丁道尔圣经注释
希伯来书第三章
Ｃ 耶稣比摩西更美（三 1 ～ 19 ）
摩西之所以伟大是因为他颁布了律法，拿摩西来和耶稣相比，对犹太基督徒与外邦基督徒而言都有非常深远的意义，对犹太基督徒尤其是。作者说明摩西是仆人的地位，与耶稣是神儿子的地位截然不可相提并论。而且，摩西虽然伟大，他并没有完成神交付他带领以色列民进入应许之地的使命；这与基督所成就的工作（这是本书稍后所要强调的）形成了强烈的对比。
i. 摩西是仆人，耶稣是神的儿子（三 1 ～ 6 ）
1. 乍看之下，有关摩西的事与第二章的论据，似乎没有多大关联，但是作者以 所以 （中文没译） ……圣洁弟兄啊 ，作为另一段的开始，把两个主题连结在一起，以继续说明耶稣是大祭司的主题。这里，作者称呼受书人为“弟兄”，以与二章 11 、 12 、 17 节相同的字眼来称呼受书人。十章 19 节，十三章 22 节又两度出现同一个词，但却只有在这里使用了“圣洁”这个形容词，在其上下文中是令人惊讶的，它立即表现出互相的熟悉与尊重。基督徒若能熟悉与尊敬二者并重，会受益匪浅。的确，在本书信中，也用“圣洁”这个字来形容其他事情或个人（譬如说到圣灵、圣地、圣所、至圣所等）。作者并没有轻忽地使用“圣洁”这个字来形容“弟兄”，当然这是个理想的用法，一如用其名词来描述信徒，如十三章 24 节的“众圣徒”。
“弟兄”的称呼，有一定的范围，并且排除了一切造成混淆的可能性，这一群人是 同蒙天召 的一群。“天”这个字，事实上将本书信引入另一个特有的主题中。作者还提到天恩（六 4 ）、天上的帐幕（八 5 ）、天上的事物（九 23 ）、天上的家乡（十一 16 ）和天上的耶路撒冷（十二 22 ）。以上的例子都是以“天上的”来反衬地上的事物。所有例子中，天上的事物都是更美的；与地上事物是个影儿相比，天上的事物都是真实的。如果同蒙天召的意思就是在此，那它一定是指属灵的使命，而非指物质方面的。“召”（ kle{sis ）这个字对使徒保罗而言，尤有特别意义，他曾经用过九次。除此之外，这字只出现在彼得后书一 10 。一个人的蒙召绝不是出自里面的意愿，而是出于神的。人所能作的乃是回应神的呼召而成为神的同工。这种同伴的概念在三章 14 节重新提及，那里说到基督徒是“基督的同伴”（中译“在基督里有分”）。作者在这段经文里所使用的语法蕴含着意义。同蒙天召的人深深认同发出呼召的神。毋怪乎这种人可以被称之为“圣洁的”。新约圣经里这么说，蕴含着一个真理，圣洁是基督徒的标准，因为他们是蒙召出来的一群。
作者在以下的经文里论述到耶稣，并劝勉受信人 思想 （ katanoeo{ ）祂，也就是说，谨慎地把思想投注在祂的身上（十 24 也用了同一个动词）。十三章 2 ～ 3 节使用了一个意义相类似而不同的动词，再次提到思想的对象乃是“耶稣”。同样的，作者用警句的方式把他的意向完全表露出来，以指引受书人察验他所主张基督是更美的大祭司这件事。现在作者宣称基督是 我们所认为使者，为大祭司 。在希伯来书里，这是惟一一处使用“使徒”（中译“使者”）这字，而且也是整本圣经中惟一一处用这词来形容耶稣基督的地方。令人惊讶的是，用在耶稣所拣选之人身上的这词竟然也用在耶稣自己身上。然而，想到耶稣自己宣称“怎样差我到世上，我也照样差他们到世上”（约十七 18 ），也就不令人感到惊讶。值得注意的是，新约圣经里经常提及耶稣奉差遣，换句话说，他们之所以成为使徒，因为耶稣自己是个使徒。但是我们必须知道，只有祂完全地成全了使命，其他的使徒们只不过是反照祂的职事的一二罢了。
而且，使者和大祭司之间有很紧密的关系。这两者都是受指派的，并不是自行担负这样的职任。两者的职任都是代表性的，都是为别人行动的人。使徒是在人面前代表耶稣基督的，而大祭司则是在神面前代表人的。这里立即的提出摩西和基督之间的比较，值得注意的是，摩西扮演了使徒的职任，代表神在祂的百姓中行事，也扮演着为神的百姓在神面前代祷的职任。但圣经却没有特别用“使徒”和“祭司”的字眼来称呼他，其实是他的哥哥亚伦奉派作祭司的职任，而不是摩西。基督完全地成全了这两个职任，因此祂是比摩西更超越。
但是为什么要以 我们所认为 这个词来修饰这两种职任呢？这个名词（ homologia 承认）在新约圣经中并不常见，哥林多后书九 13 出现过一次；提摩太前书六 12 ～ 13 出现过两次；希伯来书中出现三次，分别是三章 1 节，四章 14 节与十章 23 节。此处的用法是修饰主词的，那就是指我们所承认的耶稣基督。我们对耶稣的忠诚，其外在的承认很显然是必要的，虽然承认主必须是持续的，而不限于一次的举动。希伯来书四 14 也用到这个字，就是要受书人持守所承认的道，那里再次提到耶稣是大祭司，十章 23 节又一次劝勉受书人要坚守所承认的指望。希伯来书的主要宗旨，就是要基督徒持守所信的，而且必须谨慎，以免疏忽了神为他们所预备的。
2. 我们的大祭司的另一个特质是 尽忠 ，前面二章 17 节已经说过。在这一个阶段的探讨中，特别以此为中心。作者以耶稣的尽忠与摩西的尽忠作比较。这样的比较，对那些来自犹太教的受书人很重要，使基督徒对这位古代律法的颁布者产生景仰的情怀。的确，甚至于外邦基督徒，当他们越是深入了解旧约圣经时，越是知道摩西这个名字与古代旧约的历史时代息息相关。民数记十二 7 那里说到摩西的忠心，神说他在我全家尽忠，由于他有这样的美德，作者才拿他来与耶稣基督相比。
那设立他 （指耶稣） 的 这个字，其字面意思是“造他的”（希腊文 poie{santi ）有人认为这个动词是撒母耳记上十二 6 的“立”字，七十士译本圣经用“委派”这样的词，似乎很适合此处的解释。圣经上说，摩西 在神的全家 尽忠，这似乎是个比喻，说明摩西在一个神权政治的团体中尽他完全的责任。另一个没有很强证据的读法是∶摩西在 他的全家 尽忠，这读法更强调摩西尽忠的范围。然而，尽管摩西的尽忠比不上基督的尽忠，他却得了最大的名声，因为他的尽忠已经成了一个典范了。
3. 在原文里有个连接词 因为 （ gar ），以作为第 3 节与前述经文的一个转接点。“ 耶稣 比摩西 算是更配 多得荣耀”，是告诉受书人为何当思想（ katanoe{sate ）耶稣（三 1 ），祂是值得我们思想的。如果摩西是犹太人与犹太基督徒所尊崇的人物，耶稣岂不当更配受尊崇！ 建造房屋的 比房屋更尊荣这句话使两者的比较更加明显。虽然摩西的尊荣是不可讳言的，并且新约圣经里也曾褒扬他（尤其是林后三章），他到底不是旧约律法的创始者，只是代理颁布律法者而已。旧约圣经很清楚地告诉我们，律法是神自己用手指写在石版上的，摩西可以说是个旁观者，自己也因所见的受到深远的影响。
但是， 建造房屋的 比房屋更尊荣，是指谁而言呢？有两种解释。 (1) 这里提出摩西作为比较，因此很可能是指耶稣。这样的比较是在耶稣（房屋的建造者）与摩西（祂所建造的房屋）之间。但是这样的解释产生了困难，因为它蕴含着“耶稣的先存和祂与颁布律法的认同”的概念，这引介出一个新的观点，是一、 二两 章里未事先说明的。耶稣尊贵与荣耀的属性是因为受了死亡的痛苦（二 9 ），不是因为祂创造的大能（不过在一章 2 节亦有提及）。 (2) 另一个解释是以神为建造者，这种解释从第 4 节获得支持。虽然第 (2) 种解释比第 (1) 种更适合上下文，但耶稣的确是房屋（那就是教会）的建造者；布鲁斯（ F. F. Bruce ）认为在此处无法把圣父、圣子作详细划分，因为是神建立祂的家，却是藉着圣子来执行 79 。
值得注意的是，此处将 荣耀 与 尊贵 结合起来，不但与二章 7 节引用之诗篇第八篇的经文相关联，也关联于启示录五 12 ～ 13 （另详启四 9 、 11 ，七 12 ），天使将荣耀尊贵归于坐在宝座上的羔羊。然而，这里的“荣耀”是指人的，“尊贵”则是指所建造的房屋与建造房屋者，也许用“荣耀”来说明所建造的房屋或建造房屋者是比较不合适。
4. 这节经文在 RSV 里是摆在括弧里，因为作者是要受信人回想前面所论述的一段说明，这里有个连接词 因为 （ gar ）把前后衔接起来。 因为房屋都必有人建造 ，这是一句很普通的叙述，除非有讨论的必要，否则根本毋庸赘述，而且这些讨论的因由可以在当代对律法的流行看法中发现。
有不少的犹太人过度尊崇摩西，丝毫不顾神是律法的创始者，这是极其危险的。在这段谈论到神的经文脉络，却较上述的看法宽广。神是 建造万物 的，不只是建造“房屋”而已，万物的更新者同样是神自己。有人认为这段经文的后半部，是一个注解，打断了上下文的思路 80 ，我们大可拒绝此一看法。作者说明这一点的目的，是为了高举耶稣的荣耀，因为祂的位分是一位建造万有的神所设立的（ 2 节）。有人把“万物”限定与教会有关的事物 81 ，但更好是将之视为整个受造的物质世界，以及新建立的属灵团体。
5 ～ 6. 另一个探讨的重点在此引介出来，以加强基督比摩西更美的地位──儿子与仆人间的不同 82 。这里再次强调摩西的忠心，但他却不过是“仆人”。这里，仆人这个字的原文是 therapo{n ，新约圣经只在此处出现，与他处经文里常见的 doulos 不同， therapo{n 这个字是指一个可以随自由意志来服事他人的人 83 。这个字比 doulos 更温和些，它并没有后者般奴隶性的含义。即使是个人随从，仍然不能享有儿子的尊荣。摩西是个仆人，他必须执行重要的任务，就是要为将来要来的事作见证。换句话说，摩西在犹太人的历史中所代表的意义，无法在它本身得到完全，它指向前面，指向神在后来更丰满的启示，也就是 将来必传说的事 ，指向基督的时代。仆人的工作虽然伟大，却只不过是为圣子更伟大的工作作预备。
这里重复说明耶稣的忠心，显示祂是神儿子的美德比摩西更美。 为儿子 这个词重申本卷书信开头部分的主题。作者有一个很深的信念∶我们的大祭司别无他人，就是神的儿子。这从他的探讨过程中的一些论点可以明显看出来。他认为耶稣是神儿子的身分，给大祭司职任加添了无比的尊荣。
他的思想仍然停留在神的 家 这个观点上，不过更明确清晰地将受书人与“家”连起来而且加上了一个重要的条件，就是 我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底 。这句有条件的论述在本书信中是饶富意义的。作者想要很清楚的说明，就是惟有那些持守信仰的人，才配得宣称自己是神“家”中的一分子。“胆量”这个字（ Parre{sia ），有时译作“坦然无惧”，是本书信中另外一个重要的观念。也就是说，我们有个具体的确据要持守。在新约圣经里所用的“盼望”这个词比英文里的 hope 更为强烈，英文的 hope 几乎只是指没有事实依据的虔心愿望。这样的愿望是很难给予人满意的基础而夸口的。因为没有人会以未必发生的事来夸耀。作者毫不犹豫的坚信基督徒有着明确的盼望，因此他以强烈的字眼来表示（ to kauche{ma ，非常欢欣的夸口），以解释基督徒对这个盼望的态度。值得注意的是，这里所说的“胆量”在本书神学讨论部分结束时与生活应用部分开始时再次出现（十 19 中译“坦然”）。作者在此所用“坚持到底”的观念在那里也再次以劝勉的形式出现（译注∶十 23 “也要坚守我们所承认的指望”）。
79 参 Bruce, Comm ., p.57 。
80 参 He*ring , Comm ., p.25.
81 参 Calvin, Comm ., p.36.
82 有人或许不明白作者为何不厌其烦的叙述基督比摩西更美这件事，有人认为这是立基于申命记十八 15 起所预言要来的先知，而发展出来的一种不合适、狭隘的基督论。关于此类摩西式的基督论，请详阅 E. L. Allen, 'Jesus and Moses in The New
Testament', Ext 17 （ 1955 ～ 56 ） , pp. 104ff; H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums （ Tu/bingen , 1949 ） , pp. 87ff.
83 Westcott, Comm ., p.97.
ii. 焦点∶在摩西带领之下百姓的失败（三 7 ～ 19 ）
7. 关于家的例证，很可能有一个新的解释∶从摩西的家──以色列民转换到弥赛亚的家──教会，作者以此反映出以色列人在承受应许这件事上的失败。这么作显然是要加强上述条件的重要性，那就是将胆量坚持到底。作者注意到一个事实，就是有部分受书人落在以色列民所犯错误的危险光景中，因此插入一段历史的扼要解说，并不会偏离主题 84 。
作者以 圣灵有话说 引述诗篇九十五 7 ～ 11 。这里和十章 15 、 16 节让我们清楚知道作者坚信，旧约圣经的信息都是圣灵感动之下写成的。虽然他在引用他处经文时并没有如此明确介绍，但我们可以推测，这是他对旧约圣经的一贯态度。的确，他有关圣灵与圣经之关系的教训，达到九章 8 节中的喻像所传达的意义。他以此方法引用旧约圣经，不但给予旧约圣经的权柄最大的尊荣，并蕴含着强烈的警告。
作者在此所引用经文的头一句，激发了他的想像力，因而重复三次（ 7 ～ 8 、 15 ，四 7 ）。他看到 今日 一词含有深意，故以此来勉励他的受信人。虽然他追溯过去的历史事实，但脑海中还全是当代的景象。的确， 若听祂的话 正强调现今的关联性，他的呼声正是神在基督里的呼声。而且，这篇诗的上下文是最适切不过的。诗九十五 7 说∶“我们是祂草场的羊，是祂手下的民。”这正符合基督徒的观点，认为教会是神的羊群。随后，他以以色列民的背叛为例子，对受书人提出严厉的警告。
8 ～ 9. 硬心的观念经常用来描述以色列民的不顺服，他们硬着颈项不肯顺服神的态度是圣经里一再提醒的。以色列民硬着心的故事，旧约历史里一再重演着。就像这段引述的经文清楚论述的，是发端于旷野飘流的时代。以色列民 背逆 （ RSV ，中译“惹他发怒”）的事件记载在出埃及记十五 22 ～ 25 ，十七 1 ～ 7 ，与三十二 1 。事实上这里所引用的诗篇，其希伯来文经文是指米利巴和玛撒这两个事件而言。这两个古老事件，在以色列的历史中，是背逆神最突出的实例。“背逆”（ Parapikrasmos ）这个字，在新约圣经中只出现在此处和第 15 节，他的字根是 Pikros （苦毒），有人认为是因为米利巴事件的缘故，因为那里的水是苦的。中文圣经译作“惹神发怒”可能是源自七十士译本，与第 10 节的“厌烦”（ RSV 作“ 激怒 ”）有别，那个字是“嫌恶”、“痛恨”的意思（ MM ）。
试我探我的日子 （英译）是指从旷野流浪这 四十年之久 的开始到末了。试探神原来是以色列人偶发的症状，久而久之成为他们心中的一项恶习，导致神的厌恶，虽然旧约圣经里已经启示出神是“不轻易发怒”的神。有人认为希伯来书的作者所指的“四十年”，是从耶稣被钉十字架算起，到犹太人仍然普遍地弃绝祂这一段期间。但是作者引用这一段经文并不是要人注意这段时期，整段经文的主要宗旨，是要对一再背叛神的人提出警告。也有人认为这四十年对作者，而且显然对昆兰团体，都具有很特别的意义，因后者将他们的未来系于“公义的导师”死后这四十年期间 85 。
10 ～ 11. 如果认为神可以“ 被激怒 ”（中译“厌烦”）是很不可思议的，我们则必须记住，在神的属性中任何情绪上的反应都是很难以理解的。人类所能推论的范围仅限于他们能够解释的事物，但是把对神的认识降低到人类的层次是相当危险的。神被激怒与人被激怒，是截然不同的。神的震怒不会是没有正当理由的，然而人却常常无缘无故的发怒。这里说到以色列人的不顺服有两方面∶他们习以为常的远离神、与他们的无知∶〔 他们心里常常迷糊 ，（英译“走迷了路”）， 竟不晓得我的作为 〕。这两者互为表里。对神的作为浑然不知，很自然地会导致偏离正路。但是诗篇的作者把先后次序倒过来谈，似乎是说，他们习以为常的远离神导致他们的无知。刚硬的心导致对神的声音毫无反应，而且对神的法则越发的无知，这不是因为神没有提醒他们，而是因为他们心里刚硬，不想听神的声音。对以色列人确是如此，对于所有拒绝神的宣告之人也是如此。
诗篇里对背逆之人的判决是很明确的，而且以誓言的形式来表示。这里所指的旧约经文似乎是民数记十四 21 ，神起誓说话。这一段旧约圣经的背景所叙述的是，探子们回到加低斯巴尼亚后，向摩西作了不祥的报告。 他们断不可进入我的安息 这个誓言，在七十士译本圣经里是以“如果”（ ei ）的子句导引出来的，因为它并没有用“就……”的子句来表示强烈的否定意味。什么是“安息”？第四章有进一步的探讨。这里的主旨是要告诉我们∶因为他们的叛逆，以致无分于神所预备的安息，也就是说，他们不合格。
12. 这里接着有一番论述，是根据上述的引句，很明显是关乎受信人当时的景况。因为在他们当中，有人很可能受到诱惑而离弃了神。 你们要谨慎 （ blepete ）的劝导再度出现于十二章 25 节，两处都牵涉到很严重的问题。以色列人曾落在不信的景况中，所以他们的后继人──基督徒也必须留心他们的行径，以免重蹈覆辙。
作者以不信的恶心，总括了诗篇中的以色列人的心态，他也看到部分读者的情形亦是如此。原文里的词序一如中译，是“不信的恶心”，可以说不信产生恶心，或因恶心而不信。但作者并不受限于这些细节，令他担心的是顽梗不化必然会导致严重的后果。不信导致百姓“把永生神离弃了”。离弃（ aposte{nai ）这个字是 apostasy （背道）的字源，也就是说远离了真理，而离弃 永生神 是最严重的背道。“永生神”这称号在旧约圣经中很常见，而在新约圣经里，就像这里的用法一样，常常是没有定冠词的。因着这种形式，使人对“永生”这个形容词更加的注意。处在异教环境中的基督徒对于他们所敬拜的是永生神，与异教里没有气息的偶像形成强烈对比（参：徒十四 15 ）。这个称号对犹太籍门徒同样具有吸引力，就如彼得在该撒利亚腓立比境内的宣认（太十六 16 ），或如犹太大祭司在马太福音二十六 63 那里的誓言。希伯来书里还有他处经文也用此称号（九 14 ，十 31 ，十二 22 ）。这个字传递了神是“活着的”的概念，对于远离了神的人是特别有意义的（参十 31 ）。而且，这样的一位神是不断的与人交通的。
如果这里所谈论的离弃神是指回到犹太教里，既然犹太人原来是信靠神的人，那么离弃永生神究竟是什么意思呢？答案应该是不能从犹太教的领域里去认识神，因为他们转背离开神在基督里所预备那更美的道路 86 。如果希伯来书的作者认为耶稣是神（这也确是他的观点），那么拒绝基督则无异是背叛神 87 。
13. 作者在思想他方才引用的旧约经文时，立刻把诗篇里的 今日 应用在自己的时代中。如此一来，使诗篇的信息成为他们切身的。这具有两方面的意义，那就是立即的应用与延伸的应用。的确， 今日 这个词可以延伸至现今整个恩典时代，因为希伯来书的现代读者们仍然可以支取此一延伸的应许。 天天彼此相劝 的忠告，说明了作者把引用的旧约经文转换为实际应用的层面上。这是要劝导受书人继续保持警戒，以避免“刚硬”的可能性。
作者知道当代有种倾向，像以色列人一样，心也会变得刚硬。他总归于一个原因，就是 被罪迷惑 。罪在此处似乎被拟人化，以欺骗为手段，在归附它的人心中引发刚硬的态度。如果有些希伯来基督徒欺骗自己说，基督教可以放在犹太教的旧皮袋里，他们也同样采取顽梗不化的态度，与神在基督里的启示相敌对了。刚硬的态度并不是一时的偏离正道，而是习以为常的心态。罪恶以欺骗为外衣，夹带着毁灭的效果，使人掉落在它的魔力之中，就如撒种的比喻里（太十三 22 ），钱财的迷惑阻碍了种子的生长。此处有个重要的层面是，对罪的迷惑的警告是个别的∶ 免得你们中间有人 （英译“你们没有一个人”） 被罪迷惑，心里就刚硬了 。对个人而言，把自己孤立起来比与其他基督徒分享团契更为容易偏离。从希伯来书十 25 中，我们明白受信人当中有一种倾向，就是不愿与人同享团契，这给本节经文投入了一线亮光。除非他是团契中之一分子，否则不可能 彼此相劝 。在这段经文，心里的刚硬是与罪紧紧连结的，一定是因为在希伯来人当中有种被迷惑的趋势，以致偏离了基督教信仰。
14. 与心里刚硬者强烈对比的是在基督里被建造的人。他们在基督里有坚定巩固的根基，就如作者所说的“ 在基督里有分 ”。“有分”这个字（ Metochoi ），可以解释为“基督的分享者”，或“与基督同享者”。后者的解释较为恰当，因为从上下文看来，基督徒与基督相交已经作者特别强调（参三 6 “我们是祂的家”）。而且 Metochoi 在这里是用所有格，与七十士译本和普通用法里，都有“同盟者”的意思（参 MM ），这与路加福音五 7 的意思一样。
一般都认为保罗书信中，在“基督里”这个意味深长的词，和“与基督同享者”是不完全相同的。不过，它们表达与基督联合的方法虽然有所不同，其基本概念却是一致的。把“分享”想成分尝天国胜景，或许比较恰当。
值得注意的是，在基督里有分或与基督有分，作者并没有说是用什么方式，他只专注在我们有分的状况。他用假设子句来表现∶ 我们若将起初确实的信心坚持到底 。希腊原文引出这个子句的连接词（ eanper ），在新约圣经中只出现过两次（另一处是在六 3 ），它的意思是“若是起码”或“假若的确是”。这是加强语气的质词（ MM ），使人格外注意所提的条件。虽然，有分这个字是已经完成的举动，但其结论却是所有关心的人必须与基督继续保持团契的关系。作者将以色列民丧失了产业继承权的事引以为鉴，因此这样的附带条件是不难了解的。关于此一层面，他在以下的经文里还继续的探讨。
“ 确实的信心 ”（ hypostasis ）这个字在一章 3 节和十一章 1 节分别译作“真像”和“实底” 88 。这个字在这段经文里，与确保自己所拥有的产业有关连，因为他拥有一纸所有权状，（参见十一 1 ，这可能是这节经文的意思），但是一章 3 节的“真像”在意义上则不同了（是“本体的”真像）。我们也许可以更深一层的探讨这个喻像，把它看作是一纸不会从我们手中脱落的所有权状。作者在希伯来书中三度使用“坚持到底”这个字（ katecho{ ，参三 6 ，十 23 ），而且这个词因“ 坚 ”这个字（ bebaios ）成为更加的有力。“坚”这个字也是作者喜爱的字眼，出现在二章 2 节（“确定的”， RSV 作“有效”），三章 6 节（ RSV 注作“坚定”），六章 19 节（“坚固” RSV 作“坚决”），九章 17 节（ RSV 作“有效力”）。这字通俗的用法与法律上确保安全有关，是有其含义的。因此，这段经文显示我们应该好好的持守在基督里的“分”。只要我们继续地操练信心，就可以确信没有人能夺去我们在基督里的分；正如一个人没有产权状，他就不能宣称拥有我们的产业。
15 ～ 17. 上一节经文其实是特别插入的，因为此处的思想回到所引用的诗篇九十五篇。有些关键性的字眼早在本章开始即已重复（参三 7b ～ 8 ），这不但强调了它们的重要性，也留给作者评论的机会。他在这里提出了五个问题，第二、 四两 个分别是回答第一、三个问题，第五个问题本身就包含了答案，这真是新约圣经中非常吸引人的一个解经例子。作者很清楚的推断，不必对受书人赘述这篇诗所提的历史背景，但他的第一个问题∶ 那时听见祂话惹祂发怒的是谁呢 ？其中的范围当然是指那些听见神的话又背叛神的人。第二个问题∶ 岂不是跟着摩西从埃及出来的众人么 ？这是修辞性的问句，只为说明受书人已经知道的，那就是以色列民的背叛是全体的，当然也就反映了摩西的领导地位，与基督的超越来作比较。摩西被尊崇是因他带领以色列民出埃及，但是这一群从埃及地被拯救出来的以色列民却背叛了神。事实上，即使有两个人──迦勒和约书亚能进入应许之地，但“众人”却没有受他们的影响。在作者的印象中，绝大多数的以色列民都是叛逆的。
另外两个问题也讲到同一点，以同一篇诗的下一个段落为基础，他们以惹神发怒的 四十年 为焦点，来引发人们的注意力。也就是说，以色列民在绕行旷野这整个四十年期间，一直在背叛着神。 岂不是那些犯罪……的人么 ？斩钉截铁地指陈以色列民的态度为“罪”（犯罪这个动词，希伯来书里出现两次，另一处在十章 26 节）。罪是根本的原因，叛逆与惹神发怒是罪特别的显露。犯罪者的后果是很明显的∶ 尸首倒在旷野 ，这是神不喜悦他们的一个非常明确的证据。作者在这里所要说明的不只是不信，而且更根深的主动背叛才是以色列民失败的原因。
18. 第五个问题是∶ 又向谁起誓不容他们进入祂的安息呢 ？其答案是附加修饰的 岂不是那些不信从的人么 ？前面已经说到，那些惹神发怒的人是指犯罪的人，现在又描写他们为不信从的人。“不信从”这个词，说明了以色列人故意违背律法的标准。作者建构了一个明确的画面，让受信人看见弃绝了神为他们所预备的，会落到怎么样悲惨的后果。他从以色列民过去的历史作为说明，除非藉着信心与顺从（二章 3 节的重要注解 ），绝不可能获得成功。我们必须注意，这里所提神起誓的观念是引自诗篇九十五篇，亦用在六章 13 、 16 节及七章 21 节（引自诗一一○ 4 ）（亦参来四 3 ）。作者很显然认为这是相当重要的，并且说明神话语的绝对确实性。这里所说的“安息”（就是承受产业），就是把失去安息看成一件非常重要的事，下面经文将详细说明其运用。
19. 出自诗篇之引句的最后部分是关于进入神的安息，这在第四章会有更详尽的说明，但是在这里先把真正争论的原因作一个重点式的总结。归根究底，他们不能进入神的安息是因为 不信 ，这又回到第 \cs16 12 节，那里警告受信人，不要存着“不信的恶心”。我们必须注意，整卷希伯来书的教训对受信人都是很切身的，而且继续反映了他们当前的景况。 这样看来 这个词，说明了作者认为他的推理是不证自明的。他的受信人很难再提出有关以色列民不信事实的质疑，作者当然希望受信人也能相对的，清楚知道他们本身不信的危险后果。
84 这一段落导致 Ka/semann 主张本书信有诺斯底背景理论的核心（参 Das wandernde Gottesvolk ）。 O. Hofius, Katapausis: Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebra/erbrief 则否认这有诺斯底来源，并宣称本书有启示文学的背景。 Hofius 的理论是说，这里所指的安息之地就是至圣所。 G. Theissen, Untersuchungen zum Hebra/erbrief , pp.128ff ，批判 Hofius 的启示文学背景的诉求。许多解经家同意，神的百姓是一群寻求安息之地的飘流子民，不同意 ka/semamn 的诺斯底理论。
85 详见 Bruce, Comm ., p.65, n.57.
86 参 Bruce, Comm ., p.66.
87 参 Montefiore, Comm ., p.77.
88 He*ring , p.28 认为所有 hypostaseo{s 可以指“信心的开端”或“信心的原则”，或者是解释性的所有格，即“根基，就是信心”。
──《丁道尔圣经注释》
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