中有些字在保罗书信中再未出现过，他认定，作者不可能是使徒本人。支持作者并非使徒的理由为：保罗常教导的许多观念，在此都从缺，诸如十架救赎的重要性（“且死在十字架上”一语，在罗梅尔的分析中被删除，因为它破坏了诗句的韵律）、对复活的强调（其他地方在论主高升时必会提到复活），以及教会的角色等重要真理。　

　　近日新约研究十分看重的题目，是保罗从在他之前的基督徒先辈──就是比他先在主里的（参罗十六 7 ）──得到什么 151 。至于这首“基督颂”，只有两种选择，一为：保罗承袭了此一早期基督徒的认信，而在这封信劝勉的部分引用，以增强他呼吁的庄严性，要腓立比人接受他们“在基督耶稣里”蒙召的全面意义；另一观点则为：这段话是保罗从前所写的，现在他以牧者身分，用它来强化对腓立比教会的关怀。在这二者间的抉择，牵涉到技术性的研讨 152 。不过，我们可以注意到两件相关的事。第一，如果这段是仪文形式的诗歌，便可以说明我们所发现的一些独特之点，诸如罕见的用字，和缺乏使徒在别处详尽发挥的观念。他所选的词汇和主题，必定受到他心目中之作品的形式所规范。第二，我们从哥林多前书十三章等篇章，知道保罗有写激昂式诗体文字的才华。可是我们也知道，他会运用传统，尤其是信条类（林前十五 3 ～ 5 ），及基督论的教导（西一 15 ～ 20 ）。权衡之下，他们暂时可说，资料的指向为：二章 6 ～ 11 节含有传统的教导，是经仔细琢磨的颂赞诗，保罗从先辈领受，应用于此。　

　　目前似乎可以确定的是：无论作者为谁，这几节都非常特殊，是引言的形式，保罗用来支持他对腓立比人的呼吁。正如亨德（ Hunter ）所言，这段话“仿佛一块‘皇室用布’织补在整个劝勉当中”。　

　　至于这几节的形式，倘若它原本真是颂诗，应当可以分节排列。罗梅尔便作了这样的展示。他将经文排列成六节诗，每节有三行。　

　　(1) 原是神的形像，　

　　祂不以这点为强夺的──　

　　与神同等；　

　　(2) 反而倒空自己──　

　　藉取奴仆的形像，　

　　成为人的样式。　

　　(3) 既然在地上像人的样子，　

　　祂就自我谦卑，　

　　完全顺服以至于死（甚至死在十架上）。　

　　(4) 所以神将祂升高，　

　　并赐给祂一名，　

　　是超乎万名之上的名；　

　　(5) 以致因耶稣的名，　

　　万膝都要跪拜──　

　　天上、地上、地底下，　

　　(6) 并且万口都要承认：　

　　“耶稣基督是主”，　

　　使荣耀归给父神。　

　　后来的探讨简化了以上的排列，但也付出代价，删去几段经文，以配合全诗的韵律。耶利米斯的重组，强调我们的主存在的三方面，亦即，祂的先存、道成肉身，及高升为主的地位。他将全诗排为三节，如下：第 1 节为 6 节与 7a　节；第 2 节为 7b 节与 8 节；第 3 节为 9 ～ 11 节。但这种安排必须删去几个片语（“天上、地上、地底下”，“使荣耀归给父神”，以及“且死在十架上”），以求得着完全平衡的诗。另外，还可以将这几节排成轮唱的形式，两行一组；这并非不可能做到，不过，霍桑认为这样的安排全属虚构 153 。　

　　在背景方面，解释之多可谓五花八门。欧陆的学者，尤其是主张将新约“非神话化”的人，都从希腊或诺斯底思想中，一位“天人”的背景来看此诗。这位天人降到世上，执行救赎人类的任务 154 。尽管这个神话和其用词，与使徒用来表达他对基督之认识的话语，在外表上有些类似，但这个神话影响了使徒思想的理论，非常值得怀疑。　

　　我们相信，这几节最容易明白的背景，乃是旧约圣经〔如凯尔德（ Caird ）、葛蒂、布鲁斯、霍桑〕。使徒的思想最可能依据两个观念而来，亦即，有关亚当的教导，和两约之间的作者藉箴言第八章所发展的智慧观（西拉书 24 ；所罗门智慧书二～七章）。祂以神的形像之神性存在，与智慧的角色相仿；祂拒绝抓住与父神同等，则与第一个人所遇到的试探类似。以赛亚书五十二至五十三章中，受苦仆人的图画也成了预表，预示主的顺服、受辱，与高升。这段庄严宏伟的文辞，乃是这几种观念的融合，在圣灵的引导之下，赐予叙利亚和安提阿的早期基督教会；还有可能，是透过初生的教会，尤其是司提反学派 155 ，传给使徒本人的。这段话记载了主的先存、受辱与得荣，祂永远是教会崇拜的对象，也将是一切受造物的治理者。　

　　132　在 Martin, Philippians ( NCB, 1976=1980 ), 91~93 页中列出各种可能，而认为 Grayston 的建议最可取，如上文。亦可参照 Craddock 的注释。　

　　133　Second

　　Corinthians , Expositor's Bible ( Hodder & Stoughton,

　　1894 ), 140 ～ 141 页。　

　　134　Lightfoot,

　　132 页；参 E. Gifford, The Incarnation ( Longmans, Green, 1911 版 ), 12 页以下，以及 Hawthorne, 83 、 84 页。　

　　135　参笔者的作品， ExpT , 70,

　　1959, 183 、 184 页，以及 Carmen Christi ( Eerdmans / Paternoster, 2 1983

　　), xix-xxi, 102~120 页。　

　　136　特别参 J. D. G. Dunn, Christology in the

　　Making ( SCM / Westminster, 1980 ), 114~121 页。　

　　137　E.

　　Stauffer, New Testament Theology ( ET, SCM, 1955 ), 284 页，小注 369 。　

　　138　笔者详论见 Carmen

　　Christi , xxi-xxiii, 134~164 。　

　　139　笔者曾对这几节的问题与解决作过更详细的说明，见 Tyndale Lecture, An Early Christian Confession : Philippians ii. 5 -11 in recent interpretation (

　　Tyndlae, 1960 ), 后来又申论于 Carmen Christi : Philippians 2:5 -11 in recent interpretation and in the setting of early Christian worship SNTSMS, 4 ( Cambridge University Press, 1963 ; Eerdmans / Paternoster

　　21983 ) 以及 Philippians ( NCB, 1976=1980 ) 94 ～ 98 页。最近相关的研究很多，特别值得注意的为： C. F. D. Moule, ' Further Reflexions on Philippians 2:5-11 ' 刊于 Apostolic

　　History and the Gospel , 264~276 页。　

　　140　如，在 Dunn, Christology in the Making ,

　　114 ～ 121 页。　

　　141　参 Beare 对虚己论的注释， 159~174 页 ( E. R.

　　Fairweather 的文章 ) 。对这个理论尖锐的批判与评论，见 L. Morris, The Lord from Heaven ( Tyndale 1958 ), 73 、 74 页。　

　　142　V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching ( St. Martin's /

　　Macmillan, 1958 ), 77 页，以及笔者的短文， IBD , 2, 73 、 74 页。　

　　143 J. Jeremias, The Servant of God (

　　ET, SCM, 1957 ), 97 页。　

　　144　见 Martin, Philppians ( NCB,

　　1976=1980 ), 97 、 98 页 。　

　　145　参看 M. Hengel, Crucifixion ( ET, SCM,

　　1977 ) ，内有丰富的资料。　

　　146　亦参 Martin, Reconciliation 。　

　　147　描写升天的图画是坐在神的右边，意思是与神同掌权，即，领受了与神同等的尊荣；参 W. Foester, TDNT , 3, 1088 页。　

　　148　参 Martin, Carmen Christi ,

　　xxv-xxxiii 页。　

　　149　赞同者有 W. Carr. Angels and Principalities ,

　　SNTSMS 42 ( Cambridge University Press, 1981 ), 86~89 页。　

　　150 E. Lohmeyer, Kyrios Jesus (

　　Winter, 1928=1961 ) 。　

　　151　见 A. M. Hunter 详尽的探讨， Paul and

　　His Predecessors ( SCM, 1940, 1961 修订 ) 。　

　　152　这方面详细的讨论与书目，可参看笔者的　Carmen Christi,　第三章，而　Phillippains ( NCB, 1976=1980 ), 109~116 有最新资料。　

　　153　参 Martin, Carmen Christi, 36 ～ 38 页； Collange 等人都接受这个分析。　

　　154　参，如， E. Ka/semann , 'A critical Analysis of Philippians 2:5-11' , 刊于　Journal for Theology

　　and Church, 5 ( Harper, 1968 ), 45 ～ 88 页。但这个建议受到批判，见 W.

　　Pannenberg, Jesus, God and Man ( ET, SCM, 1968 ), 151 ～ 154 页。　

　　155 Martin, Carmen Christi , 297 ～ 313 页。　

　　Ｄ　劝勉的应用和保罗的榜样（二 12 ～ 18 ）　

　　12. 　前几节基督颂的两个主要重点，是祂的顺服（二 8 ；参：来五 8 ），及祂领受了主的名号（ 11 节；参：罗十四 9 ）。祂“道路”的这两方面，就像从一个永恒航行到另一个永恒。如今，这两方面都应用在腓立比的情况中； 所以 一词，将这个故事与应用连接起来。既然祂曾顺服，你们也应该顺服！而祂现在是主，你们就当活在祂的管理之下！不过这并不是严厉的军事化命令，缺乏爱的成分。使徒加了一句 我亲爱的朋友 ，软化了他的劝勉，提醒他们，他的命令，就像神的命令一样，不是让人感到为难（约壹五 3 ）；他奉神的名说话，乃是表达牧者关爱的情怀。　

　　在腓立比的时候（徒十六章），他知道他们顺服他，视他为神的使者。从人的角度而言，因着他们顺服福音（参：徒十六 15 、 33 ），这个教会才能成立。保罗经常提醒读者，他们最初顺服了福音的宣告与呼召（如：罗六 17 ，十六 19 ），现在也应当继续顺服他以使徒身分所吩咐的话（如：林后七 15 ，十 6 ；帖后三 4 ；门 21 ）。　

　　如今，在 我不在那里 的状况下，他们对神的旨意仍要顺服如常；他对他们的这段训勉，就像前面要他们合一、壮胆一样。目前保罗因被监禁，不可能亲自与他们同在，不过当他往乐观方面想时，便期待能与腓立比人再聚首（参一 26 ）。在书信的其他部分，他担心这次的囚禁、审问，可能出现最坏的结果（见一 20 ，二 17 的注释），而 我不在那里 一词，可能带着不祥的担心，恐怕一旦他殉道，就再也不能和他们联络了。因此，他不单是因为距离，也是因着未来的可能性，而更加思念他们（见一 7 ～ 8 的注释 ），并且存着信心向他们呼吁：在教会生活急切需要改进的方面，当顺服他的话。　

　　腓立比教会内的不和与不安，是解释这节经文与全段的要素。 继续作出你们的得救 ，这句话常被断章取义，并被拿来当作神学讨论的基础；不论从新约神学的一般声明来看，这种讨论多么有需要、多么实在，但对本书信的这段话，却毫无关连。常有人将腓立比人当作的事， 作出 ，与 13 节神行的事作为对比，应用于个人得救的实践。正如穆勒（ Mu/ller ）所说，神藉恩典已经在我们“里面作的事”，我们应当把它“作在外面”。　

　　然而，真正的解经必须从为 得救 下定义开始，不是按个人而言，乃是按腓立比教会整个生活来看。读者受到鼓励，要专心致力来改革教会生活，在这件事上“下工夫”（摩法特），直到全体的灵性恢复健康，不再起分争、闹别扭。 得救 （ so{te{ria ）可以有这个意思，正如使徒行传二十七章 34 节：“你们的健康”（ NIV 意译为：“你们需要它才能存活”；和合本：“关乎你们救命的事”），而动词 作出 ， katergazesthe ，最好译为“下工夫”。 你们自己的 ， heauto{n ，极不可能指个人（参穆勒，“你们 自己的 ，而不是另一个人的”），因为使徒正在勉励腓立比人，要注目于别人的益处（见二 4 的注释 ），不要只顾自己。这里所指的，必定是一章 28 节的事，那里关切到整个信徒团体的得救。　

　　这段经文的语气足以肯定这个解释；麦卡尔对此作了有力的说明 156 ，后来的注释家也接受，如霍桑。在二章 5 ～ 11 节伟大的篇章之后，还会强调个人得救，实在难以自圆其说；而以下几节最好的解释，应当是指腓立比人在教会之内彼此相交的态度。　

　　面对这项任务，他们应当有的态度是谦卑， 当恐惧战兢 ，完全倚靠神加添力量，才能完成使命（ 13 节）。使徒在哥林多后书七章 15 节和以弗所书六章 5 节，用了同样的片语，那里也是形容对人的态度。所以这里乃是指：腓立比人在彼此的关系上，应当以这种精神为特色。　

　　13. 　教会内和谐的关系，也就是它整体的“得救”，非常迫切需要恢复；而惟有倚靠神的能力才作得到。连接词 因为 显示，当神在他们 里面工作 ，他们才能“作出”这种改革。 在你们里面 ，麦卡利斯（ Michaelis ）和马歇尔都认为是指“在你们心里”；当然，和好与和谐的精神必 须 先生于心内，才会影响整个团体。不过“在你们中间、在你们当中”是较好的翻译，正如二章 5 节，那里用了同样的片语。　

　　这里的词汇显示，神在腓立比教会的工作很强。祂被形容为 那位工作者 ， ho energo{n ，这动词意指有效的工作（见三 21 的注释 ，那里用名词 energeia ）。祂的作为是让人“立志”并“行事”；第二个动词 to energein 重复了稍前描述神的字。祂促使他们立志，要改革祂子民的情形，并且将这种“善意”， eudokia ，在他们当中完全实践。　

　　这个解释，不将 成就祂的美意 一语视为神对腓立比人的美意，“要实现祂美善的旨意”（赖富特）；而是视为一种善意的模式，就是当祂激发人立志，加添力量，使他们建立情谊时，这种恩典的作为在团体中所鼓动的善意。 Eudokia ，可解为相当于旧约的　ratso{n 一字，如此，它便是指神的旨意，祂藉拣选与赐福，来表明祂的喜悦（如：路二 14 ，按照多数近代的解释，其依据为死海古卷的证明）。但这个字也同样可以指人的善意，由一章 15 节便可看出（参：罗十 1 ；帖后一 11 ；那里可译为“每一个善意的决定”）。参麦卡尔、柯兰吉，与霍桑。　

　　因此，有两种可能性：一为视 eudokia 为神的意图，要祂的子民在爱中相交，合而为一；另一则为──借麦卡尔的话──“基督徒团体应以善意为特色”。而这两种状况都需要神来行动，才能保证会有理想的结果。　

　　14. 　从本节指责 发怨言、起争论 来看，更可肯定这几节应当从“团体”的角度来解释。在旧约时代，这些罪污染了神子民，使他们失去保护（参：出十六 7 ；民十一 1 ）。他们不但抱怨摩西，更严重的是，竟背叛神本身（见：出十六 8 ）。不过，这里的类比并不完全等同，因为腓立比人 发怨言、起争论 ，很可能只在彼此之间，而不致向着神（与贝尔、凯尔德的看法相异）。这里与前几节的思想没有中断的迹象，使徒继续警告，在教会相交的生活中不可以埋怨、吵闹。 起争论 ， dialogismoi ，按蒲草纸卷的证据，在法律上可有“纠纷”、“诉讼”之意（见莫尔顿和米利根，他们的建议为“外在的争辩与讨论”）。可以想像，在异教法庭中裁决争闹的烦人现象，也出现在腓立比，好像在哥林多一样（参：林前六 1 ～ 11 ）。若是如此，这个教会由贪图“虚浮的妄念”（二 3 ）之毒根，所生出的分争问题，已经不再是琐事，而变得十分严重了。另外一种现象是 发怨言 ， gongysmoi ，这个字含有恶意，在哥林多教会问题中也使用过（林前十 10 ）。　

　　15. 　这些劝勉与警告的目的很清楚。腓立比人应当整顿自己的家，这样才能实践神的旨意，在社会中为祂作见证。神的旨意首先是要他们 成为无可指摘、纯洁完美 。动词 成为 ， gene{sthe ，更准确的意思是“证明你们自己”。前面已经提到教会内部的情形，由此观之，这里必然是要他们弥补、改善，将分争、吵闹的旧酵除尽，使教会成为她所宣告应有的样式，能够服事神，完成祂的心意。　

　　无可指摘 ， amemptoi ，使徒在别处也用过，形容他的读者（帖前五 23 ），以及他自己的榜样（帖前二 10 ）。这字意味“无可责备，所过的生活别人没法挑毛病”。三章 6 节也用同一个字，讲到他在守祖先传下的犹太律法时，何等一丝不苟；不过这两处的角度不同，所以意思也完全不一样。此处的上下文，人的功劳毫不存在，“无可指摘”乃是神的恩典作成的（ 13 节）；它的情境是团体，形容教会的生活与特性，而不在论个人道德的培养。　

　　纯洁完美 ， akeraioi ，是道德用语；主曾以这字告诫门徒，要“驯良像鸽子”（太十 16 ）；罗马书十六章 19 节则说：“在恶上无知（和合本：愚拙）”。第一世纪的文学中，用这字形容没有稀释的酒，或没有掺劣质合金的金属，因此有“纯粹、不掺杂”之意。希腊文有一译本，用这字翻译雅歌书五章 2 节和六章 9 节，即形容书拉密女为“我的鸽子，我无瑕疵的那位”，“我的完全人”的话，十分有意思。　

　　这两个道德词汇放在一起，让我们瞥见神对祂子民的理想。他们的品德与行为，都应当让外人无话可说；他们要注意，务使自己“在公众面前的行为无可指责”（罗十二 17 ，腓力斯）；同时，他们也当不容异类成分侵入，削弱力量，或污染教会的本质，因教会原是“贞洁的童女”（林后十一 2 ）、基督的新妇。这两个字提供了最恰当的说明，刻画出我们行事为人怎样才能“与基督的福音相称”（一 27 ）。　

　　不过，保罗在这个题目上还有话要说。 神的儿女 ，即经由领养与恩典成为祂家中成员的人，必须 没有过失 ， amo{ma （ RV ，“无瑕疵”），尽管周围的世界仇敌环伺── 弯曲悖谬的世代 。　

　　我们必须以申命记三十二章 5 节（ RSV ），作为使徒下面对教会期许的背景资料。摩西在歌中承认，古时的以色列民向神行事邪僻，有了瑕疵（七十士译本， mo{me{ta ），因此就不算是祂的儿女（七十士译本作 tekna ）；他们是弯曲悖谬的世代（七十士译本， genea skolia kai diestrammene{ ）。保罗在本段中用了 tekna ， mo{me{ta　（他写为　amo{ma ）， genea skolia

　　kai diestrammene{ ，显示他乃是引用旧约经文。　

　　不过，他虽然借用这段旧约对背道之以色列的控诉，却作了一些改变。尽管教会有失败、犯严重的错误，他也不能容许她被弃绝，不再成为子嗣。腓立比人仍是神的儿女，蒙召要“无瑕疵”，即，与神的性情有分，正如摩西在前一节所形容，神“信实而无过失，公义而正直”（申三十二 4 ， RSV ）。第 4 节说：“祂的作为完全”，所用的希伯来文为　ta{mim ，在其他地方，七十士译本用　amo{mos　翻译这个字，特别是在形容祭物“没有瑕疵”时。这个线索帮助我们了解，何以二章 17 节的思路接至献祭与事奉上。　

　　我们也当注意，申命记用 弯曲悖谬的世代 形容犯错的以色列（参：诗七十八 8 ），但保罗却用它指周围的世界，教会处于其中，在那里作见证。包围教会的，是满怀敌意的世界。它与不肯相信的犹太人一样，都拒绝基督徒的信息，然而它的拯救惟赖基督。　

　　信徒的职守正是 在 （直译“在当中”， meson ）这样一个世界中。希腊文小小的 meson 一字──保罗在七十士译本的引句中加上的──却意义重大。在基督里的信徒已蒙救赎，脱离这个邪恶的世界（加一 4 ），不再与它同受审判（林前二 6 ，七 31 ；加六 14 ），也不再有分于它的精神（约壹二 15 ～ \cs16 17 ）。他们不属于这世界，因为它与神隔绝，对祂的存在漠不关心，敌视祂的统治（参：约十七 16 ）；可是他们仍然“在”这世界上（约十七 15 ），又没有撤退的命令，不能遁世隐居，躲在与世隔绝之处。相反的，基督徒奉命要进到世界去（约十七 18 ；可十六 15 ）。身为主的子民，我们最恰当的位置就是在世界中，因为惟有在那里，才能产生真正的见证，为基督发挥最大的影响力 157 。　

　　教会在社会中的见证与影响，这里用明光照在黑暗中来形容（参：彼后一 19 ）。使徒在这里的想法，一般人以为是指明星在黑暗的穹苍中闪耀；因此，腓立比人所受的训勉为：“在黑暗的世界中要发光如明星”（摩法特）。有人用但以理书十二章 3 节（七十士译本），来支持这个翻译：“智慧人必发光，如同天上的星星（ ho{s

　　pho{ste{res ）”。　

　　但是反对这样解释的理由很充分，正如罗梅尔所列。保罗的动词是 phainesthai ，一般的意思是“看来”，而不是 phainein ，“发光”（如：但十二 3 ）。“光”， pho{ste{tes ，也可以指任何一种有光的物体（如，火炬、灯笼、灯塔之光 158 ）。新约惟有另外一处提到光；即启示录二十一章 11 节，那里形容圣城反射神的荣耀，有如宝石之光（ pho{ste{r ）。 世界 ， kosmos ，在这里不是指属物质、自然的受造世界，乃是从伦理、宗教的角度而言，正如我们所说“世界的精神”，或“世俗人”。犹太人的文学中也曾有例子，讲到亚当、以色列、妥拉，与某些拉比，是世上的“持光者”（如： Test Levi　十四 3 ；参：徒十三 47 ；引用：赛四十九 6 ；罗二 19 ） 159 。　

　　“持光者”的翻译，与马太福音五章 14 ～ 16 节吻合。门徒要成为世上的光，意即，他们要提供器皿或工具、灯笼，让那世界的光（约八 12 ）可以照出来。如此，保罗的读者应当让周围的世界──就是充满罪恶、悖逆的黑暗世界──清楚看见他们有如启示录一章 12 节的灯台，复活基督的光芒从其中照射出来。他们是 神的儿女 也是“光明之子”（帖前五 5 ）；这个称呼，某些昆兰团体的派别亦使用（ 1QS 1.9; 2.16; 1QM 13.5,9 ）。　

　　16. 　这新的一节，句子并没有断开；译为 提供 （ hold out,

　　epechontes ，和合本：表明出来）的分词，应当视为祈使语。腓立比人既是基督的“持光者”，他们在世上的榜样和见证就应当描绘出 生命之道 。这个片语的翻译有些困难。 Epechein 意为“抓住或抓紧”（摩法特， RSV ），虽也有“提供”之意（ AV/ KJV,

　　RV, NIV ），但前者比较可取。这个动词的受词显然是福音的同义词，因为道能将神的生命带进人的生命中，只要他们听见信息、愿意顺服。参阅使徒行传五章 20 节。这种说法比认为这里指基督本人为“生命之道”（如：约壹一 1 ）的可能性较高。腓立比的基督徒要在福音真理上站立得稳，紧紧抓住它，就如持火炬者紧握火把不放一般；不可容任何反对打击士气（参一 27 ）的注释。这样，他们便执行了职守，真为神的儿女，在黑暗、无知的世界当中，发挥极强的影响；世界虽想恐吓他们，使他们惊惶（一 28 ），打压他们的美好见证，却办不到。这个动词的两重含义，正好可以结合来用。我们惟有“抓紧”福音真理，才能有效地将它“提供”出来。　

　　保罗伟大的牧者心肠，此处又展露无遗，正如哥林多后书六章 11 节。腓立比人是透过他才信主（林前三 5 ），因此理当听他的命令行事。否则的话，到了最后算帐之日， 基督的日子 ，他们就不能成为他的“喜乐与冠冕”（参四 1 的注释 ），而他将面对可悲的实况，即他使徒的关怀与劳苦都 一无所获 。他的用语让人想起以赛亚书四十九章 4 节，耶和华的仆人承认：“我劳碌是徒然”， keno{s ekopiasa 。使徒却没有讲出为信徒焦虑、战兢的话（参：加四 11 ；帖前三 5 ），反而相对用信心宣称，他的工作不致 一无所获 （参：林前十五 58 ）。他有把握，至终他 可以夸口 ，即因他们的顺服（二 12 ）而欢欣，因为他们听了他的话，改革了教会生活，在世上保持勇敢的见证，坚忍到底（一 6 ）。如此，他们便会如同其余的教会一样，成为他“荣耀的冠冕”（帖前二 19 ）。　

　　在运动场上赛跑的意象，可从 我没有（空）跑 一语看出；在跑完全程时，发现自己竟被取消资格（林前九 27 ），就是白忙了一场， 空跑 。他最害怕自己使徒事工变成如此（参：加二 2 ）。戴斯曼认为， 徒劳 ， eis kenon

　　ekopiasa ，和保罗织帐篷的知识有关，如果一块布织坏了，就废弃无用， eis kenon 160 ，拿不到工资！他表达了希望：情况必不致如此；到了终点，他必满有喜乐（徒二十 24 ；参：提后四 7 ），他的工作必能在基督的日子通过考验，得到奖赏（林前三 13 ～ 14 ）。这是他对自己信徒的信心与期望。　

　　17. 　前一节的体育场和纺织间的意象，在此很快转为献祭与礼仪的词汇。使徒以全书最严肃的口吻提到这件事，视为基督殉道如同就在眼前的事实 161 。然而祭坛与献祭仪式的场景，却弥漫着喜乐的气氛，因为他乐意接受神对他生命的旨意。他邀请读者也来分享这份受苦中的喜乐。　

　　麦卡利斯将保罗话语的严肃性淡化，其实没有必要（参导论Ⅱ　三　“以弗所说” ，最后数段，原书 33 ～ 34 页）。只要宣判对他不利，或他的命运有任何变动，都可能令他丧命： 即使我如酒祭被洒出，浇在祭物与从你们的信心而来的事奉上……。 这里的每一个字都难处重重，需要准确的定义。 我被洒出 ， spendomai ，是现在式，表明“受刑的可能性，在他心目中历历如绘”（麦卡尔）。他在别处乐观地提到释放出监，和腓立比人团聚（参一 24 ～ 6 ，二 24 ），可是这里却认真面对立刻会死亡的高度可能（参：提后四 6 ，在他生命终结前的类似话语）。不过，此处有一线希望，因为事实上，定罪只是一种可能而已；然而这里的表达，用语亦十分谨慎。 Alla ei kai ， 但即使 ，这翻译比较好，优于“也许”（ GNB ），或任何足以表达这种机会不大的偶发情形的译法（如， AV/KJV, RSV 或许也可以算；见下文）。肯耐迪评注道，这个片语容许死亡有可能发生，与 kai ei 有差别，后者意为该假设几近不成立。这里动词意为“洒出如奠酒祭”，在献祭用语上，是指暴死，或流血之死。他将自己流血致死，比作酒或香水的浇洒，一般向外邦神明献祭时，以这个仪式为最后一个步骤。　

　　不过，这个动词只形容奠酒，至于献祭礼仪的主要部分，却未包括在内。真正的祭物乃是腓立比人的 信心 。如果没有这一点，保罗的奠酒便不完全；韩索曼（ Heinzelmann ）与伯纳德指出，这个献祭的行为才是本句的要点。他们将 信心 献上，即是与使徒保持密切的相交（参一 7 的注释 ），并积极支持他的需要（参四 14 的注释 ）。他们的礼物是在极穷困中拿出来的（林后八 2 ；参四 19 的注释 ），乃是一种牺牲（译注：英文与献祭同一字）的服事（将 thysia 和 leitourgia 视为一个片语，有同一个定冠词），是神所悦纳的“馨香的祭”（四 18 ）。　

　　十五节要腓立比人“无瑕疵”，这思想一直延续至此处，因为这个形容词特指献祭的牲畜，它们必须没有疤痕、状况良好，才能用在希伯来人的仪式中（参：利一 10 ，二十二 17 ～ 25 ；彼前一 19 ；参：来九 14 ）。所以，当使徒在前面提到奠酒之祭时，也许他心目中是想到旧约的献祭情形（参：民十五 1 ～ 10 ，二十八 7 ；不过柯兰吉与霍桑指出，动词“浇洒出”不一定指流血之祭，即，祭牲被杀死）。若是如此，介系词 在上 ， epi ，就必须有“此外”、“伴随”之意，因为，在犹太祭礼中，奠酒是洒在祭坛的附近或周围，而不是浇在祭物之上（参约瑟夫， Antiquities 3.9, 4 ）。　

　　因此，结论可以如下。这里指称腓立比人正如祭司，向神行献祭的服事（参：罗十二 1 ；彼前二 5 ）。他们的 信心 就是祭物，这信心可由他们牺牲奉献、送礼物给保罗，分享他的患难（四 14 ）这件事，具体表明出来（来十三 16 正为此意）。保罗的血，就是（他担心会）为基督殉道而流的血，是伴随的奠酒祭。很重要的一点是：动词 我被洒出来 是被动式，具寓意性。保罗并没有献上任何东西；有人读本节时，以为他献上自己的生命，或腓立比人的信心（如麦卡利斯，陶德与葛瑞斯顿也相似），但并非如此。麦卡利斯认为，这祭礼是以保罗为腓立比人之信心所作的宣教工作为祭物；他引用罗马书十五章 16 节。但这个观点不如以上所介绍的可取。霍桑的解释则为，保罗乃“以图示的方式表达自己身为使徒所受的苦”，并没有展望可能被杀的意思；但从提摩太后书四章 6 节，以及本节开头强烈的反义字看来，这个解释缺乏说服力。从腓立比书一章 15 ～ 26 节，可以肯定在他写作时，心中的确感到这是相当关键的时刻。　

　　在面对可能领受殉道的冠冕时，使徒的态度是充满喜乐（ 我是高兴欢喜 ）。这种出人意料的反应，并非病态地渴望死亡，如若干年后伊格那丢的例子。他用了保罗所写动词的同源字，意指殉道，但对死亡的观念却十分不同：“最好让我能被洒出来（ spondisthe{nai ）给神”（罗二 2 ）。对保罗而言，他的喜乐乃是基于相信死了有益，因为基督能因此显为大，福音能传开来（见一 21 的注释 ）。他的喜乐，和在腓立比为他献祭的朋友是相同的。　

　　18. 　（你们）也照样 ， to de auto kai ，这个片语只是重复上一节的思想。这里呼吁读者，在领受以上的话时要存欢欣的心，分享他的喜乐。　

　　第 17 、 18 两 节，刻画出一幅令人难忘的景象：保罗在监狱中经历到何等的喜乐，同时，他竭力想将这喜乐深植于腓立比人中。这两节也展示出，基督徒的感同身受、相知相交之情何等亲密；而整卷书信处处都流露出这种特色。喜乐一字的字首，第 17 节的　synchairo{ ，十八节的 synchairete ，别具意义。译为 一同 的 syn ，是代表共同经验的介系词。这里用来强调教会内部合一的重要性；一切分裂都要除去（一 27 ）。它也标识出使徒与教会的亲密关系（参一 7 ），以及使徒和教会某些个人的密切契合（二 25 ，四 3 ）。更重要的是，藉着物质的帮补（四 14 ），腓立比人已经证明，他们与保罗之间的连结是互惠互助的。　

　　156　参他特别写的注释；更详尽者，见 Expositor , 系列第九， 12, 1924, 439 ～ 450 页。亦参 I. H. Marshall, Kept by the Power of God ( Epworth, 1969 ), 113 、 114 页的批判。但他将 13 节“在你们里面”解为“在你们心里”，却不足以支特他的反对。　

　　157　关于教会蒙召要“在世界里”，却活出与众不同的生活，见 R. P.

　　Martin, The Family and the

　　Fellowship : New Testament Images of the Church ( Paternoster / Eerdmans,

　　1979 ), 97 ～ 111 页。　

　　158　主张者为 S. K. Finlayson, ExpT , 77 (

　　1965~66 ), 181 页。　

　　159 Strack-Billerbeck, Kommentar zum N.

　　T. ( Beck, 1922~1956 )i, 237 页； iii, 357 页； H. Conzelmann, TDNT, 9, 324 、 327 页。　

　　160 Deismann, Light from the Ancient East ,

　　317 页。　

　　161　反对 Hawthorne, 104 ～ 106 页，他淡化了保罗面对的艰难；对照 Motyer,

　　135 页。　

　　Ⅵ　未来的计划（二 19 ～ 30 ）　

　　Ａ　推荐提摩太（二 19 ～ 24 ）　

　　本书信在这里改变了主题，保罗谈到对未来的期盼，以及他想打发提摩太去腓立比探望他们。这些计划（被称为“旅行讲论” 162 ，说明保罗的想法，就是他想要重访他所建立的教会，以弥补书信之不足）用字相当谨慎，提供我们一些颇具价值的线索，能了解这书信最大的问题，即戴斯曼所称，本书信“在何种情况下”写成：因为“未来将有一些旅程，另外，使徒和他的同伴也经历到一些事” 163 。　

　　19. 　“但是”（ de ； NIV 未译）将此节与 12 节连起来。使徒已经提到，由于他遭监禁，无法在他们当中。但他很关心腓立比人的状况，所以他将打发提摩太去。当时提摩太随侍在保罗身旁（参一 1 ），可以作他的使者和代表。他盼望这位年轻的同工能够捎来令他满意的信息， 叫我知道你们的事，心里就能欢喜 。因此，提摩太的使命，是作这封信有力的跟进工作，实现信中所呼吁的合一与坚定不移。提摩太常代表保罗，到各教会去，见哥林多前书四章 17 节，十六章 10 节，与帖撒罗尼迦前书三章 2 节。　

　　使徒身为囚犯，前途未卜，甚至性命难保，由此观之，这一未来的旅行非常重要，而 在主耶稣里 一语，便强化出这一点。霍桑译为“在耶稣的主权下”，是很特殊的译法，但富联想力。很凑巧，它可以支持我对二章 5 ～ 11 节的观点。他在别处谈到未来的行程时，从来没有用过这个片语（参：罗十五 24 ；林前十六 7 ；林后十三 2 ；提前三 14 ；门 22 ）；正如罗梅尔所指出，这个事实绝非偶然。这里用这片语，不单是指他本能地将所有事情都与他的主相连，一定还别具深意。在危急存亡关头，前程逆料，明日如何都难预估，他只能 在主耶稣里 或“在主里”（参二 4 的注释 ）作计划。这乃是指，他的盼望受制于主对他情况的旨意；同样，他的计划并非依据人对得自由、被释放的计算，而是立基于神对他的计划。（见导论Ⅱ　　三、“以弗所说”最后四段 ，原书 34 页。）　

　　提摩太探访的目的，由 我就能欢喜 一语表达出来。代名词 我 具强调作用，前一字为 kai ，译为 也 。这结构的力量如下：“不仅你们将会得着我近况的第一手资料，而感到鼓舞，当提摩太回来，我知道你们在腓立比的情形时，也会受到激励”。因此，这一句话包括两趟旅行：提摩太到腓立比去，又回到保罗的监狱来报告。　

　　动词 eupsychein ，在新约只出现这一次。七十士译本没有用过，古典希腊文的作品也十分罕见，但是墓碑上面却常用，意为“再见，愿你的灵魂安好”。这里用祈使形式 eupsychei ，代表对死者恭敬的期望。根据这个用法，罗梅尔提出一种可能性，即保罗或许心中想着他很快会面对死亡。不过，经文却与此相反，他显然期待，在提摩太回来的时候，他能活着得知腓立比人的消息，因此他用第一人称单数假设语态　eupsycho{ ， 以致我也能欢喜 ；不过二十三节显示，他的前途尚难肯定。　

　　20. 　这里推荐提摩太为可靠的同工。 我没有别人像他 （直译，“有同样的心灵”），使徒这句话是很高的赞许，将提摩太放在非常崇高的地位，俨如保罗所倚赖的关键人物。这里的形容词 isopsychos ，与前一节的“欢喜”是同源字，也像它一样非常罕见。狄比留甚至认为，这两个字是故意使用的文字游戏，似乎保罗刻意用不常见的字，而且一字连一字。七十士译本诗篇五十五篇 13 节（和合：五十四 14 ），“与我同等的人”，显示这个字用于形容关系密切。这段话的意思似乎是，在他被监禁的地方，所有的基督徒朋友，即与他同在的弟兄（四 21 ）、“众圣徒”和在该撒家里的人（四 22 ），没有一个像提摩太一样，能分享他对腓立比人的深情。另外一种翻译（如，柯兰吉：“他是惟一真正分享我的关注之人” 164 ）有破绽，因为保罗的希腊文结构不可能指他在讲自己，如果这是他的意思，他必会写成：“我没有 别人 像我自己” 165 。参葛尼卡、贝尔、麦卡尔、威尔森。　

　　没有别人具提摩太同样的心灵，这一点使提摩太在腓立比的事上，成为保罗的左右手。他将 真正为你们的好处着想 ，即，他对你们教会的福祉有真正的兴趣和关怀。保罗选择一位赴此趟旅程的人，首要的条件便是这种细心关注的表现。倘若下一节是论同一情况，此处的思想可能为，他是惟一愿意去腓立比的人。　

　　真正地 ， gne{sio{s ，是副词（译注：英文译为形容词；参四 3 ），让人忆起提摩太和保罗的关系，“因信主作我（的）真儿子”（提前一 2 ）。参看哥林多后书十一章 28 节，我们可以明白，他对使徒的宣教与牧养工作非常投入，深具他的精神与态度。两人都“为众教会挂心”。这里与四章 6 节或哥林多前书七章 32 节并不冲突。那里所禁止的，是为自己和己利的焦虑、担心。提摩太的“挂心”乃是为别人属灵的福祉。　

　　在基督徒的经验里，这类表面似乎冲突的事常同时发生，但却与上述状况相反，让人讶异。我们发现自己为自己的事焦虑，无暇顾及他人的福祉，实在有罪。要解除“挂虑”私利的最好办法，是扩充视野，放宽心胸，以致能分担别人的重担。因此哥林多前书十二章 35 节说，我们作基督徒的，对其他信徒有责任，那里也用同一个动词　merimnao{ 166 。　

　　21. 　这一节是否代表使徒痛心的抱怨？是否当他想找一位信徒到腓立比去，竟没有人挺身而出，因为他们都“忙于自己的事”，并“不真正关心耶稣基督的事”（腓力斯）？是否他在这里正如麦卡尔所说：“犯了粗野暴躁的毛病”，同时又夸大其辞，莽撞地定罪 每一个人 ， hoi pantes （即，所有的人，无例外），指责他们都只顾自己？这句话的语气或许反映出，他所在地之教会正有纷争不和（见一 15 ～ 18 的注释 ）；即便如此，倘若这一节单按表面来看，我们必须假定，当时除了提摩太之外，的确再没有他可以信赖的基督徒。在哥林多的危机中，保罗感到一切从人来的支持都丧失了（林后一 8 ，四 7 ～ 12 ）；这种判断也许意指在哥林多诽谤他的人（林后十一 1 ～十二 13 ）。他在一章 17 节提到的反对者，或许情况也类似。　

　　不过，还有其他的可能性。保罗也许指所有在他身旁的基督徒，没有一个人他可以托付如此重大的使命。或许有些人相当良善、忠心，但保罗没有要求他担任前往腓立比的使者，因为他们缺乏资格与气质。因此，这句话不是急躁的批评，而是陈述可叹的事实，即没有别人具备足够的恩赐与属灵气质，能执行此项任务。不过，这个观点对经文激烈的措词而言，有欠公允。　

　　另外，我们或许可以主张，这句话其实是段旁白，是保罗对他周围世界状况的评语，写在括号里。这个句子简短、直率，好像附带语的样子。它并没有提到信徒，只是代表他个人严肃的思考，因他念及在这自私自利的世界（参：罗五 7 中类似的反思），要找到一个像提摩太这样的人，真正关切别人的福祉，愿意跋山涉水，去腓立比教会解决他们的争斗，实在太难得了。这件事可能相当棘手，需要技巧、智慧与忍耐。凡有一点牧养经验的人，都不会否认提摩太的任务十分艰难；尤其他又是个年轻人（提前四 12 ），身体不健壮（提前五 23 ），个性很拘谨（林前十六 10 ）。他愿意去帮助，乃是无私、利他的最好榜样，与二章 1 ～ 4 节的结党精神完全相反。请与哥林多前书十章 24 节，十三章 5 节对照，那里用同一个动词“求” ze{teo{ 。　

　　22. 　提摩太不仅受保罗器重、赞赏，对腓立比人，他也是最受欢迎的使者。 你们知道提摩太已经证明他自己 ，意思实为：“你们知道他已经通过考验，证明自己品行端正、值得信赖”。保罗第一次到他们的城（徒十六），提摩太便随行在侧，他们知道他与神仆人的亲密关系，在使徒的工作上同劳。他们既了解他的经历，就可以确信，经过艰辛万分的宣教旅程与各种变迁的磨练，他的考验已经十分完备。 证明 ，事实上是名词（ dokime{ ），与一章 10 节的动词“证实”有关（参该节的注释 ）。提摩太已经受过考验，证明为可靠。　

　　此外，他在福音工作上陪伴保罗，这里用儿子与父亲的亲密词汇，来描写这样的相伴。 如同儿子待父亲 指出传道人与信徒之间的关系（参保罗在别处类似的观念：林前四 14 ～ 15 ；门 10 ；参加四 19 ；帖前二 11 ）。在福音方面，保罗是他的父亲，引领他认识基督，在主的事上教导他（徒十六 1 ～ 3 ；提前四 14 ；提后一 6 ），视他为“我所亲爱的儿子”（林前四 17 ）。在第一世纪，孝顺是儿子的责任，这一点从极强的动词 事奉 ， edouleusen ，表达出来，直译为“如奴仆般事奉”。但保罗并没有真正说，提摩太事奉他像奴隶一般。他乃将这句子技巧地转到另一个方向，因为他可能充满了这样的想法：他，诚如提摩太一样，本是耶稣基督的奴仆（一 1 ）。因此，他写道：“他 和 我如同奴仆一样，为福音的扩展而服事”。 在福音的工作上 ， eis to

　　euangelion ，关于这个片语的注释，请参一章 5 节及导论Ⅴ　“书信的特色”第一个段落 1) ，原书 48 页。　

　　保罗与提摩太同负一轭，为了一项目标，即 福音 （参导论Ⅴ　“书信的特色”最后两段 ，原书 51 ～ 52 页）。此处虽偶然提到保罗的年轻同工，但却提醒我们，在神的教会中，若要有地位和尊荣，必须建立在事奉上，就是服事那位曾取了奴仆形像（二 7 ）而来的，关心祂的事。　

　　23. 　在推荐提摩太之后，使徒希望他能 很快 打发他去， exaute{s ，即，立刻。但这个应许有条件： 只要我一看出我的事情将如何 。当保罗清楚知道他拘禁的结果为何（葛尼卡的解释），他就差派提摩太到他们那里去。这样，提摩太便能带去保罗的消息，或被定罪，或被释放。目前这封信发出去时，他的前途尚不明朗。　

　　这一节可以用来反对保罗被关在该撒利亚（徒二十三 33 及下），如肯耐迪的说法；而霍桑却忽略此说，并加上一句（有些强辞夺理），保罗只不过在等“省长交下来开释的最后判决书”。凯尔德的说法比较可靠：保罗“对他的释放并没有太大的把握，否则他就不需要差遣提摩太”；同样，这对保罗在罗马被囚的看法也不利，若依据使徒行传二十八章 30 ～ 31 节，他不太可能如此计划，除非我们假定，有一些事没有记在使徒行传中（如，提摩太来到罗马，而他改变计划，再到东方恢复使徒的工作）。参导论的第二段 。若本书信的写作日期较早，提摩太的这次任务便可能记在使徒行传十九章 22 节。　

　　24. 　他入狱的结果既无法确定（一 22 ～ 23 ），所以他的期望有一个先决条件，便是惟有 在主里面 ，他才有把握作前瞻。这个片语再度流露出犹疑，在本信其他几处也可找到这种感觉（参 \cf6 一 20 ～ 26 ，二 19 的注释）。若说他有任何把握，知道眼前的难处必以欢乐收场，就只能从顺服神旨意的角度来看；因此， 在主里面 或许等于“若主许可”，如哥林多前书四章 19 节。　

　　另一方面，它也可能指，倘若他要逃过一死；惟有靠神的干预（参：林后一 9 ～ 10 类似的想法，有可能这几节指同一件事）。动词 我相信 ， pepoitha ，是很强的字，可支持这个看法。因此，当时的状况为：保罗在等法官的裁决。一旦知道消息，他将派提摩太到腓立比去。如果判决对他不利，提摩太便担任保罗的使者，奉使徒的名行事，因他“在主耶稣里”被差派。而如果裁决对他有利，使他获释，保罗更会在“不久后”（ RSV ）前去，即，跟在提摩太之后，也可能指他“一定会”去（即，他会信守诺言： tacheo{s　的这种含义，见：启二十二 20 ）。　

　　在这方面，使徒行传并没有写到罗马监禁之后的释放，我们也不知道其后保罗有无与腓立比人接触。然而，若此信写于较早，保罗所承诺的拜访，便实现于使徒行传二十章 1 ～ 6 节。参阅导论Ⅱ　一　“罗马说” （第三个段落 3) ，原书 21 ～ 22 页）；三　“以弗所说” （第二个段落 3) ，原书 29 ～ 30 页）。　

　　162　参 Doty, Letters in Primitive

　　Christianity , 43 页，他提出这类计划的表，很有帮助。　

　　163　参 Deissmann, Light from the Ancient

　　East , 238 、 239 页。 J. L. White, The Form and Function of the Body of the Greek Letter : A

　　Study of the Letter-Body in the Non-Literary Papyri and in Paul the Apostle (

　　Scholars Press , 1972 ), 143 页以下有合时宜的说明，把 Deissmann 的讨论加上了最新资料。　

　　164　参 Carid, Houlden, Hawthorne, P. Christou, JBL ,

　　70, 1951, 293 ～ 296 页。　

　　165　另外一种翻译加上代名词 hymin , “与你们”，意思为“与你们有许多相同之处”。由于提摩太对腓立比人特别欣赏，所以突显出来。　

　　166　这个字的解析，见 Martin, The Spirit and the

　　Congregation , 29 、 30 页。　

　　Ｂ　赞扬以巴弗提（二 25 ～ 30 ）　

　　使徒从思考未来的计划，转而谈及目前的状况；当下他最关心的，是向腓立比教会赞扬以巴弗提。保罗写信时，这个人是否仍在他那里，或者已经起程返回腓立比，并不明确。大部分注释家采取前一个看法，并认为是他将本信带到教会，不过布坎南（ C. O. Buchanan ） 167 找到一些暗示（如 26 ～ 27 节），认为他已经离开保罗一行人，或是回到故乡，或是正在路上。　

　　25. 　假定 以巴弗提 是带这封信的人，那么，“我曾认为有必要打发”（ RSV ）的时态，必须被视为“书信的过去式”，即作者将自己置于读者的地位，因为当他们读这封信时，作者目前的行动与思想已成为过去的事。以上的翻译主张这种解释，但 NIV 却选用现在式： 但我认为有必要差回 ，这与现代的用法比较接近。请注意 NIV 加入“ 回 ”字，希腊文没有此字。参阅以下的说明。　

　　以巴弗提 的意思是“动人”，古石刻上常见这个名字。他与歌罗西书一章 7 节、四章 12 节的以巴弗不是同一个人，不过，在希腊原文中，后者乃是前一个名字的缩写。使徒用极热情的词句，谈到以巴弗提与他作伴的价值。他曾是 我的兄弟 ，即，同作信徒； 与我同工 ，即，同样服事神的国。这个片语代表一个希腊字， synergos ，可能回顾腓立比教会初建的日子，以巴弗提与保罗的关系。它也可能指在保罗监禁的地方，他参与了福音的工作（参四 3 ）。 一同当兵 ，描述了两人一同作战的同袍情谊，不但在腓立比，也在使徒目前的情况中（参：门 2 ）。　

　　这里特别提到这位使徒的宝贵同工所做的一件服事（参 30 节）。他奉教会之名，作他们的 使者 （直译：“使徒”），带给保罗金钱为礼物，表达他们对福音事工的参与（参一 5 与四 18 的注释）。腓立比人（也包括他自己）要他在那里留一阵子，陪伴保罗，这一点似乎很清楚。不过有些人认为，他本来想在任务完成后就回去；然而 25 节和 28 节的用语否定了这个看法：两处的动词都是 打发 ，而不是“打发回去”。他到保罗那里，是要留下来陪他。　

　　以巴弗提担任一个团体──即腓立比教会──所授权的代表，这幅图画与希伯来文 shaliach 的意思吻合（参：林后八 23 ）。这个字即为此处 apostolos 一字的背景，它并没有专门术语的意味，反倒接近约翰福音十三章 16 节：“被差的人”。　

　　以巴弗提把礼物交给保罗后，就留下来帮助他： 是你们差遣来照料我的需要的 。 NIV 这句话翻译了一个名词 leitourgos ，“仆人”；在第一世纪的文学中，这个字表示从事与宗教事务相关的神圣、严肃的工作。保罗在罗马书十五章 16 节，把这个字用在自己身上，在罗马书十五章 27 节和哥林多后书九章 12 节，又用这字指为耶路撒冷穷人捐款的事。（参二 17 ，同根字的进一步用法。）因此，这种事奉被赋予神圣的性质，保罗认为那不单是作在他身上，也是作在主身上。　

　　26. 　腓立比人派以巴弗提来探望、服事的美好计划，却遭到波折。不幸，他生病了；或是在去看保罗的途中（凯尔德、布鲁斯），或是在抵达之后。生病的消息不知如何传到了腓立比，而从那里有消息捎给保罗，说腓立比人很关心他。从这里又可看出有两趟旅程。这件事让以巴弗提感到非常难过，这里用的两个字意思很重， 很想念你们众人 （ epipotho{n ），和 极其难过 （ ade{mono{n ）。第一个字可参一章 8 节的注释 ，那里则用来形容保罗热切渴望再度见到腓立比人。第二个字曾用来形容主在客西马尼园的哀恸（太二十六 37 ；可十四 33 ），指心思意念极度焦虑，“陷入混乱、不安、手足无措的情景”（赖富特）；而“非常烦恼”（ GNB ）的译法，尚嫌太弱。　

　　至于他生什么病，我们只能揣测。这里的用字不但可以指身体的疾病，也可以指精神错乱，也许囚牢的压力对他太沉重。不过，我们可以肯定，它与基督的工作直接相关（ 30 节）；是因为他去探望保罗，在狱中事奉他（ 30 节），才得病的；而这病不但让腓立比人不安，也同样让保罗担心（ 27 ～ 28 节）。　

　　以巴弗提很想回家乡，去与基督徒朋友团聚，其理由有各种解释，或是想家（ 难过 一字可以有此含义）；而如果他是教会领袖，离开了“群羊”，便会有牧者的挂念；但更可能他想回去的原因，是要在腓立比为保罗的福音辩护。罗梅尔则根据他所假设，腓立比教会是个受逼迫的团体，而认为以巴弗提对信徒的想念，是因他渴望去帮助他们，抵挡福音的仇敌。　

　　27. 　保罗写信，向读者保证以巴弗提的病已经好了，靠神的恩典，他们的代表已经康复。这是 神怜恤他 最自然的意思。这种神的怜悯也显于别处，医治人的身体与心灵（如：可五 19 ），安慰忧虑者（林后一 3 以下）。这位生病的腓立比人，和关心他的使徒，都经历过神这类恩典的工作，倘若这些话的用意，是表达使徒的保证：一切都已安然无恙，那么，以巴弗提很可能还没有回家；不过也可能在保罗写这些话时，他已经上路。　

　　这场病一定十分严重，病人曾 in extremis ， 几乎要死 。 30 节曾用类似的片语；这一词在二章 8 节亦用于救主在十字架上的死。但这几句话彼此没有重大的关连。有人主张其间有关系，但其实，以巴弗提并不像加略山受苦的主一样；因着神的怜恤，他从死门中被拯救出来。他的生命得以保存（与罗八 32 成对比），或是透过祷告蒙垂听，或透过使用药物，或由医生诊治，保罗没有说。“使徒所关心的，不是医治本身，而是其意义”（柯兰吉）。同时，保罗的担子也减轻了；因为如果以巴弗提死了，使徒在囚禁中便会更加忧伤。 忧上加忧 反映出很大的沮丧，这是神仆人曾体验过的，有些注释家认为，哥林多后书一章 8 节及下，便是指这类体会（参导论Ⅱ　三　“以弗所说”第一个段落 2) ，原书 27 ～ 28 页）。　

　　28. 　保罗重新回到他目前的计划。 我越发急切 是翻译一个比较副词（ spoudaiotero{s ），它也可以作最高级用，如在哥林多后书八章 17 节。因此最好译为：“我非常急切地打发……”，因为这动词（ epempsa ，直译“我曾打发”）在希腊文也可能是书信的过去式（如 25 节）；除非以巴弗提已经出发回家了。　

　　他回到腓立比，那里的弟兄应当用欢乐相迎；使徒插入以下赞扬的话，免得有任何闲言闲语论断这位教会的使者；他也表明，以巴弗提回去的决定，他负全部的责任（ 25 节）。因为这趟回去原非所料，可能会令教会失望，有些人会认为，他没有完成使命，在保罗最需要有人相伴的时候，竟然弃他而去（参二 20 ～ 21 ）。保罗事先回答这种批判，他大大称许他们领袖的表现，并说明让他回去的种种状况。他们不但不可以挑毛病，还要 欢乐 ，因为他已经恢复健康，又能重新与他们团聚。　

　　少些忧愁 一语，又透露出使徒在监禁中，内心的“争战”（参一 30 ）。如果他听说，以巴弗提受人攻击，视为丢弃者、软弱者，他就会更加难过了。他感到，他们的使者应该回去了，因此腓立比人也必须接受这点，视为神对环境的安排，并看出神的作为大过他们的计划。　

　　29. 　以巴弗提当受到欢迎， 在主里欢欢乐乐 。如果 在主里 与动词相连，意思可能是“如同主接待他一样”（参：罗十五 7 ）；而如果这个片语是 欢欢乐乐 的条件，意思则为“用不掺杂的欢乐，就是在基督里的教会应有的欢迎特色”，如享受主餐，或热心款待 168 。罗马书十六章 2 节，与第二种用法类似。按照理想，这两种解释应当指同一回事。我们对其他信徒的态度，应当像主对我们的态度一样，尤其凡有误会他们的动机，诽谤他们的作为之可能时，必须严加拒绝。主一直用爱接纳我们，而爱“总是乐意相信最好的事”（林前十三 7 ，摩法特）。另外一种可能， 在主里 是形容“在基督里”之人应当表现出来的生活品质（如二 5 ）。这是柯兰吉的看法。　

　　在呼吁他们要热情接待回去的使者后，这里又加上一笔对他品格与价值的评价，让人难忘。使徒的呼吁直译为，“视这样的人为有价值”， entimous （ NIV ， 尊重像他这样的人 ），理由记在下一节。　

　　30. 　以巴弗提曾经 为基督的工作 受痛苦，甚至面对死亡。虽然只有一个抄本仅具“工作”一字，大部分注释家却 追随赖富特 ，接受此较短的形式（参：徒十五 38 ）。其他抄本读为“主的工作”，但这种读法，就如 NIV 的翻译，似乎是插入的，要解释原来单纯的形式。　

　　许多抄本为分词 paraboleusamenos ，意思是“冒生命的危险”；这个读法较被接受， NIV 的翻译也反映出来；另一种读法多加了一个希腊文字母（ parabouleusamenos ），为 AV/KJV 接受，译为“不顾他的性命”。戴斯曼曾举例说明，他引用在黑海边奥尔巴（ Olba ）找到的一块碑文，日期为第二世纪末，是记念某位卡索色斯（ Carzoazus ），他“冒险（ paraboleusamenos ），以（法律）律师的身分，争取（将他客户的案子提到）直陈（ mechri ）皇帝（奥古斯督与提庇留）” 169 。　

　　这个读法意义较佳，近代大部分编译者都接受。它是赌博用语，为了基督的事工，为了使徒的益处，以巴弗提代表腓立比教会冒险闯荡，没有人能帮助他，因为教会在千里之外。这个字本身就是挑战，责备只求舒适、不提要求的基督徒，并呼吁要无限量地舍己，谦卑地牺牲。这样的人从不顾及享受与安全，只求克尽职守。麦卡利斯提出一种苛刻的看法，认为他或许作了某些傻事，伤到自己；我们无法接受这种意见。　

　　要补足你们不能给我的帮助 ，这句经文可能看来有一丝抱怨之情，其实保罗完全没有苛求腓立比人的意思。这里的思想与哥林多前书十六章 17 节类似，司提反、福徒拿都与亚该古来到，补足了哥林多人不在的缺欠。这里的服事 leitourgia ，是福音的事工，保罗与腓立比人正一同积极进行。他们的参与，是藉提供礼物，并且藉着让以巴弗提作他们的“使者”，来“ leitourgos （服事）我的需要”（ 25 节），和使徒肩并肩，一同劳苦。　

　　167 Buchmann, EQ, 36, 1964, 157 ～ 166 页。　

　　168 Getty, 46 页。　

　　169 Deissmann, Light from the Ancient

　　East , 88 页和小注。　

　　──《丁道尔圣经注释》