ii 保罗对歌罗西人的事奉（二1-5） 　　二1-2a． 保罗将这一切告诉他们的原因（二1应以“因为”开头，RSV是这么写，NIV却将它省略），是因为我愿意你们晓得我为你们和老底嘉人92，并一切没有与我亲自见面的人，是何等的尽心竭力。歌罗西及附近老底嘉（他们有封自己的书信：看四16的注解）的基督徒应该晓得，虽然他们与保罗从未谋面，保罗已为他们在工作。“尽心竭力”这字延续一29运动的比方，再次强调这不是份轻易的工作。

　　接下来保罗更进一步说明成熟的意义。要叫他们的心得安慰，因爱心互相联路，以致丰丰足足有完全的悟性。NIV的译法稍微使以下两子句间的关系模糊了：“互相联络”，不但掌握“以爱心”这句话，也掌握下一句，这下一句按字义而言，意为“丰丰足足悟性的彻悟”。换句话说，教会织成一个合一的身体，在这过程中不但爱心增长，也包括对福音的恰当认识，这认识将导致丰富的福气。活在充满爱心及饶恕的团契中，有助于悟性的增长，反过来亦真，当真理在实践中被认可，实践可助真理更被深入明了（参，一9-11）。这些均使心受鼓励、安慰，得坚固，而心乃是所有感情及行动的主要泉源。

　　2b-3．但“完全的悟性”意谓什么？保罗解释道：他工作为的是使他们真知神的奥秘，就是基督93，所积蓄的一切智慧知识，都在祂祂里面藏着。这对基督徒来说是安慰，也是挑战，他们不需在基督之外寻找智慧或知识，同时，他们若要挖掘、继承基督里的宝藏，则仍有漫长的路要走。“神的奥秘”看一26的注解。这里保罗用一15-20的基督论来解说此概念，基督以祂自己为所有犹太人对“智慧”之形容的总归（参，箴二1-8，其七十士译本的译法在目前的经文中回响多次）。基督自己是“神的奥秘”：祂不只是通往神的奥秘的线索或钥匙，不是一个抽象的事物。所有有关神及其目的的问题，都必须、也能够藉被钉十字架，且复活的耶稣、弥赛亚来回答，这就是此节经文的力量。保罗重复将此悟性描写成“财富”或“财宝”，吸引了读者要热切挖掘它。

　　4-5． 我说这话——即，我作这些重要、涵括一切的宣称——免得有人用花言巧语迷惑你们。保罗并没有说歌罗西人已经被欺瞒，但他从自己深厚的经验已知，神恩惠的工作，必继之受恶者的攻击，此攻击的特色之一是近乎真理，值得人信赖的教导，然实则远离真理，造成对个人及整体会众严重的伤害。这是保罗第一次在这封信中暗示此信不仅包括正面的教导，也包括反面的警告。我们再一次看见歌罗西书中不断出现的重点——即清楚、正确思考的重要性。这些教师用花言巧语赢得他们的阵线，

　　依据耶稣基督为中心，合理的论证，才是敌挡他们最佳的武器。

　　身为神学大师的保罗，确保他写这封信给歌罗西人，为的就是替他们承担这分任务：我身子虽与你们相离，心却与你们同在（参，林前五3；帖前二17）。目前他很高兴自己所看见的：见你们循规蹈矩，信基督的心也坚固，我就欢喜了。“循规”、“蹈矩”、“坚固”等字最可能是军事用语的比方：教会上战场，筑起防御的围墙，即在基督里的信心；保罗就好像将军在上战场之前视察军队一样，用他的心视察歌罗西人的信心。保罗不

　　单因教会准备好上战场而欢喜，他也因神在他们当中成就的许多事而欢喜。他很高兴自己在主里能与他们同在，并小心防守，看他们是否已预备好进入灵性的，及知识的战争。

　　Ⅲ 对基督徒成熟的请求（二6一四6）

　　我们现在进入到此信的中心部分，它有几个清楚的段落，但每一段落并非分别讨论不同的题目。这一大部分靠几个不同、重要的主题连在一起——当然，最值得注意的，是基督为中心——因此它与以上的长篇介绍亦融合不分。

　　这一大部分的思路是以不断的成长、发展来推进。一开头的陈述（二6-7）就归纳了以后要说的话94（这部分的主要分段自第三章开始，将二8-23看作反面的警告，三1-四6看作正面的教导，虽然有些道理，但太简化了一些）。二8-12提出对错误教导初步的警告，及反对它的基本原因：基督徒受洗归入基督，已经在祂里面得完全。保罗在二13-15中，将此应用在歌罗西人的状况上，说明基督在十架上的得胜，表示外邦基督徒已脱离外来力量的统治。接着二16-19应用后面这一点：没有人能否认歌罗西人在基督身体内的地位。然后二20-23警告敌人所倡导的成圣方式，三1-4平衡这一点，说明真正的成圣途径。基督徒已与基督同死、同复活（二20-三4，撷取出二12的应用），不再受旧世代的规条所治理，相反地，他们要活在新世代的新生活里面。这表示（三5-11）他们要用在基督里的新生命、新性情，来取代、治死旧生命的行为（三12-17），在世人面前见证出属神的家庭生活、个人见证（三18-四6）。

　　我相信这大致的摘要都是合适的，无论对保罗的教导看法如何。至于那辩论很多的问题，我已在导论中讨论过了（看23-32页）。那儿我建议引起争端的问题不是犹太教与异教混合一起的信仰，而是犹太教本身，被保罗描写成“只不过是另一个宗教”。那些离开异教来加入教会的人，受犹太教的诱惑，将之视为基督教的终极实现，而不知基督教才是犹太教的实现95。我相信详细的解开目前的经文，将支持我的看法，同时我相信若有人不受我的论点说服，还是喜欢采纳其他看法，这一部分的注释对他们还是会有帮助的。

　　A 导言：在基督里持续（二6-7）

　　6-7． 这两节经文巧妙的将全信的信息总结起来。保罗藉它们将导论中令人生畏的基督论，及根据它而发展出的实用教训结合起来：你们既然接受了主基督耶稣，就当遵祂而行。照这封信冗长的导论来看，这句话的重点必是：你们“接受”了这位基督（神的像、神的智慧、神的奥秘），才成为基督徒。而这位基督与那被钉十架、复活、现在高升为主的耶稣没有两样。“基督耶稣……主”这片语中的三部分，各有各的份量。

　　但保罗所谓“接受”基督是什么意思呢？在此我们必须谨防时代错误。今天“接受基督”照通用语言而言，指的是将耶稣基督邀请进入心中、生命中，而成为信徒。这个概念既有力又贴切，且与保罗的基督内住在信徒心中的教义密切相关（罗八9-10；弗三17）。但困难是保罗“接受基督”这片语我们几乎可以确定带有另外一种语意。“接受”（paralambanō）这动词取自犹太教，带有特殊用意，指的是将教训一代传一代：将此与下一节“正如你们所领的教训”相比96。另外，这节经文中有几个暗示，建议保罗此刻想的可能是浸礼。“主基督耶稣”与早期信徒在受浸时的宣告“耶稣基督是主”（腓二11；参，罗十9）十分符合，保罗在第12节中明白提及受洗，且另外相关的概念也出现在此段经文中（看下文）。这些都指出“接受基督耶稣为主”在此指的是歌罗西基督徒接纳耶稣是主的信息，之后发出信心的宣告，且成为基督身体内的新肢体等事实（看二19）。当他们采取信心的立场，加入基督教，这一切都成为他们的了。

　　那些已“接受了基督耶稣”的人，必须继续活在祂里面：NIV将现在命令句持续的力量带了出来。英文“活”这字的意思很不清楚：它可以指生命本身，或合乎道德的行为。然在此，保罗的意思很清楚。字义上，“活”的意思是“行走”，在犹太思想中（看上面一10的注解）是道德行为的标准名称。所以保罗的重点在说明一个称耶稣为主的人，必须有与之相配的行为。这个，是保罗争论的终极目标，在他针对引入死亡之路的警告后，会再详尽的说明（三1-四6）。

　　那些接受基督耶稣为主，在祂里面生根建造，信心坚固，正如你们所领的教训，感谢的心也更增长了的人，是有可能有那些好行为的。我们很难断言这些暗喻中有哪几个对保罗而言还是“活”的。甚至他都可能很难想象基督徒像树一样生根，又像房子被建造，又像法律文件一样被认定，且像满了酒的瓶子外溢一样，如何可能“行走”在基督里呢？但这每一个比喻都有它的要点，特别值得注意的是，“生根”是简单过去式，指出基督徒一次永远被植在基督“里面”，“建造”却是现在式，表明继续不断的成长——这就是这封写给年轻教会的信中很重要的一点。我们从文法上不太容易能清楚看出“信心坚固”指的是他们的信心本身应该变得更强壮，还是他们应该藉着信心，变得更坚强；亦或他们在捕捉“这信仰”的追求上，应该更强壮。保罗的意思以上三种都有可能：但下面立即提到的“所领的教训”指明最后的意思才可能是正确的。教会流溢出来的感谢，在这封信中被放在基督徒生活的中心（看一12下，三15、17，四2）。如我们在上所见，对神的感恩是属神的人的特征，是“他们确实活在新世代的表记”97。真正学会敬拜神的教会，是一长大成熟的教会。保罗已经给歌罗西教会够多感谢神的原因，他还要再给他们更多原因去感谢神。

　　B 莫让任何人排除你们（二8-23）

　　我们已看见，在二6至四6间找分段多少有些武断。目前这部分对错误教导的警告持续到二23；但二20-三4在这些警告及第三章道德指示之间，形成一平衡的桥梁。这一部分以典型的摘要叙述开始（8节），然后逐渐解释其含义。它的主要重点可如下摘述之：歌罗西人归于被钉十架又复活的耶稣基督，已经拥有一切所需的。显然能提供更多给异教徒的犹太教，本身不过是“目前的世代”中另一种宗教方式，既然弥赛亚现今已从死里复活，创始了“新世代”，犹太教就被取代了。

　　i 在基督里已得完全（二8-15）

　　a.基督与祂的对手（二8-10）。8. 保罗现在将他对歌罗西人的劝告总结起来：你们要谨慎，恐怕有人……就把你们掳去。这里译成“掳去”（sylagōgein）的那动词是十分罕见的字。我建议保罗使用它是因为它是synagogue（会堂）这字的双关语，用以嘲讽之：你们要谨慎，莫让任何人把你们从基督的羊群中掳了去，关进犹太教的圈内。这些年轻人被掳去的手段，是藉“理学和虚空的妄言”。NIV说得很好，保罗并非反对一般性的“理学（哲学）”98：那字的字义只不过是［喜爱智慧”。但此类的“喜爱智慧”，就好像光有骨架，但里面一切全被摧毁的大屋子一样，好看却不实用。希腊化的犹太教在某些场合称自己是“理学”，特别是在与异教徒接触，与其他理学派别竞争时为然99。保罗据此，侮慢性的同意它应被视为另一种属人的制度而已。

　　拿歌罗西人在基督里已拥有的智慧、知识等财宝来相比（二3），这个“理学”只提供人间的遗传和世上的小学（基本原则，NIV）。“人闻的遗传”这片语在二22再浮现，令人想起以赛亚（二十九13）和耶稣（可七5下）所反对，将真实、活生生的信仰转变成一套用人的方法遗传下来的观念和规条。这并不是否认在基督教里面“传统”没有用处，保罗所想及的毫无疑问指的是他自己从小所生长的拉比学校的传统。

　　这里译成“世上的小学”的第二个片语比较难明了它指的究竟为何，然它对整个论点来说十分重要。问题在于译成“小学”（stoicheia）的那字。NIV译为“基础”，即一物的基本原则的意思；但这字同样可意指早期科学认为组成物质世界的基本“元素”（土地、空气、水、火），或——如多数学者的看法——指宇宙的主要生灵，即掌管各国各民的“神明”。这些意义均来自此字的字根，其意为“系列”或“行”，继之发展成“系列中的一个”、“成份”，或“元素”等意义。歌罗西书第二章全部上下文显示这里及第20节，正确的意义应是地方性掌管的神明，那些治理世界各区、各种族的“神祗”。这一点卡德有很好的摘要讨论100，我们对这整章的解经将强化此一看法。

　　但保罗是不是认为这些主宰的神明真的“存在”？哥林多前书八4-6有他很清楚的回答：

　　“我们知道偶像在世上算不得什么，也知道神只有一位，再没有别的神。虽有称为神的，或在天，或在地（就如那许多的神，许多的主），然而我们只有一位神……并有一位主”。

　　众神明或许有他们奇特方式的存在，但他们不是神。当然，异教徒相信他们，敬拜他们，他们就似乎“存在”……以弗所最伟大的女神亚底米（黛安娜），是凡在以弗所城传福音的人所不可忽视的（参，徒十九28-40）。保罗在讨论这“权势”的论点中，有三个基本要点：(a)基督是万国，以及万国幕后存在于迷信及神话中各权势、执政掌权者的统治者。(b)因成为神的儿女而被释放的歌罗西人，也自他们地方性“神祗”手中被释放。（c)犹太教所可能提供给从异教背景中出来的基督徒的，事实上不过只是另一地方性、种族性的信仰，它的组成也与其他信仰的教规、条例一样，以世俗的水准运作101。

　　在这特别吸引人的“理学”之外的另一选择，就是建立于基督之上的生命及真理的系统：这一点是战场会合的地方。这段经文将自一15-20即开始发展的基督论带到高潮，不断从各种角度挖掘基督徒“祂里面”的意义（注意二9及其以下经文“在基督里”及类似句子的连续出现）。

　　9-10．这两节经文提出为何歌罗西人不该被此“理学”网罗的原因：因为神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面。这句话可看作是一19的延伸；那儿的形态是过去式，这里是现在式，但两处所指的人都是同一位，即被荣耀的人，基督耶稣。译成“有形有体”的那字也可意指“事实上”，或“实质上”102。保罗的重点之一是道成肉身，即神取了“肉身”的样式，过去是，现在也是所有早先之预兆，以及神要住在祂百姓当中古老的应许之实现的“实质”。译成‘the Deity’（神）的字theotēs，与译成‘divinity’（神性）的字theiotēs两者有区别，后者是小于神之神明所可能有的属性。当然此一经文本身不是一无关紧要的教义说明，它使保罗能做两件事。第一，他说明基督徒无需对在神之下超自然之神明表示敬意，或，用更强烈的字眼，所有其他的神明在与基督对照之下都成了偶像。现在被高举的人耶稣基督，不是中等阶级、天使级，或“是有神性”级的灵界人物，只有祂是“神的来到及神自己”。第二，保罗急切想说明一神教的各种优点都汇集到基督教（对受多神教信仰困扰的教徒而言，深具吸引力），基督不是第二个、不同的神，祂是亚伯拉罕、以撒、雅各所信的一神具体、完全的表现。

　　因此那些属于祂的人，在祂里面也得了丰盛（同一字根是这句话以及第9节中“一切的丰盛”的基础）。以弗所书相关的经文（一23，三19）中提出一项意思，即神有意用祂自己的爱、能力及丰富，充满在属祂的男、女生命中，甚至最终充满在所有受造物里，而祂已经藉基督及圣灵，使这计划生效。这就是歌罗西人在基督裹的产业，他们不再需要从其他来源寻找什么，他们也不需顺从任何其他的主人，因为（祂）是各样执政掌权者的元首。NIV将‘head of’译成‘head over’，很正确的指明这里“元首”的意义不是一18及二19所指“头和身体”的“头”的意思。“头”（元首）这字在希伯来文及希腊文中，就和英文中一样，十分具弹性，我们不该将保罗对这字的使用完全压挤到同一模式中。很可能这里及第15节中的“各样执政掌权的”，指的主要是第8节中stoicheia相同团体（或许也包括一16所列出之“各种权势”）。它们至少与保罗目前所讨论之执政掌权有关103。所有权力结构，不论古今，政治性、经济性，或种族性，都有可能成为基督的敌手，诱导属神的人归从它们，去寻找更完全的保障。这种邀请不但亵渎神，也不必要。基督不容忍任何敌手。属祂的人也只单需要祂。

　　b.在基督里已受割礼（二11-12）。11-12. 你们在祂里面也受了不是人手所行的割礼；或更好的译法是，“你们在祂里面受了割礼”。保罗强调歌罗西人已经受了“割礼”（会再进一步解释），因此不需再在肉身上经历另一次割礼，就像那些归依犹太教的人所必须经历的。保罗这一论点中的此项重点，是支持犹太教是他在这一章中所攻击的对象最有力的证据104。将“割礼”寓意式的使用（不是人手所行的割礼），在旧约及后来犹太作品中由来已久105。保罗采用此一概念（不仅是身体，还有心，需要受割礼），将它用来分别基督教及未受救赎的犹太教，藉之指出前者才是继承神对族长们应许的人。用以进入基督百姓社区大门的“基督式割礼”（就如肉身的割礼是进入犹太社区的起点），就是属神之人的入会手续。

　　那么，这项“基督式割礼”包括些什么？按字义翻译，这句话可读成“你们在祂里面受了不是人手所行的割礼，将肉身的情欲除去，受了基督的割礼，并在受洗中与祂一同埋葬……。”NIV将次序更换，译出另一种可能的解法：你们也受割礼，将罪性（边缘小注注明亦可译成“情欲”）除去，不是用人手所行的割礼，乃是用基督所行的割礼，已与祂在受洗中一同埋葬……这最后一句话将基督视为亲自行属灵割礼的人，有点勉强，比较好的说法是将它大体化，“与基督有关的割礼”，或“基督赋予意义的割礼”，因此简单的说，就是“基督式的割礼”。

　　上面的句子对此属灵手术的解释（“除去罪性”）还有待追究。NIV省去“肉身”这字（看上面字义的译法），但即使它不省去，它的意义仍是问题。一个人“除去肉身的情欲”，成为基督徒，到底是什么意思？NIV（及NEB）将“肉身的情欲”解成“罪性”来化解这问题：罗马书六2-6中的老亚当，在受洗时被治死。但对“肉体”这字用法良多的保罗而言，以上的解释还是显得古怪，因此某些学者建议这里指的是基督在死亡时，除去祂自己的肉体（这么一来，最后一句话，“基督的割礼”指的不是“基督徒的割礼”，而是基督的死亡，寓意式的以“割礼”来表示）。保罗当然不只明了基督的死亡，他也明了信徒在对付罪时，如何将此死亡的意义应用到自己身上（看，即下面二13-15），但此处的重点不在于此106：这里的上下文谈的是保罗向歌罗西人说明他们成为基督徒时发生的事，因此我们需更进一步斟酌。

　　这几个字的可能意义之一，是以字义来看，即除去肉身，留下（假设）赤裸的灵魂；但这解释很明显与那些尚未面对死亡的人毫不相关，神学上也不合基督教教义。另一个较好的解决方法，是将此句话看成多多少少与三9相似的意义；但此读法读进原本没有的道德含义。另外一个用寓意来解释的方法，在此最合道理——歌罗西人受洗进入基督，现在是神家中的一份子，因此，不属于原本所属的世界（及他们地方上“执政掌权的”）。“身体”事实上可以很简单的带有“一群人”的含义，只需更进一步说明是哪群人就好（好比“基督的身体”）。由此意义看来，“肉体”（情欲）这字就提供了人群范围，因它不仅具有“人的罪性”的意义，也同时具有家庭团结的意义107。所以，当归主的人脱下衣服受洗时，他将旧生命的一切抛在后头，包括家庭、社会，就好比回教徒或印度教徒一样，不再效忠于原来的主人。这层意思与这一部分其他剩余的地方十分配合。

　　从旧的阵营转移到新的阵营，就在浸礼中完成。这一声明令许多今日的基督徒吃惊：他们看出将洗礼看作魔术般，可以把人自动转移国度的危险，于是许多人自保罗这一段经文，以及（举例而言）罗马书六2-11及加拉太书三27的写实主义中撒退。将这里的“洗礼”说成比喻而已，指它是成为基督徒的一件“属灵”事件，或说其主要意义指公开承认自己的信仰。

　　但保罗的想法不该被我们迫入新教徒反时间主义的模式里，“不是这个……就是那个”，也不该变成与天主教教义的论战。保罗在此所谈的，并非新教徒一向所反对，将洗礼看成自动使受洗者成圣、得永生的神秘仪式。他的想法有另外一种意义。身为犹太人，他相信以色列族是神所拣选的族类。但成为基督徒后，保罗将神的百姓确实是一族类的观念传给教会，但这百姓并非从一个种族出来，乃集合了天底下每一种种族108。这百姓并非只有神知道，人无法看见，相反地，她是时空下有形有体的人的大结合，这些人称呼基督为主；而进入此大家庭外在可见的入门方式就是洗礼。

　　这就解释了为何保罗经常呼吁教会应该将理论付诸实际，将洗礼时的委身、承诺，付诸实现于每日的生活细节中。哥林多前书第十章表明在保罗的思想里，一个经过洗礼的人，还是有可能失去一切的。这并不表示洗礼只是一个空洞的仪式。一个受过洗的人，藉洗礼进入了爱基督、事奉基督的家庭，他处于成长为成熟基督徒的最佳地位。我们如果认为保罗对洗礼果效的说明难以明了，可能是因为我们失去了他将教会视为神的蒙爱家庭的异象。在神的家庭里每人彼此扶持，以身教、言教帮助每一成员在生活中将福音深植心内，活出二12丰富的实际。

　　既受洗与祂一同埋葬，基督的死被算成他们的死，歌罗西人也就在洗礼中109——与祂一同复活。正如一幢建筑物的入门经常显出这幢建筑物的性质，进入基督徒生活大门的洗礼，表明出（与罗六2-11比较）成为基督徒的意义——与基督一同向旧的生活、习惯死了，向新的神的家庭，以及新的生活方式而活。信心是这种灵性生活的第一个表记：神并不把属灵的生命当作奖赏，赐给那些相信祂的人；反而，真信心运作的结果，是神的灵赐生命的奇妙工作，使人活出“称基督为主”的生活（看林前十二3）。

　　就好比在罗四16-25中，这种信心的特性不只是“相信耶稣基督”，更是相信那叫祂从死里复活的神的大能。相信神使基督从死里复活110，就是相信那可使人复活的神。这种信心不仅相信有关耶稣的事实，也相信并承认有关神的真理。保罗在提醒歌罗西人他们已承认这信仰时，要他们留意神的特性，这特性是保守他们在基督里有新地位的支柱。他们现已属于新的世界，旧的“统治者”无权辖管他们，歌罗西人藉着那使耶稣从死里复活的大能，已被转移到（看一13）新世代的大家庭里。这并非意味基督徒完全活在新世代里（好比某些人所说）——林前四8及提后二18攻击此说法，而是指基督徒现在所享受的“属天的”生活，并不逃避属世生活的试探及活动，它是积极的在实际生活中活出基督的死和复活的意义（看三1-4，三5-四6）111。

　　c.已从律法的吩咐中得自由（二13-15）。当保罗在描写人（特别是外邦人）如何进入属神家庭时，他提出十字架是这件事的根源。这种作风原是保罗神学特性之一，完全不足为奇。另外他的特性之一是，视基督的死废除了律法的权势，且紧接着提出割礼（看罗四9-12、13-16。我们在上面已讨论过，虽然这里并未提出“律法”这字眼，但实则他讲的是犹太律法，我会用详细的解经来说明）112，二13-15的重点，明显的说的是犹太律法，虽然这段话里用了许多动词，使人弄不清楚它的主词为何，且所使用的比喻似乎一个比一个更模糊，但其上下文却指明整体的思想路线。保罗要引出新基督徒，在洗礼中已与基督的死及复活合一之事实的重要性，这项合一将他们原本的地位（外邦人，是神的百姓之外的人），转换成蒙赦免的罪人；他们进入神的家庭，是律法无法再控诉，原先国度无法要求效忠的人。

　　13． 每一个犹太人都会赞同保罗，告诉歌罗西人在他们为异教徒的年日里，在过犯，和未受割礼的肉体中死了113。这句话最好的注释是以弗所书二12的相关经文：“那时，你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神。”保罗从不站在法利赛人的立场，指责异教徒完全失落的情况，相反地，他提出适当的解救失丧之道。正像路加福音十五24、32中的浪子是“死了，又复活了”，所以神便叫你们114与基督一同活过来。这句话里的动词是将“与”加在“活过来”一起形成的，是保罗在想到基督徒“与基督”一同死而复活时所用典型的表达方式115。这层结构的逻辑，是说当神看着那些“在基督里”的信徒时，祂将基督的所是（特别是祂的死与复活），算成他们的所是，他们与基督同死，也与祂同复活。犹太人期待于末日才发生的复活，事实上在历史中已肇始了，以致形成那些属于基督的人，发现自己同时生存在旧的及新的世代中的情形，然而他们效忠的对象是新的国度，而非旧的国度。这两个“世代”的重叠，带出保罗对基督徒生活观所具有张力和冲突的特征。一方面他必须强调，好比此处，基督徒已参与基督复活的生命及大能的事实。另一方面（如：三5-11；罗八12-15）他又必须强调得着新生命后，紧接着“治死”老旧罪生命的义务。

　　由于圣经中罪与死是密切相关的，因之逻辑上复活生命的先决条件就是罪必须被对付，所以神116“已使你们复活过来”这句宣称需要进一步的解释。保罗初步的解释是神赦免你们（或作“我们”）全部的罪（“全部的”这字与“罪”相连，不与“我们”相连）。他在这里换用了代名词，把“你们”变成“我们”。虽然犹太人并未在他们“未受割礼的肉体中死了”，他们和异教徒一样，还是需要罪蒙赦免。歌罗西人加入保罗，与他一同成为神的国民；保罗加入歌罗西人，与他们一同成为蒙赦免的罪人。至于罪如何被赦免这问题，我们现在来讨论。

　　14． 十字架如何解决罪的问题呢？保罗在此并不试图将加略山的成就用神学角度全然陈明，他的目标集中在说明，那些或可能使歌罗西人无法成为神子民的事物，如何藉十字架被对付。目前这句经文是第二章全章及这一大段文学结构及神学的中心点。

　　在第14-15节中，保罗写下使人与神的家庭隔绝的两道藩篱：在律例上所写，攻击我们有碍于我们的字据，其二为执政的、掌权的。神显然已彻销前者，令后者缴械。但此二者究竟为何？它们如何“攻击我们”？这种敌对情势又如何被解除？保罗很明显的想回答这几个问题，但他回答的方式却使人难以明白他想说的。在第14节中，我们必须问：(a)“律例”是什么？(b)“字据”如何与这节其他部分有关？（c)“有碍于我们”写于“攻击我们”之后，是否另有意义？最重要的问题是，(d)神如何“涂抹”及“挪去”这藩篱？（第15节中另外的问题我们在此一并讨论。）NIV，与其他译本一样，必须先选择它的某一特殊观点，因此简化了这句话的原意。

　　我们首先将（a）与（b）一同来看。基本上，明了cheirographon这字（此字在此时期极少出现于文学作品中）可以有三种选择。（i)第一个选择是NIV所采取的，即将这字译成“写下来的法规”（the written code），并将它与“及其规则”（with its regulations）相连（tois dogmasin，参，二20），将它看成指的是摩西律法。这种看法可以宣称以弗所书二15是它的相关经文，在那里保罗唯一另外用到dogma这字根。（ii）比较传统的解法，是将cheirographon看作所欠的债，一个由欠者签名的借据117，因之喻意的指所欠的罪债。另外，加上将“及其规则”（with its regulations）改译成“由于它的规则”（because of its regulations），把此句子译成“由于罪债的规则，它攻击我们”的译法〔希腊文里没有with（及）这字，所以这句子中的dative case（主格），可以译成“由于”〕。这种译法有文法上的困难，因它似乎可以将此片语说成任何事情，只差没将它完全省略掉，好比屈梭多模（Chrysostom）及十四世纪的一个手抄本就将它省略ll8。(iii)一项近代的解法，是根据第一世纪——犹太启示文学作品中cheirographon是指一本由天使保存、记录每人恶行之书的用法，建议保罗在此视基督本身就是所有罪债，祂代表罪恶的人类，将自己（罪债）钉死在十字架上119。

　　最后的这项解法对我来说牵强且不太可能。如果保罗真的认为基督变成罪债cheirographon，他应该早些时就使此意义明显，而非等到句子末尾才提出。而“我欠你”（IOU）借据的看法虽然毫无疑问符合此字的用法，但它必须在此上下文中，加入全部人类都在良心的债条上签了名的外来意义——这种说法虽与全人类都有犯罪意识的真理相符合，却替原本就拥挤的句子增添了许多外来的材料。然而(ii)及（iii)的解法均有某些真理，因它们事实上可与（i）联合起来。将摩西律法说成不过是“我欠你”的一张借据，或只不过是一本记录个人恶行之小册的说法，很能与保罗在这章多处所使用的反讽语气配合（看罗四15，五20；及加三19-22，那儿天使所赐的律法的目的及效用，是将人关在他们的罪恶里）。那么，Tois dogmasin（及其规则）几乎同样只是一个反讽的片语，用来指那包含“人手写的字据”的律法详尽的诫命。我们若适当的明了第一种看法，就知它至少包含其他两者的含义，而其他两者各自的解释，却无法满意的涵盖全部的意义。如果我的看法是对的，那么这节经文中其他的问题就可由新的亮光来看。

　　(c）“攻击我们”与“有碍于我们”之间的差别很小，但并非全然不重要。前者表明积极的反对、敌对；后者表明堵塞我们道路的障碍。在希腊文里，这句话写的次序排列是“既已涂抹反对我们、手写的律例，及其字据，是有碍于我们的”（having blotted out the against-us handwriting, with its regulations,which was opposed to us）。这可以指出保罗加上最后那片语以强调详尽诫命的功效，由于这些诫命，“手写的”——即律法——将犹太人及外邦人深锁在罪恶里。我们必须注意，摩西五经并不用相同的方法攻击外邦人及犹太人。保罗的看法是它将犹太人关在罪里，也将外邦人排拒在神的百姓的希望及应许之外。

　　(d)神不但“涂抹”120这“律例”；祂且把它彻去，（藉）将它钉在十字架上。这里用的比喻彼此重叠，使我们很难看出它们彼此之间的关系。但若我们依随到目前为止发展的思想路线，并采取几个作家的121建议，这里参引titulus（“犹太人的王”）即彼拉多藉之为由，将耶稣处决的罪名（参，约十九19）的看法，那么下面的解法就自然而来。犹太公会宣告耶稣按律法有罪得处死刑后，把祂送到罗马巡府处，彼拉多响应犹太公会的判决，却歪曲地给了祂一个新的罪名，将“犹太人的王”的称号钉在十字架上。保罗望着十字架，他看到的不是控诉耶稣及其百姓的titulus，而是挡在他们前面，反对他们，使他们无法接受新世代新生命的律法。是神，不是彼拉多，将那牌子钉在那里。这些不同看法所各自强调的要点，陈述出这节与加三13或林后五21相同的真理。耶稣代表祂的百姓，替他们死在十字架上，他们与祂同死，就永不需要再死。这就是神对付罪的方法，使祂的百姓能享有新生命。

　　这里的上下文确保证实以上的说法，也就是路德所称“奇妙的互换”的真理（基督成为我们的罪，我们成为祂的公义，如：林后五21）。神自己是救赎行动的发起者，祂不是心不甘愿，愤怒的暴君，在祂儿子的哀求，或更糟的，看见血之后，才被安抚。基督在攻击我们的“律法”下死了（第二个“我们”更加强调与替代我们的基督之闻的对比），并非出于祂个人私意随便的交换身分，而是由于祂是弥赛亚，可以真实的代表祂的百姓，恰当的站在他们的位置。

　　由此方式明了这节经文，为其上下文带出两个意义。第一，它解释神如何赦免罪，将新生命赐给人类。第二，它再次强调，指望从犹太教中获取更丰富，或更完整的神百姓的资格是毫无用处的。妥拉不是帮助，而是障碍；神已涂抹其控诉的吩咐，将它们从舞台上完全撒除，犹太人不需再活在它的咒诅之下；它也不再能将外邦人排除在神的家庭之外。它不再能档住通往新世代新生命的大道。这项重点由这段经文中最后一节（15节）来强化，并在这章的最后部分（二16-19、20-23）再次提及。

　　15． 第15节整体的大意同样十分明显，但它的细节却再一次困扰我们，难以解开。保罗言明由于耶稣在十字架上所成就的，执政的、掌权的已被打倒、击败，因此（引申之）歌罗西人或任何属于耶稣的人，均不必再被他们吓倒。据来（triumphing over them）这片语喻意的引自罗马将军们在征服、得胜后的游行活动。在还没有现代新闻传播之前，向家乡的人传播远征得胜消息最壮观的方式，就是在城市中游行，展现各种掳获的财物，并将掳来的囚犯游街示众。

　　到目前为止，此节经文的解释还简单；但问题开始了：(a)到底对“执政的”做了些什么？(b)是藉着谁（神或基督）做的？及(c）在何处做的？（在基督里？还是在十字架上？）这三个问题要一起来看。就逻辑及文法看来，这个句子的主词仍然是“神”，且最后一句片语“在祂里面”或“在它里面”（即十字架）读成指神“在基督里面”（in Christ)的行动（与前两节的“与祂一同”（with Christ）相比）比较自然。因此RSV的译法是“祂令执政的、掌权的缴械disarmed，将他们显明给众人看，在祂里面得胜他们”。但RSV及NIV均译成“缴械”（disarmed）的这字，在别的地方，举例来说三9，指的是将某物从自己身上脱下122。这使某些作者提出一项由以下三种因素组合而成的看法：

　　（i）保罗下意识的由神转成将基督视为主词，(ii)基督将“执政的、掌权的脱下”（stripping off the powers and authorities）是说这些罪恶的权势常将基督的肉身视作他们攻击的入口，因此基督将自己的“肉身”脱下，使他们再也没有攻击的入口123；(iii)最后的片语应读成“在十字架里”而非“在基督里”。

　　这三种因素中，（i)十分有可能。但是(ii)还有待讨论，我们必须指出，第一，这段经文并没有明说“执政的”就是我们所想的“罪恶的权势”，即撒但和它的天使；第二，这节经文里喻象的混合使人有基督“庆祝一个将衣物脱去的得胜”（celebrating a triumph over a cast off suit of clothes）（Caird）的笑话及批评：第三，这些“执政的”将基督的肉身作为进攻的入口，因此基督必须将肉身脱下的看法，比较像是诺斯底主义，而非保罗式的看法。因此比较好的选择（不管三9中的平行）是将此动词看成主动式，就希腊文看来亦有此意124，说神，或可能是基督，不是将自己“脱下”，而是将执政的、掌权的脱下。

　　然而我们还不是很清楚为何保罗在此明言，神在基督里，已“脱下”执政的、掌权的，并使他们成为公开笑柄。或许当我们从整句话中来看这一节时，这点会明白起来。

　　我在上面已提过二8、20中的基本原则（stoicheia），及二10、5中的“执政的、掌权的”，在此上下文中主要指的是假设中各国的“众神”。保罗将以色列包括在此众国之内，神藉其天使将国法，即律法，赐给他们。他想指出的重点是歌罗西人从前在这些权势的统治下，(a)因为他们是异教社会及其信仰的一部分，且(b)因为将律法赐给以色列，并具守卫责任的众天使，将外邦人排除在神的家庭之外（看16-19节）。现在藉着基督胜过那些将他们关起来的守门人（看罗十一32；加三22），歌罗西人自由的被接纳入神的家庭（11-12节）。

　　在此我要提出一沉重、令人吃惊的反喻。如卡德所指出，罗马和以色列的“执政掌权者”——即当时全世界所知最优良的政府及最高等的宗教——一同谋算将耶稣钉在十字架上。这些权势被耶稣向他们权威的挑战所激怒，将祂脱光，把祂高举受公众斥笑，且庆祝胜过祂。在保罗一项最具戏剧性描述十字架真理的言词中，他几乎以亲眼看见耶稣惨死在十字架上的口吻宣称说，神相反地在十字架上将他们脱光，把他们高举受公众斥笑，并在祂得胜的游行队伍中——即在钉死的弥赛亚，基督里面——领先他们。当这些“权势”依亵渎及造反的罪名，将荣耀的主钉死时，他们越过自己的身分125。祂既非亵渎者，亦非反动者，相反的，祂是他们堂堂正正的君王，因此这些“权势”暴露他们实在的身分——乃篡夺权利的人。十字架于是成为被这些权势所掳，被惧怕及相互猜忌所奴役之人希望的源头。基督代替他们死，切断“权势”掌握他们的最后一道线。祂现在迎接他们进入新家庭，在这家庭中旧世界的法则——它的行为，按种族、性别分类，盲从于政治、经济、偏见、迷信等“势力”——均已失去效用，成为分散、腐坏、被击败的碎片。第15节就这样引出第14节的效果126。

　　这段经文尖锐地提出一个问题：保罗在前面说［万有”藉十字架与神和好（一19-20；请参那儿的注释），为何在此他说在十字架上众权势被击败？这里少了的线索虽没明说，我们却明白是堕落的教义。当神看着在基督里，为基督而造的万有（一15-17），祂知道他们十分美好，按其原状并不需要“和好”。但罪的介入，制造出一个在神和人类、人类和世界（包括个人与种族间），及神和世界（罗八19下）之间的三角纷杂状况。神用祂至高的爱来对付这个问题，祂决定将腐蚀问题中心的罪恶消除净尽，以求祂所造之世界的至好。因此十字架同时成为神恨恶罪恶及其罪果（特别是人失去了神的形象这点），以及祂为拯救人类和世界的不摇动决心的肯定表现。二15的“击败”与一19的“和好”之间的差别，事实上分别譬喻出神面对罪恶人类的态度的双重真理。身为罪人，他们需要向罪死；身为按神形象而造的人，他们需要重新肯定原本的人性，在复活中重新被造。这一点，保罗在二20-三4中会陈明。

　　虽然“执政的、掌权的”形成世上反对神的代表，他们本身并非罪恶。神创造世界时的手法之一，就是让在不同层次的人类集体结合衍生出他们自己的结构及次序，来管理他们的事物。然而自然界的不同次序（好比太阳或月亮）却经常被偶像化，人类将只有神配得的敬拜归给它们，因之也错误地将世上的权势交给它们（罗一25）。同样的情形也发生在不同国家的“权力结构”（好比古时女神Roma，或近代女神Britannia），或管辖社会、经济生活（好比获利动机）的众“法律”上。这些事物就像月亮和太阳，它们本身是美好受造物之一。即使属世或信异教的邦国也可被视为将神的次序带入人类事物的器皿（罗十三1下）。但若他们受敬拜，他们就获致与偶像同级，具有权势的个体。

　　那么，他们如何“被和好”呢（一18）？和好当然不是在耶稣被钉十字架刹时自动生效的，它仍旧是在进行中，有待完全实现的计划：“使祂可以在凡事上居（成为become）首位”（一18，看林前十五20-28）。这项和好要藉着教会的工作及传扬基督来成就（弗三10）。因此教会在世上的和好使命，包括向目前的“权力结构”宣扬神是神，耶稣是主，召唤他们从祂的宝座走下来，负起神托付给他们照应世界的恰当责任。他们是被十字架击败的叛徒，藉和好可以成为神的子民。他们既不拥有世界，也没有打开死亡和地狱的钥匙。他们基本上属于“此世代”，所以没有权柄掌管那些已经属于“将来世代”的人。

　　ii 因此，不要顺从犹太规条（二16-23）

　　a.这些事物只不过为基督的新世代预备（二16-19）。在保罗的写作中，经常最重要的字是连接词，就像这里第16节一开头的所以。保罗在这里要将基督得胜执政的、掌权的之含义表明出来。这些执政的、掌权的曾试图将外邦人排除在神的国民之外，举起“律法及其字据”攻击他们。现在保罗提醒歌罗西人，不要让任何平凡的世人再度尝试那些“权势”曾行而失败的。

　　16-17． 这一部分首先两项反面吩咐之一是：都不可让人论断你们，或许更好的译法是RSV：将论断加与你们（pass judgment on you）。这并不是说某人在批评他们（J. B. Phillips），带他们去做工（NEB），或替他们作主（JB）。这里说的乃是指根据律法的规定，将他们排除，或告知他们被排除，在神的国民之外。而依第14节所言，这律法已不再能挡住他们的通路。大致说来，这个现象亦是加拉太的基督徒所面临的情形（看加四17）。在饮食上这片语指的是旧约食物律法，在保罗的时代，这律法已延伸到除了食物之外，亦包括酒类127。或节期、月朔、安息日列出典型的犹太假日（结四十五17；何二11），依其重要次序先列出每年一度的节期，到每月的庆祝，及每周的安息日。这些饮食条例及仪式将犹太人与其外邦邻人分别出来。若不守这些节日，就表明这人不属于神的子民。

　　一项有趣的观察是保罗不说对立的话。他在这里或加拉太书中从没说基督教与犹太教毫不相关。他事实上可以用这种对立的说法，同样有效的策励歌罗西人（或加拉太人），不要沾上犹太人的规条；但这么一来，他会切断他的论点立足的枝干，即相信基督教是犹太教的终极实现。基督徒是以色列人所切切等候的“将来世代”的成员，但“等那完全的来到，这有限的必归于无有了”（林前十三10），或像保罗在此所说这些原是后事的影儿；那形体（reality，实际）都是基督（is found in Christ，在基督里找着）。

　　“影子和实质”这语言用在希腊文中可以有柏拉图式的含义，即将物质事物组成的“影子”世界与“形体”或“灵界实际”组成的“实在”（real )世界相对比。虽然保罗在此似乎比划出外在物质规律及内在灵性真理的对照128，但就如他从没说基督教与犹太教毫不相关一样，他也从没说灵性真理与物质事物，甚或敬拜和礼仪的外在形式毫不相干。事实上，我们有四个理由相信为何第17节不是在攻击“物质”事物。

　　首先，基督教也是一个肯定世界的宗教，它有自己外在的象征（看二12），并决意在实实在在的现实生活中活出那象征的意义（三5下）。将第16节的“神话破解”，曲解成定所有外在规条的罪，无异于陷入某种现代的诺斯底主义或无道德主义（antinomianism）。

　　第二，第18节同样强烈的表达出保罗反对反物质主义的教导，他只不过是攻击外在的规条而已。

　　第三，最重要的是，“后事”这片语与“影儿”相列，显出新、旧世代之间的对照。基督已创立了“将来的世代”。犹太教的规条是为当神的子民由一族、一文化、一地理区域组成时期设计的，现在当此国民变成普世性家庭，它们已过时了。它们是新世代的“影子”，既然实体已至，就没必要紧抓住影子。此实体属于基督129。

　　第四，为何使用这种文字来陈明他的重点，保罗有个很好的理由。在这段经文中，他的论证风格十分具讽刺性，将犹太教描绘成不过是“另一个宗教”，以表明基督徒不需它以臻完全。他在此事实上是说：即使用外邦人的宗教语言来看，犹太教只是影子（虚幻）世界的产物，与实体世界无关。“实体”这字是sōma，它通常在别处的意义是“身体”（body），因此这片语亦可译成“基督的身体”。但依上下文来看，这种译法与其文意不大一致，因此sōma通常被解释为skia（影子，shadow）的相反词，毫无疑问这就是它主要的意思。然而下一节属同一论点中的第19节，保罗非正式的引入“元首”和“身体”这两字，好似他知道，且有意发掘双重意义（double entendre）。他同时提出神的新子民是一实体，以与旧世代影子的性质相对，且指出此新子民就是“基督的身体”。

　　18． 假如第16节攻击的是自我授命的法官，那么第18节攻击的是自我授命的裁判。这裁判宣称歌罗西人不守游戏规则：不可让人……夺去你们的奖赏。这个比喻再次陈明保罗最基本的请求：你们已是基督身体的肢体，没有任何人可把你们赶出竞赛场外。这一次歌罗西人被排斥并非因不依循犹太人的饮食及节期，而是因他们没有参与特殊的“属灵”生活方式或神秘的经验。排斥他们的裁决或许来自那130故意谦虚和敬拜天使的人。译成“故意谦虚”的那字在这句话里面是有反面的含义（这里及23节），但在三12中这同一字被用来形容基督徒的品格。这字可能更应密切连接到下一片语（与JB相比）：“那些喜爱求告天使，敬拜天使的人”。在某些犹太作品中，这字是禁食的同义字，有些学派相信这类禁食可导致看见天上的异象。

　　然而以上的说法令我们问道：保罗所攻击的人真的敬拜天使吗？假若他们真的敬拜天使，那么他们所信的是什么信仰，什么哲理？这则问题有三个主流回答。第一个寻遍那时所知以敬拜天使为特征的宗教混合运动，结果获致多种可能的答案，但无一可满意的对衬这章的背景。第二个把“敬拜天使”讲成不是人敬拜天使，而是天使自己敬拜神的说法，在引用写于圣经完成之后犹太教里的各种经卷（当然不包括昆兰古卷），解释说这里讲的是人企图加入天使敬拜神的行列，且这些经卷为此行为辩护。第三个在意义上采取第一个的看法，但也把它看成保罗深重反讽的另一范例：他所反对的人花那么多时间猜测有关天使的事，及庆祝天使将律法赐给他们这事实，结果他们变成敬拜天使，而非敬拜神——保罗的这项控诉当然令当时的犹太人深恶痛绝，但他们却难以反驳131。

　　第三个看法很能配合歌罗西书第二章的语气及上下文。说人企图加入天使敬拜神的行列的看法也有它的道理，但我们只能将它看作保罗用它来引证他藐视这种敬拜的理由之一，这种敬拜表面上看来超级的属天、属灵，实则它站在敬拜偶像的边缘132。

　　保罗对那坚持这种“属灵”操练的人要说三件事。我们先看第三件——这等人与元首脱节。第二件，他不属灵的心思使他自高自大，想出荒唐的意念，保罗将从事假敬拜的人拉回现实，这些教师所夸口的“超属灵”，被保罗用“不属灵”（字义为“肉体的心思”）替代了。“无故的”（with idle notions）这片语译自希腊文的一个字，这字也可意为“没有目的”，即这种自我鼓吹成就不了什么。虽然就文法来说，这字可以属于另一临接的片语：“这等人……所见的”（看下面），但还是将它放在NIV所放的位置比较好。保罗对将超自然的现象与真实的“属灵”现象混淆的警告，就整个宗教历史而言，一直是有用的警语；特别对活在理性主义时代的基督徒而言更是有效，因他们易将各式各类异常，或超自然的现象视作“属灵”的133。

　　这三件事中的第一件几乎无法翻译，更别说去明白它。NIV将它译成这等人详尽说明他所见过的，保存了原本动词所具有“进入”（entering）的基本意思，但缺点在它使用英文惯语“详尽说明”（goes into detail），这惯语可以譬喻出完全不同的意思。RSV放弃尝试，译成“他站在异象的立场”（taking his stand on visions）：虽然可明了，但希腊文一点也没有这个意思。NEB这次率先众版本，采字义译法，读成“那些人……试图进入自己的异象里”；但问题是这说法是什么意思呢？许多手抄本，AV反映出来，用比较简单的意思来译它：“介入那些他们未曾见过的事”，而违背了这句话次要的来源。假若如近来某些人所主张的134，“进入”这字的意思表示进入属天的奥秘里，那么很明显我们仍在超属灵的境界里。所以最好的解决之道是再一次看出保罗在其中的讽刺：这些人“进入属天的敬拜里”，其实是“进入自己的异象里！”他们夸耀的神秘经验其实是一套奇幻的想象。

　　19．最后，这样的教师不持定元首。NIV将动词由反面转为正面，强调那些宣扬保罗所反对之教导的基督徒，是被误导的人，或指他们一开始就未真正明了他们所信的。然而这动词或可能读成“他们不持定元首”，表示这些人是犹太人，根据保罗而言他们从未“抓紧”基督（这动词就是有这个意思），所以他们现在就好像没有头的躯壳一般。事实上这说法是很有可能的（看导论19页）。将基督描写成元首很明显是沿自保罗早先“基督的身体”的比喻（林前十二章等），他在一18已用到。虽然这比喻或可与第17节最后一句话有关，但它不能与二10的“元首”观念视为一体。将教会描写成基督的身体，潜在的要义是指出，异端欲将歌罗西人排除在神的百姓之外，而事实上，他们（而非歌罗西人）才是身处被排除的危险之中。一人是否属于神的试金石，不在于他是否遵守饮食戒律和犹太节期，也不在于培养超属灵的经验，而在于他是否属于基督，有祂的生命而活。

　　因此，教会从基督自己身上汲取生命，全身既然靠着祂，筋节得以相助联络，就因神大得长进，或者，就像神要它所长进的（看NEB）。私自的异象将个人隔离；饮食的戒律将犹太人与世上其他人隔离；但在神的计划中，全世人是互相依赖且互属的。当基督徒发现，他（她）因缺少其他信徒的支持及帮补而无法在灵性上成长时，他（她）用不着感到羞愧；如果有人认为基督徒可以靠自己成长，那倒是令人吃惊，更别说令人羡慕的想法。按字义言，这节的读法该是“与神的成长成长”（grow with growth of God），NIV正确的将它译为“从神而来”的成长。这句话也可能指出基督徒的新生命是神自己的生命，回应出我们在一6、11看出的主题。

　　b.你们与基督同向这世界及其规条死了（二20-23）。保罗使用这最后一次对假教导的批评，作为进入第三章正面教导的入门。这两小部分的开场白（二20“你们既与基督同死”；三1“你们既与基督一同复活”）表示出他们之间的平行，保罗并在其请求中详细发展。在这里将保罗的思想切分成“教义”（一、二章）及“伦理学”（三、四章）并不真正有助益，因他在这之前所讲的很多与行为有关，而他在这之后要讲的很多与教义有关，且第三章一连串的命令句135很难证明这里出现转接，因二6-23基本的语气也是命令句136。在这两部分中，保罗的吩咐均由教义教导所支托，将保罗的思想作出教义/伦理学的分野，是近代事实与价值二分法的产物，并非保罗的原意。因此我们看出二20-23是二8-23整体中分立的一部分，我们不应忽略它与三1之后的亲密关联。

　　20． 保罗在这里最后的请求与这章前面中的一样，是立足在歌罗西人已属基督，拥有各种属灵实际的事实（二11下）。基督藉祂的死，脱出“权势”对祂的辖制，那些属于祂的人也就从旧约暴政中被解救出来。这个事实由既然（since）这字表达出来（字义是“若”），但这“若”不是出于怀疑，乃是出于逻辑），你们与基督同向世上基本的原则死了（you died with Christ to the basic principles of this orld）。死亡将人从原先的地位中释放。这里的观念与保罗在别处“向律法死了”137的表达方式很相似。歌罗西人已经历的“死亡”是从第15节已提过的“执政的、掌权的”的管理“下”“出来”。

　　这些“执政的”及他们典型的规条是“世俗的”，那么为什么仍像在世俗中（即世界）活着，服从它的规条呢？由全段话看来，最好是将动词译成被动式而非关身，把这句话视为警告，而非责难（“你们为什么容让自己服从它的规条呢？”参AV）。“规条”这字可由上下文看出它的定义。这项警告不是针对所有规条而言，而是针对那些“世俗的”而定——那些带有反叛神的用意的规条，好似与“将至的世代”敌对的“现今罪恶的世代”（参，加一4）。同时，保罗藉此带出另外一点（在21-22节提出），即这些规条只讲究与真正圣洁无关的肉身的事情，而非讲究全人的操练。

　　21． 我们不用明说，就知这节经文是引用了通行当时、对保罗所反对之规条的一句侮慢的话，而非保罗自己陈明他的看法。事实上，NIV将这点带出来，把引号挂在此三戒律上，且在句子末尾加上问号。这里译成“拿”的那动词138，比译成“摸”的那动词劲势强，因此制造出语气声势下跌的趋势（不可拿！不可尝！不可摸！），与其荒谬不经往上走的趋势正好对照。这些规条在与保罗同期的犹太教中不难找到，我们没有理由去异教中寻找，或等找到与保罗在此所说之规条完全相符的宗教后，才说找到了正确的背景。这段话中沉重的讽刺语气一直延续到此章末了。

　　22． 这节提出反对规条的两个论点，与耶稣在太十五1-20及可七1-23139所说的很相近，使许多学者建议保罗在此有意识的回应耶稣的话。不论歌罗西人是否知道耶稣说过这些话，这种说法是有可能的。第一个论点：正用的时候就都败坏了，说明针对物质（即食物）而守的规条之无用。这些物质的作用就是消耗（毁灭，参，林前六13）。“正用的时候就都败坏了”并不只意为“长时用就坏了”，而是指出“经用过后的事物，将来就不合用”140。第二个论点：这都是照人所吩吩，所教导的，好比太十五9，引指赛二十九13。那儿先知以赛亚责备他同期的人有表无里的虚诚。NIV在希腊原文之外加上“因为”这字，似乎暗示这个子句是为何食物正用时就败坏的原因，很明显这是错误荒谬的译法。这两子句是平行的句子，均各自对第21节所讥讽的规条提出它的批判。

　　23． 第二章最后一节的希腊文奇怪的令某些头脑清醒的注释家建议，即使各手抄本之间没有差异，文士腐化已在早期手抄本之间出现。我们可针对这个说法，提出反对的意见，即任何采取简单方法解决第23节难题的抄本，均会以同样理由立刻遭到质疑；文士应比较会平服经文之间的奇异，而非制造奇异才对。这一节的前半段虽然在表达上有些奇特，但并不太难明了，NIV可能译得正确：这些规条确实具有智慧之貌（也可是“名声”），用私意崇拜（这是这字最可能的意思，只在此处出现，但也可能指的是一私自的、强制执行的纪律），自表谦卑（正如18节一样，“自表”这观念必须从其上下文中寻其意义），苦待己身。我们不难想见保罗在此所反对的宗教是什么模样。它夸大的仪文及看似活泼有力、自贬的禁欲主义使它具有虔敬之名，其实全是假而空洞的。

　　保罗在这节后半段说明为何它是假的。但他确实的理由何在，长久以来令许多注释家苦恼141。一个建议是（看RSV边字）保罗强烈斥责这些规条，因它们“没有价值，只放纵肉体”。那看起来充满活力的纪律，事实上是自我放纵的另一巧妙方式。这说法必须将这一节经文大部分放在括弧中来读：（它们以私意崇拜，自表谦卑，及苦待己身来拥有智慧之名，但全无功效，只是满足肉体的一种方式）这种读法或可平抚这节第一部分文法上的难题，即主要动词“是”（are，estin）立刻由直接受格分词“有”（having, echonta）尾随，使句子的后半段很为难的伸展。另一个建议是将希腊字timē（译成“价值”），读成它比较普通的意思“尊荣”（honour），指或许这些操练并不加给人的身体适当的尊荣；第二种解法引入太多外来的观念。最安全的译法是依据NIV（和RSV）：它们（即这些规条）在约束肉体的放纵上毫无价值。这种译法把此子句当作单一的整体，把pros plēsmonēn tēs sarkos（字意为“对满足肉体”，towards the gratifying of the flesh），看作timē（价值）的形容词142。这些规条所没有的价值，正是那些信奉它们的人所追求的：使他们可以约束肉体的放纵（这约束包括情欲，也包括嫉妒、愤怒及其他，看加五19-21）。纯正的圣洁，是复活的基督已进入之新世代的生命的期盼（一18，三1-4），它不能凭藉世俗的方式和法则，特别是只注重可败坏的事物的法则来享有。

　　C 相反的，要与新世代配合生活（三1-四6）

　　那么，一人如何获取纯正的圣洁呢？保罗藉探讨复活的实际意义来回答第二章这引申的问题。他这么做表示他在二8-23所攻击的宗教，事实上是嘲弄真理的一种模仿。这宗教挣扎着去获得属天的敬拜，而事实上这种敬拜是所有属基督的人都可自由享有的。它又将世界及肉体看作圣洁运行的层面，结果是他们既世俗又属肉体。旧式的禁戒将情欲及仇恨这些野兽关在笼子里（看三5、8），它们的生存，对猎捕他们的人是一种安全的威胁。保罗的解决之道比较激烈：这些野兽必须被杀死（三5）。旧式成圣的方法是攻击症状：真正的解法是去除祸根。

　　于是，这封信的第二部分就将基督徒安稳的放在新世代中，并要求他（她）依其标准而活。在三1-4中保罗建立起基本：基督徒已与基督一同复活。保罗在三5-11描写旧世代的生活，策励歌罗西人与它一刀两断；在三12-17中他鼓励信徒拥抱新世代的生活；在三18-四1中他将这原则详尽的应用在家庭、工作的每日生活中。最后在四2-6中，他劝勉歌罗西人要经常祷告，并在世人面前作见证。

　　这一部分最突出的特征是旧生命与新生命之间截然明晰的对比，在三5-11及三12-17形容出来。我们花一点时间思想一种生命的特征，感受它的整个情绪及生活格式，然后刹时转而思想另一种生命的生活方式，它们真是两个不同的世界！在一个生命中，我们发现它的态度和行为无可避免的造成社会及个人的分化：在另一个生命中，我们发现它将个人及群体结合起来。换句话说，前者持续的抹除人类存在的价值：而后者却增进人类存在的价值。

　　保罗对摒弃前者，拥抱后者的请求，具有恰当的神学根基。

　　他提醒歌罗西人由于神的恩典他们才成为今日何等样的人。他们是“神的选民，圣洁蒙爱的人”，并且亲身经历了神的赦免（12-13节）：他们现在属于新的人类，这新人“在知识上渐渐更新，正如造他主的形象”。旧生命的主要特征，正是不明真理，或不领受真理之处的人的特征。他们因不安而滋生的情欲和愤怒，藉控制他人来发泄，却因而陷入更深的惧怕和骄傲里，生发出更多的焦虑。福音深入这问题的根本。让神的爱攻击骄傲；让祂的信实攻击惧怕。保罗举荐的生命只有藉相信神饶恕的爱才可触摸到。

　　这种生命也无法在隔离中获得。“基督徒的行为不是努力行善，而是成为基督肢体才有的结果143。”许多基督徒用他们所珍惜的个人主义作保障，来逃避教会一种危险的观念：教会的肢体生活会让人相信个人的信仰与行为沦为次要的，但这种防御很容易被扭曲，而产生加入教会并不重要的观念。神的用意是要每一个基督徒的行为受其他基督徒的友谊、陪伴、教诲、辅助，及出于爱心的批评来修正及支持。不领受或感激这种群体生活就会跃入危险自大的个人主义里，那正是旧生命，而非新生命的写照。

　　经常有人评论说，这段经文中的某些细节不但与以弗所书中的相关经文，且与新约其他许多地方重叠。举例来说，我们可拿西三5、8与可七21-22；罗一29-32；林前五10-11，六9- 10；加五19-21；弗五3-6；帖前四3-8；提后三2-5；雅一21；彼前二1，四3来比较；拿西三12下与罗五2-5；加五22-23；多二1-2；雅三17；彼后一5-7来比较；拿西三18-四1与弗五21-六9；多二2-10及彼前二18-三7比较。最简单的方法，是将这些经文全部看作反应出早期基督教的标准教训，是所有新归入基督名下的信徒都要领受的，而不将它们其中之一看作其他经文的来源。这些“邪恶”及“美德”的名单与同期非基督教的伦理教训有相似之处114，但突出的基督徒动力却将它们明显的画分出来。犹太人藉遵行妥拉以表明他属于亚伯拉罕家族；斯多亚派藉超越情欲以臻安宁境界；保罗则策励他的读者欢喜、活泼的仿效神自己，以在基督里发掘何谓真正的新人。