腓立比书第三章 　　Ⅶ　警告与鼓励（三 1 ～ 21 ）　

　　Ａ　警告与声明（三 1 ～ 3 ）　

　　1. 　最后（ to loipon ）， 我的弟兄们 ，这个片语似乎应该带出书信的结尾，但却非如此。使徒插入了一段冗长的讨论，到四章 8 节才又提出要下结论的允诺。话说回来， to loipon 也可以译为“好吧，那么”（霍桑）、“此外”，或“进一步说，那么”（莫德），而不必为“总结而言”（ GNB, JB ）或“再见”（ NEB ）。 在主里喜乐 的呼吁，是本书信的特色，在四章 4 节又重复出现。 在主里 或是指“因为你们是属主的”，或“因为祂作成的事”；也有可能这整个片语等于用基督徒的话说旧约的欢呼： 哈利路亚 ，“赞美上主”，我们在诗篇中常常读到。摩法特的翻译，将 在主里喜乐 的劝勉用来解释 那同样的事 ，因为保罗没有对“同样的事”下定义。事实是：既然使徒写到这些事，它们显然不是从前对教会的口头训令 170 。我们也应当注意，为了读者的安全，保罗不会犹疑（这是 于我并不为难 真正的意思 171 。“把这话再写”这句难明的话，有以下几种解释。　

　　a. 摩法特译为：“我在信中再重复‘喜乐’一词”，这个翻译很大胆，把此片语和要喜乐的劝勉相连。它也可找到一些支持。麦卡尔反对此看法，他说：“本书信固然处处可闻喜乐之声，但一直到三章 1 节上，才直接吩咐他们要喜乐”，但他忽略了二章 18 节；二章 18 节经文有可能包括这项要求，而三章 1 节上乃是重提这要求。惟一可用来反对的理由，是如赖富特所言：“这个吩咐与腓立比人的 安全 （和合本：妥当）没有直接的关系”（布鲁斯也如此认为）。不过，他们在试炼中倘若陷入沮丧、消沉，或许在保罗看来也十分危险。 NIV 采用这个观点，并加了 再度 一词，希腊经文并没有这个字。　

　　b. 赖富特认为， 同样的事 是指防范教会内分争的警告，这也有可能。四章 1 节以下又重提这项警告（赖富特认为，它与三章 1 节的吩咐是衔接的，而整个第三章则是思想的出轨，因使徒的思潮被岔开）。　

　　c. 麦卡尔和贝尔认为， 1a　～ 9 节是出自另一封保罗的信，不是写给腓立比人的，因此我们无法得知 同样的事 是什么意思。见导论Ⅲ　一　“插入说” 。　

　　d. 此刻也许保罗正往前瞻，想到以下防范福音仇敌的警告（ 2 节及下）。这是下文极佳的前言。对于警告腓立比人注意假教师一事，保罗毫不迟疑，视为紧要。可能他从前曾带话过去，提出警告，这些信现在已经遗失；而他又旧事重提。这种重复的警告，对他们有益， 是你们的保障 。这是肯耐迪、斯科特、本挪特，和葛蒂的看法。也许使徒得到消息，某种危险正接近腓立比教会，于是他便开始了本章的长篇大论。参阅导论Ⅲ　二、“打断说” 。　

　　2. 　本书信的话锋在此猛然一转，出人意料。参阅导论Ⅲ　一　“插入说” 及二　“打断说” ，原书 37 ～ 40 页。三重警语的用词强烈而激动，动词用命令式加以重复， blepete ，“要注意”、“要提高警觉”，显示出这个严肃警告的迫切性和重要性。这个字不像中性的“要思考”一般。辛格假定这里指几组不同的人，但这看法颇不可能。保罗心中只有一个与他作对的团体，他用三种方式来形容它： 犬类……作恶的……妄自行割的 。　

　　这些人究竟是谁？只有两种可能：犹太人，或犹太基督徒。这两种人一直是使徒身上的刺。哥林多后书十一章 13 节讲反对者“行事诡诈”，与这里所指的，是同一批人。此处用讽刺的口吻，说割礼是“刀割”（ NIV ： 切割自体者 ），由此可见，这里不是指犹太人。而哥林多后书并没有反对割礼的辩论，也值得注意；在那里，保罗的仇敌是祖籍犹太的巡回传道人（林后十一 22 ），他们外表极富吸引力，成为保罗卑微形像的挑战。保罗对于犹太人按照犹太教规行事，一向相当尊重（罗二 25 ，三 1 ～ 2 ，十五 8 ；西四 11 ；参：腓三 5 ），但让他愤怒的是，有人坚持外邦基督徒需要接受这种仪式，才能成为“完整的基督徒”，这是犹太派的要求（徒十五 1 ）。他以尖锐的话向加拉太人说明（五 2 及下），要反对这种错误的割礼教义和观念。　

　　这批教师的活动，很可能随时会伤害腓立比教会；对他们的指控，用词非常猛烈。犹太人认为， 犬类 是“最卑贱、狂妄、讨厌”的动物 172 ，是不洁的（太十五 26 ；启二十二 15 ）。保守的犹太人用这个充满轻视的别号，来称与以色列为敌的外邦人，他们也是神的仇敌（以诺书八十九 42 ）。在本节中则相反，神的仇敌成为这些犹太基督徒的使者，因为他们所传的福音不正确（林后十一 3 ～ 4 、 13 ～ 15 ），所以为神所弃绝（林后十一 15b ；参《十二使徒遗训》， Didache ，九 5 ，引用太七 6 ；伊格那丢，《致以弗所人书》七 1 ，形容传异端的教师为“疯狗”）。不过，保罗心中所想的，或许不是这些假教师的羞辱，或傲慢的态度──如狄比留的看法──而是他们像狗一样叫个不停（诗五十九 6 、 14 ），并且像狗一般紧追着他的脚踪，要“打扰”他的工作。　

　　作恶的人 ，与哥林多后书十一章 13 节的形容相互呼应。在这两段话中，如果将重音放在“作事的人”， ergatai ，便形成讽刺语，暗示他们反覆强调要“作事”才能保证得救。这种“信赖肉体”（ 4 节），即是相信藉宗教与道德行为，可以累积功德；加拉太书与罗马书皆对此说大举挞伐，不过理由稍有不同。　

　　那些妄自行割的 ，是指行割礼；不过保罗并没有用正式的名称　peritome{ ，却用双关语嘲讽它为乱割， katatome{ ，即切割身体，有如利未记二十一章 5 节所禁止的异教习俗〔参：王上十八 28 ，以及区伯利（ Cybele ；译注：弗吕家女神）的信徒狂野的礼仪，记于路其安努（ Lucians ；译注：约 115 ～ 190 ，希腊讽刺诗人）的驴和亚普类乌（ Apuleius ；译注：二世纪罗马作家兼哲学家）的 金驴 等书中〕 173 。加拉太书五章 12 节也用类似的话讽刺犹太派人士，那里的 apokoptein ，“切掉”，是指他们专门注意割礼的外表行动，这字也有“去势”的嘲讽含义。　

　　3. 　割礼的正式名称， peritome{ ，保留给基督徒；从罗马书二章 25 ～ 29 节和歌罗西书二章 11 节看来，这名称必是指教会为神立约的子民，承受祂向古代以色列所作的一切应许（罗九 24 ～ 26 ；彼前二 9 ～ 10 ）。 割礼 ，一词要按上下文来了解其意。这里，正如狄比留所说：“其思想不是身体上的记号，而是教会深知自己为神的新子民”。这个字原本指犹太人，“按肉体说”的以色列，参阅加拉太书二章 7 ～ 9 节、 12 节。然而，由信主的犹太人和外邦人组成的基督徒教会，是新以色列人，“神的以色列”（加六 16 ），因此可以被称为 受割礼的 \cs8 ，因为这名词现在具备新的、内在的、属灵的内涵（罗二 28 ～ 29 清楚说明此点）。它的价值直接由它的新意义而来；否则它就毫无意义（加五 6 ，六 15 ），如果单照字面而行，缺乏真信心，只会带来灭亡（加五 2 ～ 4 ）。将犹太教的仪式加在外邦基督徒身上，理由之一是犹太基督徒宣称：藉仪式可以称义，而保罗反对这一点；理由之二是因为他们一直在教会中区分犹太人与外邦人，保罗则否定这一点（加三 26 ～ 29 ；西三 11 ）。　

　　在旧约、昆兰古卷（利二十六 41 ；申十 16 ；耶四 4 ； 1QS 五 5 、 26 ；参《巴拿巴书》 9 ）、和斐罗（ Philo ）的书中，都曾表明：以肉身的仪式作为蒙拣选国度成员的标记，是不够的。真正的割礼是灵性的工作，对基督徒而言，洗礼这记号已将其表达出来了（西二 11 ～ 13 ）。没有一件事比它更清楚，可以表明：旧约的仪式已为新约对内心归向神的坚持所取代；同时，礼仪的价值仍然保存，而被赋予更深的意义，不再只是外在的行动而已（如割礼）。　

　　这里列出三项基督徒的地位和特权，与犹太派的形式主义正相反。 以神的灵敬拜 ，这句话清楚陈明基督徒敬拜的属灵特色，符合主的教导（约四 24 ）。无论外在采用或不用某些形式、典礼，敬拜不可或缺的主要特性乃是“在灵里、在真理中”；而“忧伤痛悔的心”（诗五十一 17 ）也同样重要；注意力不能从这里移开。惟有圣灵能激发人如此敬拜；每一次我们聚集，来从事这项至高无上的事──敬拜主我们的神──都当以祷告的心承认这点，并提醒自己，要完全倚赖祂 174 。　

　　“神的以色列”另一项特色为：其成员 在基督耶稣里夸耀 。 kaucho{menoi ，最好译为“欢欣雀跃”（如一 26 ，二 16 ；参：罗五 2 ；林前一 31 ；林后十 17 ）。这个动词显然是保罗最爱用的字之一，在此难以列举所有的出处。他的书信中共用了三十五次，新约其他地方只出现两次。这个字主要形容两种极端的宗教态度：或是骄傲自信（如：加六 13 ），或是谦卑降服于神藉耶稣之十架所启示的救恩（如：加六 14 ）。这个字的根源可回溯自耶利米书九章 23 、 24 节（参：林前一 31 ）。　

　　信徒在救主里的欢欣，是出于祂已完成的工作。我们的“夸口”不是因自己──己的本性是罪──而是因另一位，惟独祂的膀臂能带来拯救，我们应当完全信赖祂，放弃一切自信。这种态度能挫败骄傲，尤其使我们不能靠宗教美德与成就自夸；而让我们高举神全权的恩典，和我们不配得的无价礼物。　

　　靠着肉体 ，只是另一种表达法，指宗教人士内在的倾向，要靠自我的努力来到神面前，赢取祂的称许和接纳；保罗提到这点，只是要人警惕，并予拒绝。敌对人士则倚仗宗教仪式，靠自己来博得神的赐福。这里的肉体或许和行割礼有关（参：加六 12 ～ 13 ；弗二 11 、 15 ）；它也可能与“在灵里”相对，如罗马书二章 28 、 29 节（参三 19 的注释 ）。无论如何，这种错误的信赖，与基督和其工作完全对立。加尔文指出，一个人若将信赖置于基督之外的事，就是 靠着肉体 ；这就与福音相反，对灵魂有害。所以，我们必须拒绝这种信赖 175 。　

　　170 V. P. Furnish, NTS , 10, 1963,

　　80 ～ 83 。　

　　171 Dibelius 认为希腊文 ouk

　　okneron , RSV, 'not irksome' （不厌倦）与一种体裁公式 ouk okno , “我不退缩”，相等，即回头指前面二 28 ～ 29 对喜乐的呼吁。　

　　172　参 Strack-Billerbeck, i, 722 ～ 725 页。　

　　173　参 T. R. Glover 在 The

　　Conflict of Religions in the Early Roman Empire ( Methuen , 1910 ), 20 、 21 页的形容。　

　　174　有关“圣灵在我们的崇拜中”之讨论，见 R. P.

　　Martin, The Worship of God, Some Theological, Pastoral and Practical

　　Reflections (Paternoster /

　　Eerdmans, 1982) ，第十章。　

　　175　有关保罗对“肉体”的教导，见 Martin, Reconciliation , 59 ～ 61 页。　

　　Ｂ　自传（三 4 ～ 14 ）　

　　i) 他的犹太传承（三 4 ～ 6 ）　

　　以上教会立场与犹太主义（犹太基督徒教师自然包括在内）鲜明对立的宣言，铺了一条路，特别引介出那位曾一度“靠着肉体”之人，他随之将自己的生平与经验详加解说。保罗卷起幕帘，让腓立比人看清他过去的宗教经验，以致他们能了解，为何他会如此直率地警告他们。　

　　到第 6 节为止，他从以前的专业角度来介绍他的履历。转捩点是第 7 节的检讨。在研读 4 ～ 6 节这一段时，必须牢记这种角度；诚如伯纳德所言，它乃是“流传至今的古典文字中，最惊人的自白之一”。使徒似乎呕心沥血地要澄清他的立场；理由乃是：仇敌辩称，他的教导还需要补充，加上某些礼仪，尤其是割礼。他以整全的军备否定他们错误的教义，即：复述他自己在律法以下的经验、他如何归向基督、并评析他信主的结果──失了什么、得了什么。　

　　4. 　任何一个人 ，是面向假想的辩论者，向他挑战，要他藉比较来定输赢。他难道比保罗有资格评判这件事？他在专业上能比保罗更杰出吗？无论这个人举出那一种特长，保罗都可反驳： 我有更多 。他的这番话，又是把自己“当作愚妄的”（林后十一 16 及下，十二 11 ），刻意回到昔日，从尚未信主的眼光来看。不过，为了让自己有权发言，让腓立比人能回答他仇敌的讽刺，他必须把自己的资格列出来。因着护教的需要，他不得不证明自己是“真正的犹太人”（本挪特）；哥林多后书十一章 21 节及下与此类似。他的说明如下。　

　　5. 　接下来列举了一连串资格，证实他的确为血缘正统的真犹太人。他具备的优势共有七项，分成两类；本革尔风趣地说，保罗仿佛扳着手指，一项一项地简洁数出。这张清单上，有四项是与生俱来的资产，另外三项则是他个人的抉择与信念。　

　　第八天受割礼 ，直译为“至于割礼，八天大”，证明他的双亲“遵守律法的规定”（利十二 3 ），以及他真正为“纯犹太人”。他不是归信的外族人，长大后才受割礼，而他的仇敌中有人可能如此，他们或许是成人后才皈依犹太基督教；他也不是以实玛利人，这族人年满十三岁才能受割礼（创十七 25 ；参：约瑟夫， Antiquities , 1.12, 2 ）。最值得夸耀的事放在前头：他一生下来便是血统纯正的犹太人，并在先祖信仰的薰陶下成长。因此他讲话有权威，无人可挑战；那些可能快到腓立比教会的仇敌，主要的教条便是割礼的需要，他们在他面前无话可说。保罗把割礼放在他履历表的头一条，来抗衡这种错误的观念，证明他对此仪式真正合义的解说，是有耳皆需听的。　

　　谈过正确奉行犹太国标帜之后，保罗接着提出他有利的地位，即隶属 以色列族 。这里的 以色列 为此一蒙拣选之族立约的名字，保罗以身列其中为傲（参：林后十一 22 ；罗十一 1 ），他是“血统纯正的犹太人”（葛尼卡）。　

　　在神拣选之子民的国中，他声称属于特定的一族， 便雅悯支派 。这一支派虽然小（“小便雅悯”，诗六十八 27 ），却受人崇敬，它高超的地位有几项理由。因位于南方，它可能抵挡了异教由北方的入侵（葛尼卡的看法）。圣城与圣殿都在它的疆界内，令它独具殊荣。在王国分裂时，它效忠大卫家；而早先在战场中，它也被器重（士五 14 ；何五 8 ）。还有一点，即以色列的第一个王出自这一家族（撒上九 1 ～ 2 、 21 ，十 1 、 20 ～ 25 ），而使徒原先的希伯来名字与这位王相同，这使他对自己的本族更感骄傲（贝尔的看法）。　

　　希伯来人所生的希伯来人 ，意思正如摩法特的翻译：“希伯来人的儿子，父母皆是希伯来人”，由此可见，他从小所受的教养是用本族的母语。能说古代传下的语言（希伯来文和亚兰文），表明效忠古文化，令人特别注意；使徒行传二十二章 2 节，保罗用亚兰文向群众说话，便可为证。耶柔米记载了一段传闻，说保罗家是在罗马人蹂躏巴勒斯坦时，从加利利的一个小城逃到基利家的大数（徒二十一 39 ，二十二 3 ）。倘若这项传说可靠的话，对他种族的纯粹就是进一步的证实；但耶柔米的传说有可能是根据这里的经文而衍生的。　

　　使徒下面谈到三项优势，是他足以自夸的成就。在效忠律法──即犹太人非常宝贵的神圣妥拉──方面，他乃是教中最严谨一派的成员（徒二十六 5 ），即法利赛人（加一 14 ） 176 。　

　　6. 　他作法利赛人的热心，按照他的自白，反映在对拿撒勒党（就是早期的基督徒）的仇恨上；他积极逼迫他们，从耶路撒冷直到大马色（参：徒二十二 3 及下，二十六 10 及下；林前十五 9 ；加一 13 ；提前一 13 ）。保罗似乎永远不能忘记他逼迫人的事，那是因他对神的 热心 方向错误（徒二十二 3 ；参：罗十 2 ），也是因他在这里所提偏颇的人生目标。这个回忆不断在他脑海中浮现，以致他用动词的现在分词， dio{ko{n ， 正在逼迫 ，仿佛在他写作时，这个行动就在他眼前。但是他也知道，神已施怜悯，饶恕他、拯救他（提前一 12 ～ 13 ），并将最凶狠的逼迫者变成最忠诚的使徒，从前 逼迫教会的 （徒九 4 ～ 5 ），现在成为其最无畏的宣教士。这里用“教会”，显示这个词汇不单指各个地方性基督徒团体，更指神的教会（有些抄本有“神的”一词），整个基督的身体，按舒密德的话，这种“全体”感，“在每一个信徒团体中──不论多么小，都能整合地呈现出来。 177 ”　

　　从律法的义来衡量，在他自己看来，他是 无可指摘的 ， amemptos （参二 15 同一个字）。明白他用什么标准来评估过去的生活，是很重要的。这里用慎选的字形容这标准：“在律法之下的义”（ RSV ），惟有在遵守律法方面，他的行为才有 无可指摘 的记录 178 。从罗马书第七章和加拉太书第二章，我们知道身为基督徒的保罗，绝不会认为自己过去的一生毫无错失。这里他没有说到内在的冲突，就是活在律法下会有的感受，因为此处的角度不同。这一节只是全部故事的一部分，真正全面的图画，要由使徒在别处的话语来补充、修正 179 。　

　　有文件证明，某些拉比认为，只要严守律法，钜细靡遗、精准力行，便可达到无可指摘的地步。保罗在此自称，他已经达到这种标准了。　

　　ii) 过去的弃绝、现在的目标、未来的盼望（三 7 ～ 14 ）　

　　7. 　按照本章的次序，现在到了使徒清楚告白的时候。他信主之后，对自己的灵性生活整个重新评估。头一句话便是强烈的断言： 而从前对我有益的，我现在当作有损的，是因基督的缘故 ，最后几个字说明了此一戏剧化转变的动机和理由。因为基督对他意义重大无比，所以保罗愿意将从前的一切优势──即第五、六节所描写的──弃掉，好像将它们都一笔勾消，注为 损失 。而丢弃这些，不再与它们发生关连，他还不以为满足；正如巴特所见，他乃是惊恐地拒绝它们，视他们为债务。　

　　益 与 损 的对比，是拉比常用的 180 ，马太福音十六章 26 节、马可福音八章 36 节耶稣的教训，也以此为背景。主耶稣的话与犹太传统的教训类似，而当使徒回顾自己的一生，这个比方顿现眼前，似乎就应验在他身上。　

　　我现在认为 ，在希腊文为完成式，表示一个过去的动作，现在依然有效。这是指他信主的决定，从人的角度来说；这也提醒我们，保罗生命的改变并不是渐进的、不自觉的，而是戏剧化的，但却有长久的影响。这个强烈的动词　he{ge{mai ，曾用于二章 6 节，见证他的决定是出于自觉，是他亲自作的，是对神的恩典和基督呼召的回应。这一节无疑在回顾他于大马色路上遇见主的经历（徒九 6 ） 181 。　

　　8. 　使徒的思想此刻又往前推进，由原文的强烈虚词可以看出： alla men oun ge kai ，译为 不但如此 。这个有力的引介语，表示以下为重要的宣告。现在，保罗的思想更加开展，不仅包括前几节所列的优势，而且将 万事 含括在内，就是一切被“宗教”人士视为功德，可以讨神喜悦的事。我们再想不出任何一句话，能比这句话更彻底，让藉功劳、特权来到神面前的“宗教”无立足之地。倘若有人向往藉某件事夸口，或认为自己有某种德性，却看不见他（或她）只能靠神的恩典而活，那些支撑他有这种想法的，都被算为 损失、垃圾 。　

　　使徒的告白用词刚烈，角度宽阔，所以韩索曼认为，保罗在此所想的，并非多年前信主时的决定，而是每时每刻不断的抉择，抗拒倚靠基督以外之事的试探。因此动词时态从过去式转为现在式。他的选择面很广，身为犹太人（ 5 ～ 7 节）和基督徒（ 8 节），他本可以靠各项特权自夸，但在得到那无上的至宝之后，其他一切都不值一提。这至宝是用“认识”一词表达（参 10 节），此处的形容不容读者对其独特性有丝毫怀疑。 认识我主耶稣基督 ，不仅超越犹太教与“宗教”，甚至到一个地步，是与它们有天渊之别的。　

　　这一节用名词“知识”， gno{sis ，这是保罗在信主的时刻得到的光照，是神赐给他的礼物；这名词相当于希伯来文　da`ath ，来自动词　yada` ，“知道”。它的用法之例，如：神因拣选和恩典、对祂子民的认识（摩三 2 ，对全国；出三十三 12 、 17 与耶一 5 ，对个人；参：提后二 19 ），以及神子民在爱与顺服中对祂的认识（参：耶三十一 34 ；何六 3 ，八 2 ）。保罗的用语“认识基督”流露亲密之情（ 我主 ），散发出二者有直接关系的温暖；因此可以视为“与基督相交”的意思，保罗在信主当天，就被引介进入这种关系（参：林后四 6 ）。与永活的基督如此交往，就是以信心在道德与灵性上与祂联合；使徒在别处则用一名言：“在基督里”，来表达（参：林后五 17 ，十二 2 ）。　

　　保罗能够与 基督耶稣 关系如此亲密，并非没有付出代价。在回应主的启示时，他将一切“得着”都丢弃，并放下一切骄傲： 为祂的缘故，我失去一切 ，这字原文为　eze{mio{the{n ，和前一节与本节的　ze{mia ， 损失 ，有关。此处用过去式，回顾该项交易完成的场合；当他于大马色路上将自己献给基督时，无疑同时作了这样的弃绝。　

　　保罗第三次用同一个动词， 当作 ，来宣告他已下定决心，结束从前的生活；一切都成为过去（参：加六 14 ）；他从前以为可取悦于神的事情，现在都要重新评估。他的眼睛已蒙光照（弗一 18 ），心灵已被神的灵更新（林前二 11 ～ 15 ；弗四 23 ），如今再来衡量，这些事情都已不值一提，且用很粗鄙的话来弃绝它， 垃圾 AV/KJV 译为“粪便”。也许 KJV 的翻译太过分了。 skybala 可以只是指“残屑”（ RSV ）或“废料”（ GNB 美国版）。这个字可以指两种东西，或是人体的排泄物，或是不要的食物，将丢在垃圾堆上。有人将后者与第二节的“犬类”相连，未免想像力过高；不过莫尔顿和米利根认为， skybalon 是出自 es kynas balein ，“丢给狗”。类似“堆肥”之词，可以让现代读者体会这个字的可厌、可辱；这种表达足以呈现使徒完全撇弃了他未信主之前的一切。所有“靠肉体”的想法、作法，都被轻视、抛开，看作肮脏的堆肥，避之惟恐不及（参：赛六十四 6 ；亚三 3 ～ 5 ）。对一切不在基督里、不靠祂救赎之功的宗教仪式，神的评价正是如此（霍桑）。　

　　保罗重估的目标，乃是个人最大的得着为何。他失去了一切，为要得着──基督。此处， 以致我可以得着 （ kerde{so{ ），与第七节的“益处”（ kerdos ），成为对语，而“损失”与 已经失去 亦是一对。保罗得着基督，究竟是什么意思？答案可能为：指信徒可以运用基督的一切丰富；或指保罗的根基完全立在基督上。他要基督作满足他一切需要的救主，成为他公义的缘由，以致到了审判之日，他能有生命的产业（参一 11 ），即基督的公义，这乃是在基督里面的（参一 21 ，对使徒而言，“死了”就是 kerdos ）。基督的本身与工作合而为一，不可分割。 得着 祂，就是以祂为我们胜过一切的功德；按墨兰顿（ Melanchthon ；译注： 1497 ～ 1560 ，德国学者，路德密友）的名言：藉着信靠顺服，亲密地认识祂，就是认识祂救恩的福祉。　

　　这些含义深远的字汇，无论意义为何，乃是为每一个称为基督徒的人说的。保罗在此并非指某一种人，或所谓的“神秘派”（狄比留），或殉道者（罗梅尔）。所有人都需要弃绝骄傲，单单以基督作救恩的来源。　

　　9. 　使徒的思想移向未来审判之日，他渴望那时他 得以在祂里面 。与加拉太书二章 17 节相较，赖富特指出，这个动词带有吃惊的意味。这个片语准确的含义，正如伯纳德所说：“在基督里不是别的，乃是有从神而来的义”。在神的审判台前，拥有这种义才能免罪。因此保罗明说，第一，这种义与 自己的义 正一百八十度相反，亦即，它不是人靠遵行 律法 可以得着的。第二，他强调，它是神在基督里的礼物，赐给每个信徒。 从神而来的义 ，这形容语可溯自以赛亚书五十四章 17 节〔参巴录书（旧约旁经）五 2 、 9 〕：“穿上从神而来之义的袍子……连同从祂而来的怜悯与公义”（ RSV 所译）。祂是得救之义的创始者，能将这义传给罪人。第三，传递神之义（或神的拯救能力，为祂的子民发出，如：赛四十六 13 ，五十一 5 ）的媒介，是 信心。透过 信心（ dia pisteo{s ），在基督里，并且 按照 信心（ epi te{ pistei ），即，根据人对福音信息的回应。神首先主动在基督里预备得救的义；人的信心，乃是存感恩的态度承认神的预备，并且接受它 182 。　

　　10. 　译为 我想认识基督 之句子的文法结构，有好几种不同的解释。它或许表明目的：“使我可以认识祂”，和第八节“为了我可以得着基督”类似；它也可能指结果：“因此我可以认识祂”；也有可能这是前面曾提过之思想的延伸（将不定词， tou gno{nai ，视为具解释作用），意思是：靠信心而得之神的义，使信徒能认识基督，及祂救恩的福祉 183 。　

　　这种认识基督，表达出基督徒与他的主之间藉信心而联合。底下的话再作进一步的解释： 并且 ，有“亦即”、“就是”之意。 祂复活的能力 ，是基督的能力， dynamis ，在胜过死亡时释放出来，现在正在信徒的生命中工作，将他从死在罪中的情况救活，使他进入在基督里的新生命（参：罗六 4 及下；弗一 19 及下，二 5 ）。 有分于 （ koino{nia ） 祂的受苦 ，这句话刻划出，使徒的遭遇和主在十字架上所受的苦，有密切的关系；神呼召他作基督的代表，在使徒的生涯中亲尝苦难，甚至可说，他的受苦乃是“基督的死”在他身上发动（林后四 10 ；参：罗八 36 ）。这几节不可能还有别的含义；它们将保罗为基督受苦的意义，作了最生动、最深刻的诠释。请参阅　koino{nia　的说明，导论Ⅴ　“书信的特色” 1. 段 ，原书 47 ～ 50 页。　

　　效法基督的 死 ，最佳的说明是参照罗马书八章 29 节和腓立比书三章 21 节。它包括罗马书六章的教导和经验，那里以基督的死和复活，作为祂子民同样经历的代表。祂为罪而死，并且向罪死，因此我们在祂里面也同样向老我的权势死，向新的生命活。祂死在加略山时，我们也随祂而死；不过这件事的实现，需要罗马书六章 11 节的劝勉，那句话等于是说：“要效法祂的死”。不过，死乃是生的门槛。保罗向自己死，以致能向神活（加二 20 ）。他的自我、过去是以法利赛人为代表（参 4 ～ 6 节），现在已被推翻──自我被钉于十架（加五 24 ，六 14 ）──让基督能在他身上作王，显明祂为至高的主 184 。　

　　11. 　然而，保罗继续说明，恩典工作的完成，还要等待从 死里复活 。在今世，基督徒已与基督同复活，活在祂得胜生命的能力中；但信徒仍渴望未来的成全，那时内在的冲突（加五 16 及下）将会平息，复活之后将是全然蒙福的光景。这是基督徒生命“尚未”实现的部分（葛蒂）。此处的片语直译为“从死尸中复活”， exanastasin （新约只出现这一次） te{n ek

　　nekro{n 。请参照路加福音二十章 35 节类似的片语。两处经文都是指义人的复活。提到这句话的原因，可能是因有某种异端出现，如在哥林多，他们教导说，信徒惟一的复活盼望，已经在得着新生命时便实现了（林前十五 12 ；参：提后二 18 ，及坡旅甲致腓立比人书七 1 ） 185 。　

　　使徒极其渴望完全像他的主（三 21 ）。他对自己的复活毫无怀疑。本句的条件语， 如此，总可以 （ ei po{s ，意指下一句所要达成的目标，不是主体可以完全掌控的；布鲁斯的解释）反映出他对未来将发生的事没有把握，在一章 22 、 23 节已经说明过；即，这里是指他的审判事件，其结果在他写信时仍难逆料。他乐意面对死亡，因为那一步会让他更接近复活，但他也承认，或许神的旨意是要他为腓立比人的缘故，仍然存活。此处并非对他的得救和最终的福气没有把握。他知道，没有一事能令他与神的爱隔绝（罗八 38 ～ 39 ）；不明确的乃是，他会怎样回到神那里，是否会经过殉道。　

　　12. 　这一节开启了一个新的段落。保罗说明，他目前的成就与未来想得到的事之间，有段差距。钥字为 得到 ，与 得着 （尤其是后者）。 katele{mphthe{n　是被动语态， NIV 却译为主动： 基督耶稣得着我 ；这句话是回顾他信主之时的情形。使徒的目标乃是要 得着 （ katalabo{ ），即，使其成为自己的产业，就是复活的基督向他显现的目的；而他坦白承认，他努力的目标如今尚未 被（他）得着 。因此，他的一生便是向着未来的目标继续追求 186 。　

　　他所展望的完全，需要仔细的定义。回顾前一节所提到的死里复活，可知他心目中的完全，是惟有在复活之日才能得到的；他显然还没有达到那个地步。因此，使徒否定今生可以实现终极的完全。他可能正在关注腓立比人受到的某种教导，该教义宣称，现今已可达到完全；或许这是根据一种错误的信念，以为在洗礼时，信徒“已经复活”，他们在基督里的生命已经完全。　

　　他提到未来的复活，便是表明：成圣的恩典之工是渐进的；救恩已开始，但尚未完成，信徒的生活便处于此张力中；而基督徒经验的至善境界，只能于基督再来时才能实现。最终的完全，今生无法达到，而教会在地上是天路客，总有前进的空间。　

　　啊，人的目标应当超过他手中所得，　

　　否则，天堂还有何意义？（布朗宁， Browning ）　

　　不过，今生有相对的完全，与我们身为蒙赎、成圣的信徒相配；保罗已体验到，也要他的信徒去追求（参：弗四 13 ；西一 28 ）。参阅 15 节的注释 。　

　　此时，他继续在追求。动词　dio{ko{ ，在这里和十四节译为 追求 ，是打猎用语，意为，“我追赶”；也可用于赛跑。这是很强的描述语，形容积极、热切的努力。它在几处经文中与 得着 合用（罗九 30 ；参：出十五 9 ；《革利免后书》十八 2 ），意为“追逐而追上”，“追赶并抓到”。这样解释非常合适。使徒在基督徒的跑道上奔驰，明知他尚未完全，但却充满信心，至终必然得救。即使达到完全是不可能的，他目前仍旧不会退席、不闻不问。他乃是振奋精神，全力以赴，追求在他前面的理想，至终要获得他所垂涎的奖赏（ 14 节）。请参阅下一节的注释。　

　　13. 　弟兄们，我不认为自己现在已经得着了 ，这否定句重复了 12 节。此处动词的受词，或是对基督完全的知识（他在信主时已经历到一些），或是复活的福分。从下文看来，前者较可取。请注意 NIV 加上了“现在”（ yet ）一词，这很重要；它是根据最好的抄本。因为上下文要求加上这词。（按抄本的证据，有两种选择：或是 AV/KJV 的“不是”， ou ，或是 NIV 的 不是现在 ， oupo{ ；要在两个读法之间作抉择并不容易。）使徒并不满足，他绝不会无心追求，或放松终极完全的盼望；对自己目前的状况，他也没犯沾沾自喜的错误。　

　　他一生的座右铭，记在以下自白中。 而我只有一件事 ，原文极简洁，直译为：“而──一件事”， hen de 。他在口授的时候，情绪显然相当激动，思绪奔腾，话语间断，词藻唐突。 一件事 没有定义，只能从下文来推测。 忘记背后 ，是一瞥使徒过去的生涯，或是指 5 ～ 6 节的犹太优势，或是指他过去基督徒的经验，作使徒的成功与失败，胜利与悲哀。支持第一种观点的理由，是在第 8 节可以观察到他的觉醒；如果任何“靠肉体”的倾向复苏，而他竟屈从，他的追求就必定会受拦阻。加拉太人的错误正在于此。犹太派加给他们束缚之轭（加五 1 ），让他们陷入回到过去老主人权下的危机（加四 9 ），他们的灵性进程便受到了阻碍（加五 7 ）。保罗克服这试探的方法，是刻意不断 忘记 ， epilanthanomenos （现在分词）。按圣经的角度，“忘记”的意思，并不是从心思中去除（即使作得到的话），而是“记住”（ anamne{sis ）的相反；在圣经里，“记住”是充满活力的重要回想，将埋在历史中的事，从过去带回现在，使从前事件的效果，发挥于现今。列王纪上十七章 18 节便是很好的例子。那位寡妇指责以利亚，使神“想念”她的罪，而她儿子的死，便肇因于这种“想念”的能力。保罗刻意忘记过去，是指这个意思。他不让过去对他现在的灵性状况产生任何影响。　

　　与这种消极态度并行的是，积极地专注于一件最有价值的事， 努力面前的 。这是刻画赛跑者在比赛中尽上一切力量 187 。终点的标竿与得胜的奖赏激励着他，让他能“跑完全程”（徒二十 24 ）。他也必须“跑得不偏不倚”（林前九 26 ，摩法特），使尽一切力气。在此保罗所想的，乃是最终之日，复活之时，所有忠心的信徒都要在审判中得奖赏（林前三 14 ，九 25 ；提后四 8 ）。　

　　14. 　奖赏的思想，在此更多发挥。为要在跑尽今生路程后得到 奖赏 ，使徒将他的眼睛定在 标竿 上， skopon （二 4 用其同源动词 skopein ，“守望”、“注目”），并且向其奋力前进， dio{ko{ （见 12 节的注释）。他没有定义所渴望的奖赏是什么。 神从天上召我 （直译，“‘上来’的呼召”，是（神）对保罗说的话） 188 不是指奖赏的内容，而是指神的呼召临到他，让他能进入赛程，去得奖赏。保罗在信主之时就听到这个呼召，是基督耶稣向他说的，他也立刻回应。在神的怜悯中，同样的呼召也临到所有信徒，要他们因着基督在十架上的和好工作，离开犯罪背逆的光景，与祂在基督里相交。因此这是“天上”或“向着天”的呼召，要我们到神面前去。　

　　既然基督是神向罪人呼召的基础，神又透过祂发出呼召，我们便可相信，祂本身就是那 奖赏 （布鲁斯）。不过，本革尔将这个词汇解释为生命的冠冕（参：林前九 25 ；提后四 8 ；雅一 12 ）。功德的观念丝毫不存，因为这里的提醒为：若要跑完全程，必须有神大能的呼召与保守的恩典。我们的责任是“配得过所蒙的召”（帖后一 11 ），并继续努力，仰望耶稣，以忍耐和勇气跑完全程（来十二 1 ～ 2 ）。　

　　176　这一派人代表犹太社会中最虔诚、最严格的成分，参与 Josephus, Anti-quities , 17.2, 4, 18.1, 3; Jewish war, 2.8, 14 和 J.

　　Jeremias 的探讨， Jerusalem in the Time of Jesus ( ET,

　　SCM, 1969 ), 246 ～ 267 页。　

　　177　见 TDNT , 3, 506 页。　

　　178　见 Martin, Reconciliation , 24 ～ 31 页，尤其 26 页。　

　　179　这个看法假定罗马书第七章保罗在信主之前亲身体验（如 C. H.

　　Dodd, The Epistle of Paul to the Romans [ Hodder and Stoughton , 1932 ], 107, 108 页）。对罗马第七章另一种看法，参 J. D. G.

　　Dunn, 'Romans 7:14 -25 in the Theology of Paul' , Theologische Zeitschrift , 31, 1975, 257 ～ 273 页。　

　　180 Strack-Billerbeck, i, 749 页；参 Aboth 2:1 。　

　　181　参 Seyoon Kim, The Origin of Paul's

　　Gospel ( Eerdmans, 1982 ), 56, 297 ～ 300 页。　

　　182　有关“神的义”之书目，见 Martin, Philippians ( NCB,

　　1976=1980 ), 131 ～ 133 页；以及 J. Reumann, Righteousness in the New Testament ( Fortress, 1982 ), 尤其 62 、 63 页对三 9 ～ 11 作了合时宜的说明，不过他偏爱 Collange 累赘的翻译，这倒值得商榷。　

　　183　参 Collange 与 Hawthorne 对这里文法的专论。　

　　184 Tannechill, Dying and Rising with

　　Christ , 根据这一节写了相当好的文章 \cs15 , 探讨他所谓“顺应的能力”（ 104 ～ 112 ）页。　

　　185　参 Martin, The Spirit and the

　　Congregation , 107 ～ 144 页。　

　　186　这一节可以告诉我们保罗对信主的看法：见 J.

　　Dupont, 'The Conversion of Paul, and its influence on his understanding of

　　salvation by faith' , 刊于 Apostolic History and the Gospel , 十一章。　

　　187　有关“竭力” ekteino{ 一字，见 V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif ( Brill, 1967 ), 139 ～ 156 页。　

　　188　奥林匹克运动会的背景 , 见 Collange, Martin, Hawthorne 对该处的注解。　

　　Ｃ　呼吁：信念与行为要相符（三 15 ～ 17 ）　

　　15. 　由本节可以看出，上一段对基督徒之完全的谈论，是针对某种争辩而说的。显然在腓立比教会中，有些人 想法不一样 ，即，他们所接受、所奉行的观点，与保罗的教导不同。动词 phronein 显示，保罗心目中的这批人，不但见解与他不同，连外在的表现与作风也迥异。当时必定有人教导，今世便可达到终极的“完全”。使徒从两方面回答这个问题。第一，他坚持从成熟度才能真正评估完全，而这种成熟度会不断追寻更圆融的地步。 我们所有成熟的人 ，便是指这个意思。成熟即为“灵里成熟”（ GNB ），所用的字是 teleioi ，可以指“完整，按照目前的标准已发展完全”，如哥林多前书十四章 20 节与希伯来书五章 14 节。这与 12 节并不冲突；他用 成熟 一词，也不像赖富特所以为的，有讽刺意味。他期待每个基督徒都达到相对而有进展性的“完全”，但却反对能达到终极完全的说法；只要我们还在世上，终极的完全永远是未来的事。腓立比教会中或许有一批人，认为他们的属灵成就超越其他信徒，而看轻他们，就像后期的诺斯底派轻视那些无法达到完全阶段的人。保罗却否定这类宣称。　

　　对于错误的完全观，第二个反击为：倘若有人倾向于不同的想法， 神也必以此 （即，保罗对真正完全的说明，而不是与他的教导不符之观念） 指示你们 。他非常有把握，自己所说的乃是真理，以致求神帮助，光照那些与他信念不同的人，改变他们的思想与行为（参：加五 10 ）。　

　　这个情形和哥林多教会的状况有几分类似。在哥林多教会也有同样骄傲的灵，依据错误的声明，对复活产生谬解，而在教会的会友中，也产生相似的现象，即分党与争辩 189 。　

　　16. 　这一节较直译的译法为：“只到我们已达到的地步，让我们照这样行”，这句简洁而技巧的话，是要读者接受保罗在本章前面所阐释的真理。使徒确信，凡渴慕认识全备真理的人，必会得着神的启示为赏赐（ 15 节）。同时，他则说，在得到更大光照之前，只要心胸开阔、愿受教导就够了，并按照目前已有的亮光来生活。以后的教会历史充分证明，各种成圣的教义，以及对基督徒生活的误解，可以造成何等大的混乱与不和。如果他们能记住使徒这番温和、中肯的话，就可以防止这种不愉快的景象。　

　　17. 　有人或许反对说，这种行为的标准并不清楚，保罗的回答乃是，在读者面前立下活生生的行为模式，是他们可以效尤的，那便是他自己的榜样，以及那些跟随他之人的榜样。对基督教而言，伦理教导不是一套文字的观念与格言，讲论生活的各个层面，而是具体呈现于一个生命中──最主要是主耶稣的生命，亦可间接从最初跟随祂之人的生命看出。希伯来文　hala{ka{h ，指实际的行为（直译：“行走”，如诗一 1 ；和合：从），与头脑的活动不同；新约的概念和希伯来文这个字相呼应。因此使徒用希腊文动词 stoichein, peripatein ，这两字是该希伯来文的直译。对我们今日的人而言，透过圣经，同样可以找到这模式；圣经揭示那位世界之光的生活，而藉着圣灵的更新（林后三 6 ），我们能将福音的教导应用于目前的景况中。不过，许多杰出的属神儿女，在生命中领受祂的恩典，也堪作为我们的榜样。　

　　保罗自称能作别人的典范， 要一同效法我……照我们榜样而行……， 似乎是自吹自擂、爱慕虚荣，但哥林多前书十一章 1 节说明其条件：“效法我的榜样，像我效法基督的榜样”，或“像我属于基督一样”。使徒和他同工们的 榜样 ， typos ，（提摩太、以巴弗提；参：帖前一 6 ；帖后三 7 、 9 ），就是腓立比人要密切 注意 的， skopeite （参 14 节与二 4 ），并不是空洞的伦理概念，乃是指前几节的教导。他们要像使徒一样，学习弃绝所有“人为”的义，将自己置于十字架的审判之下，顺服它向罪死、与神相交的呼召（ 10 节）。他们也要像他一样，丢弃自满，在基督徒的生涯中奋力向前（ 12 、 14 节）。因此，这个呼召要点不在效法，而在承认保罗使徒的权柄 190 。　

　　189　细节请见 Martin, The Spirit and the

　　Congregation 。　

　　190 W. Michaelis, TDNT , 4, 667 页以下。　

　　Ｄ　要拒绝假教师（三 18 ～ 19 ）　

　　18 ～ 19. 　保罗和同工们的实际行为，是腓立比人的目标。但他们要远离另一种榜样，就是 许多 挂名基督徒的样式，他们的生活羞辱了他们所称的名，让使徒心痛不已。这里所指的人显然是挂名的信徒，肯耐迪的说明很具说服力 191 ；不过，至于他们是犹太人还是外邦人，则难以判断。　

　　如果是犹太基督徒，他们便是保罗在三章 2 节以下所提到的那群人；几个比喻的解释也迎刃而解。他们对 基督十字架 的仇视，是因他们认定律法为得救的途径，使得加略山的牺牲失去拯救的意义和必要性，不再是救赎的不二法门（参：加二 21 ， RSV ）。他们的 结局就是沉沦 ，意即，他们既与单靠基督得救的盼望一刀两断（加五 4 ），就再没有前途，只能与未得救的人一同落入灭亡（如：罗九 22 ）。 他们的神就是自己的肚腹 ，则指他们区分洁净与不洁净的食物，犹太基督徒有这种特色（参：徒十五；罗十四，十六 18 ；林前八～十；西二 16 ）。犹太基督徒另一则信条就是割礼（参三 2 、 5 ），使徒说： 他们的荣耀在他们的羞辱 ，也许就是讽刺这一点。此处荣耀几乎等于“神”，如诗篇一○六篇 20 节；希伯来文的 羞辱 （ bo{sheth ），在旧约是专门嘲弄假神（ bacal,

　　becalim ）用的，犹太人曾把它们当偶像来崇拜（参，如：耶十一 13 ）。倘若保罗是想到割礼， 羞辱 便是指在行仪式时必须裸露身体（参：创二 25 ，三 7 、 10 ～ 11 ；结十六 8 ；启三 18 ）。弥迦书一章 11 节与那鸿书三章 5 节，将裸体与羞辱并列。他们的思想 phronountes ，集中在 地上的事 ，因为他们的信心是建立在规条和仪式上，而基督来到，已经把这些废弃了，祂的福音能满足罪人的需要。　

　　另一方面，这几节最好视为描写保罗在哥林多后书十至十三章所提反对他的人，亦即，犹太基督徒中诺斯底派（或译：惟智派）的教师，指出他们错误的观念为道德律的松弛。他们倾向于接受废弃道德论，亦即，以为只要思想得光照、灵魂得拯救，身体便无关紧要，所以可以抛弃道德规范、不顾行为准则。肉体犯罪并不会污染灵魂，所以道德的束缚可以丢在一旁。罗马书六章 1 节以下反对这种错误的教导，说明不能用恩典的教义作放纵的理由；哥林多前书六章 9 节以下教导，身体是神圣的，是圣灵的殿；哥林多前书八章与歌罗西书，都指责倚靠“知识”的想法，以为知识是基督徒惟一重要的经验。这些经文都清楚表明，保罗在他所建立的教会中，必须纠正错误的教导和不符合基督徒的作法，这些不仅有碍恩典的教义，也破坏了他对道德标准的坚持。　

　　如果这里是在指斥这类不实的观念，我们也很容易说明 基督十字架的仇敌……他们的神就是自己的肚腹 （ koilia ，用于性器官，如林前六 13 ，布鲁斯）（亦即，他们放松的食欲与贪婪）， 他们的荣耀就是自己的羞辱 （即，不道德的行为）， 他们的思想专在地上的事 （即，他们对感官的追求）。倘若此处所关注的是这类人，他们相信自己有“自由”为所欲为，于是罔顾道德尺度（如哥林多的情形），保罗的严厉便有其道理。麦卡尔则认为，这种人不可能已经侵入像腓立比这样的教会，因此他根据这一点，支持分隔论，即主张第三章原来不属于本信（参阅导论Ⅲ　一　“插入说” ）。但哥林多后书十至十三章的资料显示，哥林多已经受到这种侵害（林后十一 3 ～ 4 、 13 ～ 15 ）；而这危机离腓立比亦不远。正如三章 1 节以下，保罗会预先警告腓立比人他们将遭遇的事（参：徒二十 29 ～ 30 ）。 正如我从前屡次告诉你们 ，可以证实这一点，也指出他曾教他们辨认犹太籍的分裂派教师（参：林后十一 22 ），及主张惟智并废弃道德的人（参：林后十 3 ～ 5 ，十二 21 ）。其他的可能解释，请参阅柯兰吉与霍桑的注释。　

　　191 Kennedy, 461 页。他提出以下几点： (1) 动词“生活”（ 18 节）显示是用于基督徒（参 17 节）； (2) 倘若所提到的人不是基督徒，使徒的眼泪就没有意义，参徒二十 31 。但是他在罗马书九 1~3 ，十 1 ，也用类似的情感提到他对尚未信主的同胞之渴望。 (3) “仇敌”如果是指异教徒，未免太迂腐。　

　　Ｅ　基督徒真正的产业（三 20 ～ 21 ）　

　　20. 　前两节算是一种旁白，是因 17 节的动词“活”而激起的。信徒真正的“生活”样式，令保罗想起福音仇敌的“生活”；他在 18 、 19 节用鲜明的话，将他们暴露无遗。　

　　如今，同一个思想开启了新的对比。“以地上的事为念”（ 19 节）的人，与基督徒 公民身分在天上 正成对比。是 我们的 （头一个字，表示强调） 公民身分 在天上，而不是那些仇敌的；他们在真正的产业中无分无权。这样， 可是 ， gar （这个字出名地难译），就有表达对比的意思，“不过，当然”。　

　　公民身分 ， politeuma ，可以译为“联邦”（ RSV ）、“行事为人”（参一 27 ）、或“天堂的侨民”（摩法特）。底比留斯意译为：“我们的家在天堂，在地上我们乃是天上公民的侨民。”司徒弗更进一步说明，保罗此处的话惟一令人满意的说法，是将 politeuma 译为“首都或故乡，其公民都登录于册” 192 。此处本字的背景，是读者的情况，他们所居之城为罗马军队的殖民地，与首府罗马直接相关（参阅导论Ⅰ　“腓立比教会” ，及一 27 的注释 ）。　

　　此处使徒暗示，腓立比基督徒效忠的对象有二。按罗马国民的身分，他们是遥远的首府罗马市的公民，皇帝就住在那里。按“另一个主耶稣”（徒十七 7 ）仆人的身分，他们乃是那个首府的公民，万王之王在那里定居，他必将降临，在地上建立王权，拯救祂的子民（帖前一 10 ）。而此刻他们住在地上，好像外国人暂时在他国居住，国籍却不在该处（参：来十一 13 ；雅一 1 ；彼前一 1 ，二 11 ） 193 。　

　　从那里 ， ex hou ，只能指 politeuma ，而不是指 \cs16 ouranois ， 天上 ，如 NIV 翻译的含义。从我们的首府，即事实上（希腊文 hyparchei ）座落在天上的城，我们期待 一位救主 降临，祂应许要带来最后的拯救，使我们脱离这满怀敌意之外邦世界的试炼与逼迫。保罗书信里很少用 救主 一词，来作主耶稣的称号，只在以弗所书五章 23 节；提摩太后书一章 10 节；提多书一章 4 节，二章 13 节，三章 6 节出现过。泰勒（ V. Taylor ）的解释为：早期基督教文字忽视这个名词，是因希腊宗教中常用它指各种神只，视为“众救主”，而在对该撒的敬拜中，也把这个尊称归于皇帝 194 。既然周围的宗教如此使用这个词汇，基督徒或许就不太愿意这样称他们的主。　

　　这里用这个称呼，理由可能是保罗在用一个意象，其中不可避免要以罗马皇帝来作对比。因此，他以 主耶稣基督 ，来与罗马首都的元首相对。 救主 ， so{te{r ，是罗马皇帝的头衔，因主前四十八年曾有一道御旨，要以弗所人称犹流该撒为“宇宙人类的救主”；此后，它就成为当权的该撒常用的称号。　

　　保罗在这里用这字，有描述意味。在遭遇试炼时──如同腓立比人目前的经历（一 27 ～ 30 ，二 15 ），基督徒应存期待的态度，就是专注于基督的降临，祂来要作救主（希腊文　so{te{r 前面没有定冠词），即，彰显能力拯救祂的子民脱离逼迫者，使他们扬眉吐气。这幅图画可回溯至旧约，那里常形容神来救援祂受苦的子民（如：赛三十五 4 ）。罗梅尔声称，当时罗马政权是迫害腓立比教会的仇敌，但这个说法缺乏证据。此处该撒与基督的对比只是概略而言，也许是因为腓立比基督徒住在罗马殖民地的特殊状况，所引出的联想。　

　　保罗说， 我们热切地等候 （ apekdechometha ）祂的降临；他所用的动词，通常是指对未来许多事情的期盼（参：罗八 19 、 23 ；林前一 7 ；加五 5 ）。希伯来书九章 28 节用了同一个动词，与这里完全相同。所期待的拯救，无论是指我们最终的救赎，还是指完全脱离逼迫教会者，都正与 18 、 19 节所提到的那批人形成对比，他们的命运便是“灭亡”。　

　　21. 　本节对主再临的目的，作了更进一步的说明；此外，也驳斥了前面所提不合基督徒的看法：“他们的荣耀就在他们的羞辱，他们专顾地上的事”（ AV ）（参：西三 5 ，那里暴露了肉体的罪，加以痛责，并用了类似的片语：“在地上”；又参：林后五 1 ）。这样相连作解释，比麦卡尔的说法更好，他认为：因为使徒和教会都在肉身上受痛苦，才激发他们思想，主再来会改变信徒的身体。　

　　使徒所形容的这种改变，包括 我们卑微的身体 完全变化；“卑劣的”（ AV/KJV ）把　te{s tapeino{seo{s　翻译得太过分了。名词　tapeino{sis　直译为“卑微的地位”、“耻辱”；参阅二章 8 节，那里用同源的动词：“他卑微自己”，并参路加福音一章 48 节。我们的身体是卑微的，因为由于犯罪，它处于羞耻的情况中。它的特色是脆弱（参：创三 19 ；诗一○三 14 ）与软弱，罪很容易便能对它发号施令（罗七 14 及下）。但身体原是神创造的，是好的（林前六 13 及下）。斯多亚派与诺斯底派认为身体本为恶，这种贬抑的看法并不正确。　

　　“我们卑微的身体”有一天会为新的“灵性的”身体取代。哥林多前书十五章 42 节及下，也说明了信徒死后身体的变化 195 。本节连同帖撒罗尼迦前书四章 15 ～ 17 节，主要是论主回来时，地上教会的情景。不过，两种群体最后的结果都一样：死人要复活，拥有灵性的身体；活人要经历改变。“我们都（即，无论死人活人）将被改变”（林前十五 51 ）。　

　　“于是我们将有天上（那一位）的形像”，指荣耀的基督（林前十五 49 ），这便是 像祂荣耀的身体 所指的盼望；亦即，祂现在于高升、荣耀的情况中所具有的身体；与祂在道成肉身时的身体，形成了强烈的对比（二 7 ～ 8 ；参：来十 5 及下）。“祂荣耀的身体”是信徒灵性身体的模型；藉着祂的能力，我们将被造成像那样 symmorphon （参二 6 ， morphe { ，“形像”），并与祂一同得荣耀（罗八 17 ；参：约十七 24 ）。这种相像不单是在外表上；三章 10 节用其字根 symmorphos ，译为“成为像”，由此可见，相似之处乃在分享那尊贵身体的本性，有分于其生命，承受真正完满“向神活”的本质，与基督完全相像（罗八 29 ；约壹三 2 ）。我们赞同麦卡利斯，认为 身体 ， so{ma ，不是单指外表的样式，而是指“全人”。神救赎的工作，在我们基督徒一生的经历中不断运行（林后三 18 ），而等到那时，“最后的产品”才完成；基督将在我们里面成形（ morphe{ ）（参：加四 19 ）。这段话与二章 6 ～ 11 节，在用字与观念上的关联值得注意（马挺；霍桑认为 20 ～ 21 这两节是“教会最早的诗歌之一”）。　

　　改变的过程，是透过 那使祂能叫万物归于自己权下的能力 来进行。 能力 ， energeia ，代表在发挥功效的能量（参：弗三 7 ），基督的复活便是其最大的彰显（弗一 19 ～ 20 ）。不过，此处基督本身是这大能作为的发动者（如：西一 29 ），保罗说明，要改变信徒身体的能力必然充足，因为祂不但能掌控信徒身体结构的困难成分，还能制服 万物 、整个宇宙，使一切都 在祂控制之下 。这个思想与二章 10 ～ 11 节呼应，那里提到宇宙的每个范畴都臣服，承认“耶稣基督是主”（麦卡利斯、霍桑、布鲁斯）。“臣服”的来源是诗篇八篇 6 节，它用于此处，哥林多前书十五章 27 ～ 28 节和希伯来书二章 5 ～ 9 节，可以互相参照 196 。　

　　192 Stauffer, New Testament Theology ,

　　296 ～ 297 页。不过，保罗所指明的这个教会，其中也有犹太人。他们是以色列人，“真受割礼的”（三 3 ， RSV ），置身于外邦世界中（ Gnilka ）。　

　　193　保罗这个用词，表露出早期基督徒对这类教训的应用，这方面可以与 Epistle

　　to Diognetus 5 参与。　

　　194 V. Taylor, The Names of Jesus (

　　Macmilian, 1953 ), 109 页。　

　　195　有关这几节及下面的其他经文，见 Martin, The Spirit and the

　　Congregation , 134 ～ 142 页。　

　　196　见 Martin, The Spirit and the

　　Congregation , 112~114 页； A. T. Lincoln, Paradise Now and

　　Not Yet , SNTSMS 43, ( Cambridge University Press, 1981 ), 87 ～ 109 页。　

　　──《丁道尔圣经注释》