希伯来书第十一章 　　Ｂ　信心（十一 1 ～ 40 ）　

　　作者清楚明白，信心的生活并不容易。但他仍举出历史上有信心男女的表现来提醒受书人。他列举的敬虔人，犹如一个肖像画廊。这些人虽有成就，却没有承受完全的应许，因为他们活在基督降生之前。　

　　i. 信心的本质（十一 1 ～ 3 ）　

　　1. 　这节经文和前一节经文并没间断。以下经文对历史上神儿女信心功效的探讨，其目的是为了解释“乃是有信心以致灵魂得救的人”（十 39 ）这句话。作者希望说明的是，希伯来基督徒与旧约时代敬虔的人之间的传接 145 。他们的信心表现，被视为是基督教纪元恰当的序幕（如十一 39 ～ 40 所叙述的）。　

　　这段记载，作者从信心的一般解释开始（ 1 ～ 3 节）。我们无须从作者的初步叙述来推论作者是否想要对信心作准确的界定。他很清晰地从神子民过去的经历来叙述其重要性。 信就是所望之事的实底 ，这句话所使用的“信”（ pistis ）并没有定冠词，可见作者所指的信是一般性的，不是特别指基督徒的信心。它具有某些特质，这种特质同样适用于基督教以前的世代和基督教的新纪元。译成“实底”的这个字（ hypostasis ），已经在一章 3 节出现过（“本体”），它有“本质”或“实体”的意义，三章 14 节那里则是“确实的信心”之意。这些不同的用法都可以用来解释这节经文，究竟哪个意思才最适合本节圣经的解释，则有争议。如果前者正确，那就表示说，信心使所盼望的成为实际。如果第二个解释是正确的，其意义则是，信心包含一种所盼望的事必然会成真的信念。两者的区别是在于一是状态，一是行动。为了决定哪一个较为可取，下一个字 确据 （ elenchos ）的意思必须列入考虑。基本上这个字的意思是“证明、验明”，这暗示信心是视为证明 未见之事 的实际。如果这句话的两部分互相平行，我们最好把他们当作是证明信心功用的两个钥字。然而 所望之事 和 未见之事 两者之间的区别，削弱了其间的平行性，这暗示说这两个钥字的解释，一是状态，另一个是行动。布鲁斯 146 提出比较，他说，肉身上的眼见产生对可见之事的确信，而信心所作的也相同，使我们对未见之事有确信。　

　　所望之事 这个词是很一般性的，它的焦点是 望 ，而不在于盼望的特殊目标。但这盼望不是抽象的（ elpis ），而是盼望的行为所带来的结果。保罗书信中，常常对信和望的密切关系提出解释，哥林多前书十三 13 就是一例（弗四 4 ～ 5 亦是）。信是基督徒交托的举动，而望则是他们心中所持守的状态。另一方面 未见之事 一般性地描述了超越人的普通知识或理解力的事物。所以，它涵盖一切属灵的经验，虽然它很可能有意仅限于关乎未来的属灵实际，如此一来，也可说是近似盼望。信心为盼望预备基石，能看见原来看不见的实际。下回继续探讨信心的勇士，这种未见事物的引力是极其明显的。　

　　2. 　 因为 （ gar ，中文未译） 古人在这信上得了美好的证据 ，作者这么说，就是要从人类对神的经历作出评断。这是对人类过去经历的扼要说明，尤其是以下经文所列举的历史人物，这些人得到美好的证据不必再赘述。任何一位在正统犹太教环境下成长的受书人必然知道历史伟人的生平；他们都是得到神特别恩典的人。对于那些把旧约奉为圣经的外邦基督徒也是如此，他们也能从这些历史人物察见神留下的美好证据的标示。 美好的证据 （ emartyre{the{san ）这个词在希腊原文里并没有提到神这个字。但是从第 4 节（以及第 39 节）使用同一个动词来看，这证据是从神而来的。　

　　3. 　作者认为必须用信心的跳跃，来思想这个可见世界的起源。如果世界的起源仅限于必须从可试验的现象来解释，就不需要信心了。所不见的事物自然被排拒在外，因为只有可见的事物才被认为是有效的资料。但是 我们因着信，就知道 这句话证明，知识不能离开信心而单独存在。这样的说明与科学的世界观有某些关系。科学并不能否定 诸世界是藉神的话造成的 这概念，因为这个观点并不依靠那以“可见之物”为标准的科学评估。作者认为只有藉着信心，才能接受神创造诸世界的事实。但是作者为何要在这一段探讨中提出此一论点呢？它和以下所列举的信心英雄排行榜有何关联？其答案基于一个事实∶世人不能远离周围的环境而生活。的确，神创造世界的目的，是祂关切个人信心的条件。如果世人可以操练信心，我们就可以相信世上所存在着的一切，都在神的掌握之中。作者已经在一章 2 节清楚说明，神藉着祂儿子创造诸世界，不过作者在此用另一个意味深长的动词（ kate{rtisthai ）来讲述创造的动作，在上下文中，这个字是指“配备或布置完全”，使我们把注意力集中在创造举动中整体数目的完全，看整体是一平衡且完整的联合。信心的功用就是使人辨识此一真理。　

　　信心的果效是知道 所看见的并不是从显然之物 创造出来的。这也就是说，因着信，使我们相信有一种不可见的力量在影响着现象界。这个观点完全符合创世记里所叙述的创世记载。这种从无到有（ ex　nihilo ）的创造观念在当代的希腊世界是不受欢迎的。　

　　145　近代德国作家， E. Gra/sser　以信心为理解整卷书信主题的关键。他认为信心在本书已经像保罗书信一样，成了学术用语，与个人没什么关系。 Gra/sser　认为希伯来书的写作背景是绝望的景况（ Der　Glaube　im　Hebra/erbrief , 1965 ）。对这种立场的批判见 Hughes 的　Hebrews　and　Hermeneutics （ 1979 ）的 Excursus

　　2, pp.137 ～ 142.　

　　146 Bruce, Comm ., p.279.　

　　ii. 过去的榜样（十一 4 ～ 40 ）　

　　4. 　作者接着论述了从创世到洪水时代的一些人物（ 4 ～ 8 节）。他特别以三个人说明信心的不同层面。首先说到的是 亚伯 献祭的信心。事实上，创世记里并没有说到亚伯的信心，只说到亚伯将羊群中头生的，和羊的脂油献上（创四 4 ）。也没有说明神看中了亚伯供物的理由。惟一的暗示是该隐若行得好，也一定会蒙悦纳（创四 7 ），由此可见，是亚伯的心态和生活方式比较蒙神喜悦。但是希伯来书的作者有自己的解释，将亚伯 更美的祭物 与他的信心连在一起。人们一向认为，亚伯所献的是带血的祭物，故较该隐所献的更美。但这血祭并没有先例可寻，而且也没有证据证实神曾指示这对兄弟该献上何种祭物。然而作者对亚伯的献祭特别有兴趣，因为他是第一位以牲畜献祭的人。　

　　神如何悦纳亚伯的供物，圣经里并没有说明。作者只提到 神指他礼物作的见证 （英译“神藉着悦纳他的礼物而作见证”），创世记里并没有明确的交代。但 亚伯 和 该隐 都有某种方法知道神对他们所献礼物的评估。礼物的蒙悦纳很显然与他得了 称义的见证 有关，也与那更美的祭物有关。所说的义似乎包括了蒙神喜悦的正确心态。　

　　当亚伯被他哥哥杀死，他的蒙神悦纳似乎得着可怜的回报。但作者对亚伯信心不受时空限制的特色印象深刻；藉着这信心，亚伯 仍旧说话 。这是死亡（甚至是死于非命）不能拦阻信心信息的最早说明。和合本以 因这 （ di~ aute{s ）指信心（ RSV 亦同）的说法若是准确，这个解释就能成立；但在原文里并没有 \cs9 信 这个字。很可能这个代名词（ aute{s ）的前置词是在句子较前面，指祭物，但和合本圣经的解释似乎较为可取，因为整段信息的主题就是信。主要思想是，亚伯所表现的信心，能够向历世历代的人类传递信息。它和其他信心榜样，都是信心的灵感源头。对神的真信心运行在任何时间下，都是与人息息相关的。如果古代信心人物的典范可以对希伯来人说话，就没有理由不也向我们说话。　

　　5. 　在古代信心英雄榜当中， 以诺 这个人的提及是可以预期的。创世记第五章的刻板家谱中，对以诺这个人的短略论述，就像一颗明珠，其简洁有力，在圣经中可说是无出其右。“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创五 24 ）。七十士译本圣经的译法是“以诺讨神喜悦，再也找不着他了”，本书作者在此就是根据七十士译本经文。他的诠释指向两个重点∶ (1) 以诺免于经历死亡，乃是因着他的信心。这解释了 找不着他 这句话。 (2) 他被神接去之前，已经 得到神喜悦他的明证 。这是对他与神同行的事实再次的注解。作者推论，惟独有信心的人才能享受与神亲密的交通，也只有像这样与祂交通的人才能蒙祂喜悦。无疑这是个正确推论。以诺的过人之处，在于他不受当时的败坏所染。是否因为这个原因，神特别用不寻常的方法将他取去？显然以诺的升天，对作者而言印象深刻 147 。　

　　6. 　作者以 人非有信，就不能得神的喜悦 这个注解辨明以诺的信心。人与神的关系建立在互信的基础上，若没有这样的基础，不可能有真正的交通。事实上作者还继续指出更基础的要件，不过他清楚明白是需要说明的。 (1) 到神面前来的人，必须信有神 。我们前面已经探讨过，亲近神在本书信中是多么重要的课题（四 16 ，七 25 ，十 1 、 22 ）。所以，这句话必须将以诺的经验，和本书信的整个宗旨连结在一起。本书信开宗明义地宣告神（一 1 ），作者现在又认为信徒需要相信神的存在，委实有些奇怪。不过他是从人与神交通的经验而论，认为人对神存在的信心要真确。 (2) 如此敬拜神的人，必须相信 祂赏赐那寻求祂的人 。这样的说明，是为了再度向那些怀疑寻求神是否有果效的人提出保证。人必须用信心接受这个事实，而且坚信神必定赏赐迫切寻求祂的人。这种态度与神的属性完全相吻合，因为祂向人类启示祂自己，使人类认识祂。如果一个人凭信心行事，就不必怕寻找不到神。　

　　7. 　下一位值得注意的古代信心伟人，毫无疑问的是挪亚，他的成就也是归因于信心。他的信心发展，是回应了神的明确警告（“ 蒙神指示 ” chre{matistheis　新译本作“得了上帝的警告”）。这个动词在八章 5 节，说到神指示摩西时已经用过，它带着权威的命令。这里警告的主题是 未见的事 ，间接的说明了洪水，神审判的象征。挪亚信心的本质可以从他回应了神的警告看出来（ 动了敬畏的心，预备了…… eulabe{theis　kateskeuasen ）。这两个动词中的头一个，新约圣经中只出现在这里，具有敬畏的意思。这种敬畏神的心在挪亚的信心中形成了重要因素。因为有了敬畏的心，使他立即顺服神特别的命令，建造了 方舟 。而且，挪亚的信心不但使自己蒙受其利，也使他 全家 蒙恩。伴随信心而来的这个结果，所应用的范围比亚伯和以诺的信心更广泛。　

　　因此 这个词很可能是指方舟而言，虽然从文法结构来看，可能指挪亚的信心。无论如何，在当代人士的不信与嘲笑之下，建造方舟是挪亚信心的可见证明，建造方舟的景象是对当代人士的一项挑战，迫使他们自己定自己的罪。事实上，他们因不信弃绝了神的警告。因着信心的本质，挪亚的信心与他 定了那世代的罪 的动作等同，这是何等严肃的思想。信心若遭到抗拒或拒绝，必引致定罪。　

　　自己也承受了那从信而来的义 ，这样的表达很发人深省，因为它将义（ dikaiosyne{ ）与信心（ pistis ）一并提出说明，犹如保罗所说的话（参：罗四 11 ，十 6 ；腓三 9 等几处公式用法）。这里原文说到义是“依据（ kata ）信而来”， RSV 译为 因信而来的 ，以信心为得着称义的管道，这可能是正确的译法。“承受”这个词，本书信已出现过两次，一次用在圣子（一 2 ）。另一次是指承受应许的（六 17 ）。对挪亚来说，他所承受的义不是未来的，而是当前的。事实上，他是第一位在旧约圣经中被描述为义人的人（创六 9 ）。　

　　8. 　比起历史上其他值得效法的人物，作者用较多的篇幅在 亚伯拉罕 （ 8 ～ 19 节），并不足为奇。他的事迹引发犹太人，也同样引发基督徒的兴趣。他是一位 出类拔萃 的信心英雄。他信心头一方面的表现，在于他个人的顺服。他 蒙召的时候，就遵命出去 ，这句话出自创世记十二 1 ～ 3 。从希腊文的结构来看，顺服是蒙召的结果。事实上，亚伯拉罕的顺服是出自内心的，更值得注意的是，他远离本乡时还不知要往哪里去。他的信心表现和挪亚不同，因为挪亚的方向较为明确。作者极度推崇亚伯拉罕的信心，因为他毫不怀疑的接受 得为业 的应许，甚至于不知道要得为业之地究竟在何处。就是因为他远离了先前“可见的”世界，使自己置身一个不可见，却可以承受产业的计划中，因此他成为勇敢信心的典范，无愧博得“信心之父”的称号。　

　　亚伯拉罕因信所表现的行为非比寻常，因为神权政治社会由此肇始。亚伯拉罕信心的表现是个人的，但他大部分家人也都效法他。　

　　9. 　亚伯拉罕信心的发展和延伸，可以从 以撒、雅各 也 同蒙一个应许 这个事实看出来（参六 17 ）。亚伯拉罕的信心，不只在于他离开吾珥的最初行动，也延伸到他在应许之地的经历。 作客 （ paro{ke{sen ）这个字具有暂居在陌生地方的意思。 好像在异地 这个词使其意味更加强烈。虽然他居住在 所应许之地 ，却只是个客旅，不是这块地的拥有人。而他的游牧生活更加强了这种情况（ 居住帐棚 ）。作者推崇亚伯拉罕的信心，在最艰困的环境中仍然坚信不移。信心使眼不能见的事物成为实际。　

　　10. 　迦南地的帐棚与亚伯拉罕凭信所等候的 那座有根基的城 之间当然有极惊人的对比。信心的本质所表现引人深省的特性，是亚伯拉罕看见比一切物质更为稳妥的基业。亚伯拉罕或许认为神最低限度会允许他在应许之地建造一座城巿，以供他自己和子孙们居住，尤其是他有数百位随行人员的情形下。但是他却有完全不同的价值观──那就是一座根基永不震动的城巿。作者认为这是神所建造的属灵城巿。我们或许可以拿它与启示录二十一、二十二章所说，新耶路撒冷的异象相比拟，因为属灵的层面毫无疑问是最重要的。亚伯拉罕的眼光宽广、壮阔，无视于目前的境遇。这里用两个字来叙述神与这座城巿的关系，第一个是 经营 （ technite{s ）新译本作“设计”，传递了神是“建筑师”的观念，祂规划了每一部分，并且整合为一整体。第二个字是 建造 （ de{miourgos ），这个词尤其指计划的执行。它在新约圣经中只出现在此处 148 。　

　　11. 　发现撒拉也被列入信心英雄典范中，可能令人意外，因为根据创世记的记载，她显然是个对神存疑的例子。但因为这是神权政治发轫时期，撒拉的一举一动和亚伯拉罕同样重要。已经上了年纪的她，若要怀孕生子，当然需要某些超越的 能力 （ dynamis ，中文译作“能”）。本节经文有另一版本，将生育能力归之于亚伯拉罕，而不是撒拉，这较为自然。但是经文的改变似乎有意避重就轻。虽然当她乍闻自己将要怀孕生子时，心中确实暗笑，但她嘲笑的心态早在以撒出生之前必然已经转换为信心了。像亚伯拉罕这么一位杰出的信徒，当然需要一位大有信心的妻子。她必须和她的丈夫一样，确信神必然信守自己的诺言（ 因她以为那应许她的是可信的 ）。从属灵的经历观之，怀疑总比相信来得容易，而撒拉自己必须顺服，愿意改变态度，好使信心能向前发展，值得称许。确信神的信实是圣经教训中最重要的一部分。旧约圣经和新约圣经都强调这一点。这是神儿女信仰的基石。　

　　12. 　作者的思想此时转向这位被称为神子民信心之父的亚伯拉罕，在这里有两个对比的词，那就是 一个 ，与无数 子孙 。保罗在罗马书五 12 ～ 21 的亚当神学论述中，也提到“一人”和“许多”子孙的对比。 星 那样众多和 沙 那样无数的比喻是直接引自创世记（二十二 17 ；参三十二 12 ）。这很生动的提醒我们，神的应许何其广大，特别是这应许指向一个 仿佛已死的人 。滋生的生命来自明显的死亡，这是神的方法与人的估算不同的一个最明显的例子（参：罗四 19 亦是）。值得注意的是，这一节经文以 所以 （ dio ）这个词为开头，可见撒拉的信心对亚伯拉罕得到应许的应验是多么的重要。　

　　13. 　在此，作者对这些列祖的敬虔生活作了概括的说明（ 13 ～ 16 节）。 这些人都是存着信心死的 这句话，可见信心是他们终其一生的特质。 存着信心 （ kata pistin ），这个词照字面可译为“根据信心”，说明他们或生或死，都以信心为法则。虽然他们并没有得着所应许的，但仍然多少经历到∶ (1) 他们 却从远处望见 ，看见地平线彼端的目标，但在有生之年并没真正到达那目标。这实在是第 1 节所说“信……是未见之事的确据”最佳典范，只是如今确据更强，“未见”的变成了“可望见”的。 (2) 他们 欢喜迎接 。这是更个人情感的表现，犹如这个应许已经那么真实地应验在子子孙孙身上，以至于他们的子子孙孙也能继续欢喜迎接。“从远处望见，且欢喜迎接”与申命记三 25 ～ 27 的经文互相呼应，那里说到摩西看到应许之地的情景 149 。　

　　这些族长们 承认 （ komologe{santes ）他们真正的身分 是客旅 ， 是寄居的 。亚伯拉罕在创世记二十三 4 就是如此称呼他自己。彼得前书一 1 ，二 11 亦将这两个词用在基督徒身上。希伯来书先前说到以色列民飘流旷野（三章）的概念与此相符合，作者的宗旨显然是要使它成为一个模式。本书信有个与此相关的基本原则是，最重要的乃是天上的事，不是地上的事。　

　　14. 　以下三节经文对“客旅”和“寄居的”两个观念作了更详尽的说明，主要目的是为了指向一个更美的家乡（ 16 节）。根据旧约圣经记载，这些族长并没有获得真正的 家乡 （ patris ）。这个字很重要，因为在七十士译本圣经和新约圣经里都是少见的。其意义并不仅限于一个居所，而是指一个民族得以追本溯源的祖国。这是族长们的心愿，也是世世代代的以色列民要继续持守的宗旨，虽然作者所想的是属灵的层面，而非国家的意识。　

　　15. 　他们所 想念的家乡 显然不是指亚伯拉罕的本乡米所波大米。他若想回去是毫无困难的，但却没有回去，他的子孙也不想如此做。更值得注意的是，他们所离开的是文明高度开发的地区，而前往的迦南地却是非常落后的。也许作者是以这些族长们拒绝回到他们的本乡为榜样，极力的劝导受书人，以免他们受引诱，背离基督教信仰。　

　　16. 　 更美的家乡 ，立即被描述为 天上的 。这两个形容词（ kreittonos　epouraniou ）的等同尤其是本书信的一大特色。它所强调的是属灵的产业，而不是属物质的。这里说神 给他们预备了一座城 ，乍看之下，或许令人惊讶。因为城象征着人类的创造天分，尤其是人类的群体生活。但是连城都有属灵的含义，就如十二章 22 节所示的。神为人类预备的，事实上是一座理想的城巿，人类自己的城巿却是这城最无力的模仿。我们已经探讨过，一群游牧民族寻求像一座城巿那么稳固的居所是多么令人惊讶（见 10 节）。　

　　神被称为他们的神并不以为耻 ，这句话是对这群人莫大的褒奖。旧约圣经并不掩饰这些族长的软弱，而且作者在这里追溯历史。他只举出他们的信心，因为那是无可否认的。而且，他知道“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”是以色列民出埃及（出三 6 ）时，神特别用来向摩西启示祂自己所使用的称号。看见神被描述为不觉羞耻，显然是不平常的，因为羞耻是人类的特性。然而，祂是 他们的神 具有特别的意义，正如选民历史所显出的。祂喜悦人认识祂是以色列的神。　

　　17. 　对这些族长作了一般的解释后，作者又回到亚伯拉罕信心最高典范的主题∶他 把以撒献上 。这事件指向信心的吊诡──信心自愿降服在它以 应许 的形式所承受之事的应验上。亚伯拉罕所受的试验使他的信心获得更大的慰藉。这信心的特质从他的顺服表露无遗。卫斯葛说得很对，“明确命令的完成只有一种方法，应许的应验却有无数种”。　

　　因此献祭的行为是以完成式（ prosene{nochen ）来叙述，这似乎有意视这个举动为已经完成，但仍带着继续存在的果效。第二个动词（ prosepheren ）译为 献上 （ RSV 作“预备要献上”，参吕译“想要供献”），就是要分别这一个动词和前一个动词，并且说明这个献祭行为是基于一个意愿，而不是应许已经应验了。亚伯拉罕在两难之间的感受，从 独生的儿子 （ monogene{s ）这个词清晰的表明出来，我们要从这个词与应许的关系来理解。以实玛利也是亚伯拉罕的儿子，但只有以撒是应许的惟一合法继承人。构成了真正试验亚伯拉罕信心的正是这一点。奉命献上他的任何一个孩子都是一项使美梦成空的挑战，献上应许的孩子是更严苛的挑战。作者就像保罗在罗马书一样，并没有讨论神命令以人为祭，是否有道德问题。两者之间存在着应许。应许确实使献祭不可能完成。　

　　18. 　 论到这儿子曾有话说 ，希腊文（ pros　hon　elale{the{ ）译法之一，更好的解释是“对他（指亚伯拉罕）曾有话说”。这句话引自创世记二十一 12 ，为的是要解释第 17 节所说之应许的本质。很显然，在创世记和此处，都是明确地指以撒而言。神说∶“从以撒 生的才要称为你的后裔 ”，这句话是撒拉要求亚伯拉罕把夏甲的儿子赶出家门以后，神对他说的。这使我们把注意力集中在神对亚伯拉罕后裔的计划上，与亚伯拉罕自己所谋算的相反。　

　　19. 　作者思想亚伯拉罕信心的本质，推测出亚伯拉罕的想法。作者的结论由他使用的动词（ logisamenos ， 他以为 ）表现亚伯拉罕的举动是果敢的、经过仔细推理的。神那 叫人从死里复活 的能力，甚至对亚伯拉罕都不是很容易接受的，但他知道如果他真的献上以撒，神要保持祂的正直就只有这么一个方法。如此推论特别强调亚伯拉罕信心的成熟，因为他带着以撒献祭时，很自然的会产生疑问。但亚伯拉罕对此似乎是深信不移的。当然，这句话也可以有不同的理解，指以撒的出生，这也是对亚伯拉罕的信心极大挑战。第 18 节的引句确实是出自以撒出生的经文记载。“独生的儿子”因此有另外的意义，也就是说，这儿子事实上是从撒拉已死（不能生育）的肚腹中兴起的。这正是保罗在罗马书第四章论述亚伯拉罕的信心时的意义。　

　　译为 仿佛 （ en parabole{ ，新译本作“就喻意说”）的希腊文，有各种不同的解释。如果这节经文的前半段是指以撒被献上，然后神救了他，其比喻或象征意义可以从代替以撒被献上的公羊来了解。另一方面，如果前半节经文是喻指以撒的出生，那么亚伯拉罕得回以撒这举动的比喻特性，乃在于应许之子──基督──降生这件事的更深含义上，有人认为“他也仿佛” en　parabole　是指一般的复活而言；但这里很明确地是针对以撒说的。　

　　20. 　以撒有一对双胞胎儿子继承他的家业，他继承家业的地位因而与亚伯拉罕不同。对这两个儿子的祝福被推翻，因为神调动了原先的长幼次序，双胞胎的头生，应该是应许的继承人，却居于次位。罗马书九 13 也提及这个问题，这是新约圣经他处惟一提到以扫的经文。希伯来书作者和保罗不同，并没有引用玛拉基书一 2 “我却爱雅各，恶以扫”。他在本书十二 16 说以扫“淫乱或贪恋世俗”。在这节经文中，他惟一关心的是激发以撒 指着将来的事，给雅各、以扫祝福 的信心。他并没有说到利百加的诡计，很可能因为以撒自己知道他给雅各的祝福已经无法挽回。　

　　21. 　在希伯来人的观念里，父亲给儿子的祝福具有很深远的意义。本书作者认为这个举动是信心的表现。对 雅各 而言，给 约瑟的两个儿子 各自祝福，是他信心的特别表现（参创四十八 16 及下）。又一次规避了长幼次序，因为流便是雅各的长子，但约瑟却蒙拣选成为接受更大祝福的人。更值得注意的是，作者对雅各其他儿子作为以色列各支派之首的地位只字不提。因为他们乏善可陈。雅各信心的表现和以撒一样，察觉出神的手先为年幼的以法莲祝福，再为年长的玛拿西祝福。神随己意行祂所命定的事，我们只有用信心领受。的确，作者看整个支配以色列民族历史进程者为信心行动的演进。　

　　这里说，雅各 扶着杖头敬拜神 而祝福，是按照七十士译本，而马索拉经文以“床”取代“杖”。这节经文原文的出处在创世记四十七 31 ，所记载的是雅各、约瑟父子早先相叙的情景，但作者显然是为了它的宗教意义才记录下来。雅各虽然上了年纪，他为人祝福的举动就是敬拜的举动。而且，在希伯来人的观念里，杖的意义非常重大，是神恩典的象征，这里或许就暗示着它的象征意义。　

　　22. 　 约瑟 \cs8 的信心又有所不同，他为 自己的骸骨留下遗命 ，因为他有信心，相信有朝一日他的子孙一定会离开埃及，前往应许之地。他执着于亚伯拉罕、以撒、雅各从神得来的应许，并且预示出他自己的确信（创五十 24 ～ 26 ）。这是经过深思之信心举动，并且也证实为完全可称许的。 以色列族……出埃及 是整个以色列历史中意义最深远的事件之一。“出埃及”这个字，在新约圣经中并不常见，别处只在路加福音九 31 用来指基督的死，彼得后书一 15 用来指彼得的死。这个字主要的意义乃是得胜的拯救。　

　　23. 　与以撒、雅各或约瑟相较，作者用更多的篇幅来阐释 摩西 的信心，并不足为奇。对于每一个敬虔的犹太人而言，出埃及是最重要的一件事，证明神为祂的子民所行的救恩，摩西也因此得到最高的敬重。作者看到他信心的两个层面∶个人与民族的。头一个信心的表现是因 他的父母 为着摩西作的。他们把孩子藏了 三个月 ，记载在出埃及记第二章，那里说，之后摩西被放在蒲草箱里，抹上石漆和石油放入尼罗河中。 王命 则是指法老王下令杀害所有希伯来男婴，益发看出他们的信心坚定，因为他们相信神必拯救这孩子。　

　　使徒行传七 20 ，司提反的证道中亦提到摩西 是个俊美的孩子 ，这句话直接引自出埃及记二 2 。新约圣经这两处经文都用同一个希腊文（ asteios ），这字在蒲草纸圣经里是指衣着优雅而言。很显然是摩西的长相如此的突出，以至于深深打动法老王女儿的心。　

　　24. 　摩西 长大了 ，是他一生历程中的一个新的发展，从此以后他为自己操练信心，因而他 不肯称为法老女儿之子 。 不肯 （ e{rne{sato ）这个动词的时态，表明一种明确的抉择行动，也表现出他在危急中的信心行动，虽然这里并没有暗示他事先没有一番谋算。作者很谨慎地指出，在此情况下作此抉择，表现了信心的本质。司提反的证道词中，没有提及摩西的信心，只强调以色列民并不像他一样坚信神必使用他来拯救他们，而大失所望。摩西蒙神呼召，担起最艰困的任务，在此情形下，信心是坚定信念的先决条件。　

　　25. 　摩西面对的各抉择间的对比，在此生动表明出来── 同受苦害 或 暂时享受罪中之乐 。他选择前者而放弃后者，显明他谦逊的个性。摩西放弃了许多吸引人的事物，虽然这些是罪中之乐。信心和罪中之乐是不相容的两回事。 同受苦害 （ synkoucheisthai ）这个词在新约圣经中只出现在此处，用来把受害者紧密地连结在一起。摩西自己和神的百姓之间有着休戚与共的关系，他为着同胞的缘故，宁愿放弃一切所有的，和同胞们同受苦难。前者和后者（ proskairon ，一时、暂时）的比较，是不受到时间的限制。罪充其量只不过给人暂时的享乐，但与神的百姓同受苦害却没有这种短暂的性质。那些与神百姓认同的人，立即成为神的仇敌攻击的目标。　

　　26. 　作者继续说明为什么摩西作此抉择。他用另一个对比来表达──为基督所受的凌辱比 埃及的财物 更宝贵。这宝贵在当代物质主义社会中是很奇特、不合理的，而且似乎是很可笑的。但摩西的伟大，有部分就在于他认识生命中有一些更有价值的事，不是物质财富能比拟的。令人惊奇的是，用 凌辱 来形容 为基督受的 ，因为这样似乎把基督徒的处境，嵌入摩西时代。然而作者既多次在本书信里以基督徒的意义来引用旧约圣经，他在这里这么作就不是完全不合适了。他暗示，神子民所受的所有苦难多少和为弥赛亚（神的完全代表）所受的苦难是息息相关的。摩西所受的一切苦难，是以神为祂子民的拯救计划为缘由，而凌辱的最高点都落在 基督 自己身上。综观本书信，作者对此有缜密的辨识。　

　　因他想望所要得的赏赐 这句话的意思是，摩西定睛在更高贵的目标。这里所用的动词（ apeblepen ）是“转眼望”之意，也就是刻意把眼目从一件事转到另一件事。赏赐的观念我们已经探讨过，尤其这里所用的字（ misthapodosian ，报偿）是本书信一大特色。这个字也曾出现在二章 2 节，十章 35 节。但这些经文均未对这赏赐加以界定。以摩西一生的处境来诠释，由于他不得进入应许之地，他知道他的赏赐是属灵的财宝。属灵的赏赐和物质的利益不同，它有亘古不变的品质，其价值更是无穷无尽的。　

　　27. 　摩西的抉择所带来的历史结果，作者用很简洁的语调来叙述── 离开埃及 ，这是在守逾越节（ 28 节）之后发生的，并带领以色列民离开埃及。作者注重的是强而有力的信心举动，因此对摩西带领以色列民出埃及的许多过程略过不谈。他的信心凌驾王 怒 之上，而当我们回想这是位暴虐无道的法老王，这信心的成就就非比寻常了。因为王的忿怒可能是凶恶残暴的，只有勇敢的人才敢违抗他，但信心却能给人勇气如此做。这样的叙述，乍看之下，显然与出埃及记二 14 ～ 15 的记载互相矛盾，那里说，摩西因为害怕，逃避法老王的追杀。或许可以作这样的解释∶摩西若不逃亡，他害怕神的计划会受阻，但这是与个人的害怕不同的。　

　　这里对摩西的勇气作了属灵的解释∶ 因为他恒心忍耐，如同看见那不能看见的主 ，信心的眼睛能看见他人眼目无法看见的。在飘流旷野的过程中，摩西以不平常的方法察觉神的同在（参：出三十三；民十二 7 ～ 8 ）。作者追述摩西能恒心忍耐的秘诀是，他有超越自己的能力源头，仇敌却从未辨认祂的存在。保罗在歌罗西书一 15 说，神是不可见的，但是在基督里彰显了祂的形像。毫无疑问的，看见不能见的，是个矛盾的说法，但这却是信心的本质（参十一 1 ）。　

　　28. 　 逾越节 在犹太人心目中，占据着相当重要的地位，对基督徒而言，逾越节甚至有更重大的意义，因为与基督在十字架上所受的苦难紧密地相系（参：林前五 7 ）。很自然的，第一个逾越节的设立是个重要的历史事件。作者认为这件事是以摩西的信心为中心。在本质上，这是凭信完成的，因为洒血很明显的并不是抵挡灭命天使合乎逻辑的方法。 洒血 在希腊原文里是用名词（ proschysin ，洒），而不是用动词，这更生动的把逾越节和行洒血的礼，紧紧的置放在一起，成为同一个动词的受词，但这两者被认为是不同的举动。出埃及记十二 23 的希伯来文经文中，将要审判的乃是神，但是这里只说“灭命的”（和合本作“那灭长子的”）。指看见有祭牲的血洒在门楣和门框上的人家，就越过去以确保他们的 长子 免受击杀。　

　　29. 　思路现在从个人的信心转向整个民族，虽然整个民族的信心是由摩西个人的信心所启发的。很显然，以色列民脱离埃及捆锁的行动，是合作的成果。当以色列民面向一望无际，浩瀚的 红海 ，挡住前进的道路，后面又有火急追赶的 埃及人 ，再没有比这时更迫切需要信心的了。他们过红海如行干地，而埃及人被吞灭，成为神拯救的民族史迹。这里说，这个事件是因为信心而引发的。我们都记得很清楚，这种集体型的信心，只不过是个人信心的总合。但是，这种信心要置于飘流旷野发生的不信事件来看。关于这一点，作者已经在三、 四两 章解释了，而在这里，作者意在表达信心的积极层面。　

　　30. 　作者想到的下一个戏剧化事件是征服耶利哥城，不仅因为这件事是用神迹方式来完成的，也因此役标示了征服迦南的认可。围绕耶利哥城 七日 ，所需要的是极高品质的团体信心，因为这个举动，对那些无视神的全能的外邦旁观者来说，显然是绝对徒劳无益的。而且，这种超乎常理的信心和不寻常的作法一定会让迦南地其他城巿的居民心惊胆战。信心通常要求人确信∶神能作看来似乎不可能的事。　

　　31. 　妇女 喇合 的地位，在于她全力保护两个进入耶利哥城的探子（参：书二），虽然她只不过是个外邦人，又是个 妓女 ，作者却想到了她，并且把她列入信心英雄榜当中。像她这样一个人也可以行使信心，可见信心的普世性质。新约圣经的另一个作者雅各（雅二 25 ）对她倍加推崇。这里说明喇合和耶利哥城其他居民的不同，藉着称他们为 那些不顺从的人 而标明出来。这也就是暗示说，耶利哥城的居民曾经听见神为祂的子民所成就的大事，应当对这些举动有所认识，不应该还要抵挡神的子民。很显然喇合必定是因为听到神的信息，受激励，因而愿意 和和平平的接待探子 。她不把探子当仇敌看待，而是当作神的执行人，这样的认知是出于她的信心。　

　　32. 　以色列民进入应许之地只不过是个开始，接着，神的子民在他们缤纷的历史中，缔造了许多表现信心的伟大功业。作者认为，绝不可能将这些信心事迹一一列出，因此他认为，列出一些不同的信心伟迹，这样就够了。他先列出一个名录，认为他们是闻名遐迩的人物，因此不再赘述他们的事迹。　

　　我又何必再说呢？ 是个修辞疑问句。作者几乎是说，不需要再举更多的例子了，以上的说明已经足够使人印象深刻。而且也没有足够的篇幅让他继续说明这些人的事迹。这里提到六个人名，他们是士师时代与早期王国时代的代表人物。此外，又加上了 众先知 ，所有这些人，纵横于以色列的圣经历史。值得注意的是，士师们的排列并不是照着年代的先后次序，而是根据他们的重要性。关于 基甸 可以参考士师记六至八章； 巴拉 可参考四至五章， 参孙 则记载在十三至十四章， 耶弗他 的事迹记载在十一至十二章。 大卫和撒母耳 的事迹在旧约圣经里占较多的篇幅，他们在以色列历史中意义也较为深远。这里特别提到他们，可能是因为撒母耳是士师时代和王国时代之间承先启后的人物，而大卫则是王国时代最突出的代表人物。　

　　33 ～ 34. 　这两节经文用九个片语来说明信心的果效。作者把它们分成三个一组，共有三组。每一组都有一个共同的特性相互贯穿。第一组是说到已达成的事──制伏了 敌国 ，行了 公义 ，承继了属灵的 应许 。在大卫时代，这三个成就显得最为明显，但也可以说明以色列历史的不同时期。士师记和撒母耳记，充满了以色列 因着信、制伏了敌国 的记载。虽然以色列的武力较敌国弱，因着信，从神得到征服了仇敌的力量。他们行了公义（ e{rgasanto

　　dikaiosyne{n ），意指作为整个团体的行事原则。公义的观点，和使徒保罗在神学意义上的“义”不同，但却有关。这里所强调的是行出来的义，而不是公义的状态。有信心的人选择公义，恨恶不义的事，因为神自己也是如此。本书信已经举了亚伯拉罕的例子，说他已经 得了应许 （ epetuchen epangelias ，六 15 已经用过同样的字）。亚伯拉罕是最高典范，而且在承受属灵应许的漫长行列中，他是为首的一位。　

　　第二组所强调的特别是忍耐和得救方面的。他们 堵了狮子的口 ，这很显然是指但以理的事迹（但六章），也有可能是指参孙（士十四 6 ）和大卫（撒上十七 34 、 35 ）。在但以理的例子里，堵住了狮子的口的乃是神，而但以理自己的信心是故事的显着之处。参孙和大卫击杀狮子是勇敢的表现，信心使他们的勇气倍增。下一个说明， 灭了烈火的猛势 ，很可能是指但以理书三章中那三位遭受煎熬的希伯来人。这里再一次说明了从危急中奇迹式获救的人，是因着信心得到神的帮助。第三个脱离的危难是 刀剑的锋刃 ，这包括了各种暴力的行径。这句话在旧约圣经中，受信者并不陌生。　

　　第三组，把论述主题从奇迹式的拯救移转到更积极的成果。他们 软弱变为刚强 。这句话乍听起来似乎有些矛盾，但是可以回想到一些实例，譬如希西家的例子（赛卅八），尤其参孙的悲剧最为明显。他最后不顾自己生死击杀非利士人的举动，被视为信心的表现。新约圣经中，最好的例子是使徒保罗的启示；他越是软弱，越是显出信心的成熟（林后十二 4 ）。下一个特性是 争战显出勇敢 ，从人看来这似乎也是前后矛盾的。在这里， 刚强 的观念是，从软弱得来之刚强的延伸，但是特别针对战争而言。这个特性也可以从大卫的时代生动地看到，由此衍生的是 打退外邦的全军 。显然希伯来书的作者追述以色列历史的时候，看以色列国在军事上的胜利，最主要的原因之一是对神的信心，虽然旧约圣经里并不总是强调这方面的信心。作者认为，所有过去历史上的英雄，多少总是仰望倚靠神的人，这是用信心的词汇来解释的。　

　　35. 　以下接着有三节经文，连续举例说明忍耐的显着果效。第一个说明自成一格── 有妇人得自己的死人复活 ──可能是信心力量最突出的验证。这样的例子在旧约圣经中记载过两次∶以利亚使寡妇的儿子复活（王上十七 17 ～ 24 ），以利沙使书念妇人之子复活（王下四 18 ～ 37 ）。但在这两个例子运用信心的都不是妇人，而是先知。值得注意的是，就某种意义而言，妇人在新约圣经中总是与死人复活有关（拿因寡妇之子、睚鲁女儿，以及伯大尼的马大和马利亚的兄弟拉撒路）。 复活 这两个字（ ex anastaseo{s ）的字面意义是“出于复活”，好像复活是个领域，人从其间重得生命。　

　　此处列举的坚忍表现，说明了当人面对着难以置信的变数时，灵里不屈不服的特性。它需要一个内在的力量源头，而这力量只临到那些有信心的人。首先， 又有人忍受严刑 ，这句话逼真地引我们注意到人对人的兽行。这种行为到今天仍方兴未艾，有不少的极权专制政体，仍然以酷刑对待百姓，把百姓挤压成一个共同的模式。一般都认为这里所指的是，马喀比时期，七兄弟遭屠杀事件而言（次经《马喀比二书》六 18 及下）。人们对 忍受严刑 （ etympanisthe{san ）这个动词的真正意思有些争议。它可能是指棒打或鞭笞 150 。两约之间，有许多的犹太人遭受超乎常人所能忍受的酷刑，希伯来书的受书人，应该是耳熟能详的。在马喀比时期，许多殉道者 不肯苟且得释放 ，虽然他们有机会可以在放弃信仰的条件下得到释放。这些殉道者秉持着将来身体复活的盼望，并且宣称他们的迫害者与这样的盼望无分（《马喀比二书》七 9 及下）。他们所选择的 更美的复活 ，远胜于不容他们持守信仰理念的肉身世界。　

　　36. 　现在，注意的焦点是∶其他忍受严刑的坚忍典范。许多人所遭受的艰困包括 受戏弄、鞭打、捆锁、监禁 ，在以色列国历史和基督教会发展期间都具有这种艰难的特色。旧约时代有耶利米，新约时代有保罗。毋庸置疑地，本书信的受书人必定熟悉一些当代人物，是可适用这些描述的。但作者目前不是限于以色列历史上所发生的事。　

　　37. 　接着所要列举的是，更残酷的苦难，用石头打死早就已经是被大家接受的死刑（参犹太人早期历史亚干的例子）。 被锯锯死 ，根据殉道者游斯丁和俄利根的记述，据说以赛亚就是这么死的。在次经《以赛亚升天记》（ The　Ascension　of　Isaiah ）记载，以赛亚正是被锯锯死。被 刀 杀在那些时代亦是很常见的（参：王上十九 10 ）。有某些古卷在被锯死和被刀杀之间加了“受试炼”（ epeirasthe{san ，参吕译附注）这个词，但从上下文来看，这似乎是很突兀，最好把它省略。它似乎是把前面“被锯锯死”（ epristhe{san ）这个动词作了修正与重复。　

　　除了置之死地的暴行外，还有时日拖长的苦，作者仅指出四个例子来。他们被逐出社会，过着最原始的生活，只能以 兽皮 为衣， 受穷乏 ，连生活必需品都被抢夺，忍受 患难，苦害 。以兽皮为衣，使我们想起以利亚，他的衣着毫无疑问的，也是属于施洗约翰衣着的模式。　

　　38. 　 本是世界不配有的人 ，是一句插入的感叹语，作者似乎突然感受到以上所叙述人们的属灵情况。相形之下，世人虽然有财有势，却远不如那些信心之士，不配与他们相比。世人不懂得珍惜这些可敬的人，的确是实情。 配 （ axios ）这个字的意义曾引起一些争议。有人倡言，如果这个字译为“配”，那就是不言自喻，而且最好是解释为“善待” 151 。不过想到这个世界并没有善待这群可敬可佩的受逼害的人，也是不言可喻，当然也可说是不配了。　

　　旷野、山岭、山洞、地穴 都属荒僻之地，社会似乎打定主意要驱逐信心之士。受禁不得与他人交流往来，常是难以忍受的苦。为了明了这样的苦，我们或许可以参考被困在洞穴中的那一百名先知（王上十八 4 ），以及先知以利亚匿藏在洞穴中（王上十九 9 ）的情景。　

　　39 ～ 40. 　作者记述了信心的考验与得胜，在此所导致的结论是∶还有更美的事。应许还没有实现，因为基督还没有来，应许尚不可能实现。的确，应许和基督再来是同义的。既是如此，作者也不愿置过去的英雄人物于不顾，而不再见证他们的信心，他的评注是，这些人都是 因信得了美好的证据 。　

　　作者为了解释旧约时代圣徒与新约时代基督徒的关系，回溯神的计划。译成 预见 （ problepsamenou ）的这个字，使我们注意到神对人类救赎工作的宏观。这个观点是指向神所有儿女都臻至完全的那个圆满时刻。旧约时代配得的人，还没有领受所应许的，正是这个原因。 给我们预备更美的事 ，毫无疑问的，是指基督教启示的超越，它能帮助基督徒增进信心，以达到最后目标。 更美的 这个主题在本书信已经出现过那么多次，出现在此也正是预料中事。作者心中或许认为，有些人过于推崇犹太历史英雄人物，以至于忘记他们也非完人，需要基督里的信徒补足。　

　　关键在于 完全 （ teleio{tho{sin ）这个字，也是本书信里另一个熟悉的观念。但在这里，完全是带着团体意识的。一个真正的基督徒团体，不与其他人联合，就不算完整。此观念的背后，有一个强烈的休戚与共的因素（参十二 23 “长子共聚之总会”的说明）。在新约圣经中一些关于教会的隐喻，诸如身体或房屋，这种观念也很明确。　

　　第十二章的首两节经文，是以过去历史上的英雄为基础，开始伦理上的劝勉，接着引进一段更实际的劝勉，以总结这封信，此外还有许多神学理念。　

　　147　新约圣经另一处提到以诺的是犹大书 14 节，该处引用了次经以诺书上的话。次经启示文学常提及以诺的名字∶禧年书四 17 ；便西拉智训四十四 16 ；以诺壹书七十一 14 ；都是引述他为赞许的榜样。亦参 Philo, On　Abraham　17f . ； On　Rewards　and　Punishments 17.　

　　148　在斐罗作品中，这两个字都与神的创造有关，参 Williams, Philo　and　the　Epistle　to　the　Hebrews , pp.46ff.　

　　149　参　He*ring , Comm ., p.103.　

　　150　这里所用的希腊文动词　tympanizo{　意谓类似击鼓的击打（参吕译“被张如鼓，受重击而死”）。可能是指以利亚撒所受的折磨，亦即被绑在鼓面上，击打致死（《玛喀比二书》六 18 ～ 30 ）。参 \cs 15 F . Rendall, Comm ., p.118.　

　　151　He*ring , pp .108f . ；赞同　axios　是亚兰文　za{ka{h　的误译这种说法，这个亚兰字的意思是“善待”或“配得”。　

　　──《丁道尔圣经注释》