希伯来书第四章 　　Ｄ　耶稣比约书亚更美（四 1 ～ 13 ）　

　　因为摩西不能带领以色列民进迦南，所以作者特别在这里提到带领他们进迦南的约书亚。但他却指出，甚至连约书亚也没有带给以色列民真正的安息。约书亚失败的原因和摩西一样，也是由于百姓的不信。因此作者劝勉他的受信人寻求更美的安息，他继续暗示他们这安息是在基督里找到的。　

　　i. 约书亚不能引领百姓进入更美的安息（四 1 ～ 10 ）　

　　1. 　作者说完以色列民在摩西带领之下无法享有产业继承权之后，把话题转向摩西职位的继承人约书亚。虽然这群在旷野流浪的人失败了，无法得到“安息”，安息的应许仍然为他们的后裔存留。这实在是说明神的应许并不受时间的限制，仍是作者和受信人能得着的，因此作者进一步提出劝勉。重点是∶这节圣经希腊原文的开头是这么说的“所以我们必须敬畏”（ phobe{tho{menoun ），动词的位置是特别强调的。基督徒们该认真思想以色列民的失败、惹神发怒，这对基督徒是有益的，使他们产生敬畏的心，以免同样的灾祸也临到这新群体，亦即属灵的以色列人（基督徒）。作者毫不犹豫的相信 我们既蒙留下有进入祂安息的应许 ，归根结底是因为作者相信神口里所说的每一句话都不至于落空。认识这点，敬畏神是极其宝贵的，他看见神的子民轻看神的赏赐的严重后果，并且使之成为自己的警惕。　

　　作者提醒他自己和他的受信人，我们可以享受神所预备的安息，他将在以下的经文里详加解释，帮助我们知道我们仍然可以享受之安息的本质。 免得我们中间，或有人似乎是赶不上了 ，这一句话的正确解释有待探讨。英译是“或有人被判定为赶不上了”。但中文圣经里把“被判定为”（ dokeo{ ）译成“似乎是”，因此那些有赶不上迹象的人也在警告的范围之内。然而，这字也可以解释成“以免你们有人认为”，换句话说，他是特别强调对当前整个情势的错误评估。当然，在读者当中很可能有人认为“安息”纯字面地指迦南地，与他们并没有切身关系。但从整卷书信来看，“被判定”这样的警告比较合乎原文的意思，而审判的执行者暂且不提。　

　　2. 　作者为了向读者表明与以色列人相同的情况，使用了一个非常重要的动词， 因为有福音传给我们，像传给他们一样 ，在这句话中他把自己也含括在其中。当然，信息内容或许不同，但两者的共通事实是神愿意与人交通。祂的 信息 就是“话”（ logos ），就如二章 2 节所说的。新约圣经里很喜欢用这个字来指神的启示。在此用 所听见的道 （ te{s akoe{s ，直译是“所听见的话”）来修饰。这句话可理解为，只听到了福音信息，却没有反应，而这样的解释亦符合上下文的意思。不管我们采用何种解释，很显然地，至少有一些人听到福音，却没有一点反应。原因是 因为他们没有信心与所听见的道调和 ，这句话也可以有不同的解释。　

　　首先要说的是，这句经文本身有个难题。最能获得支持的两种抄本是“调和”（ synkekerasmenos　是以“信息”为着眼点），或“联合”（ synkekramenous　则是以“他们”为着眼点），后者可以解释为“他们并没有凭信与所听见的话相结合”，两种读法均是强调听道者缺乏信心。然而，从文法的角度来看，前者比较合乎文法的观点。两者都显明一个事实（但前者较易带出这种强调的效果）∶光是听还不够。曼逊（ W. Manson ）则认为第二种读法是指∶这卷书信是对一个因为“信心”不足而分裂的团体而言的 89 。但是就算是指着本书的受信人说的，这样的解释与上下文所提的以色列民则毫无关联。 传给我们，像传给他们一样 这句话似乎排除了这样的观点。　

　　3. 　信徒们与诗篇九十五篇里所提到的古代以色列民景况全然不同。然而，作者在此仍再一次藉着引用旧约而强调神不许以色列民进入迦南地的审判。作者如此说，把信徒更美的地位带进更鲜明的焦点中。作者说到“ 但我们已经相信 （过去时态） 的人，得以进入 （现在式） 那安息 ”，他是表明∶他所说的安息是一种正在应验过程中的经历。这个安息并不只是未来的盼望，而是指基督徒在现实的环境中所要享受的。奇怪的是“相信”这个字并非现在时态，但作者很显然是要说明决志信主这件事。第一节的警告很显然是对那些不能享受神为他们所预备的安息之人所说的。　

　　我们认为希伯来书的原始受书人一定明白“安息”的属灵本质，因为作者到目前为止尚未界定它。然而，他确实在下一句的经文里给予一些暗示── 其实造物之工，从创世以来已经成全了 ，作者好像要他的受信人把思想从飘流旷野追溯到创造工作上。 我的安息 这引句和 造物之工 的作者注解是息息相关的。信徒们现在所进入的安息不是别的，正是神在创世工作完成后，歇了祂的工所进入的那种安息；也就是说，安息的概念是完工，并不是不作工（详阅第 10 节的注解）。　

　　特别要注意的是∶“安息”并非是个全新及基督降生之前未曾有人经历的一种概念，反而在整个人类历史上都有机会享受到。安息这件事最深远的观念可以追溯到宇宙的创造，而且是神盼望每一个人类都可以享受到的。“安息”是人类无法祈求的质素，事实上，人类若非透过耶稣基督，无法找到安息。耶稣自己就曾经邀请人们到祂那里去得着安息（太十一 28 ～ 30 ）。　

　　4 ～ 5. 　下面引用两处经文来佐证前面所论述过的；安息的实际和以色列民如何坐失安息。第一处经文引自创世记二 2 ，却使用了与二章 6 节相似的一般形式“ 有人在经上某处 （ pou ） 说 ”（中译“有一处说”）。经文的权威性比起上下文的精确性更重要。 七日 的暗示紧接在第 3 节之后，并且为第 9 节所叙述的“安息日的安息”作预备。这里提到第七日，使不少古代解经家认为，当历史经过六千年后，神必叫万物结束，接着是一千年的安息（参《巴拿巴书》 15 ∶ 4 及下） 90 。　

　　第二处所引用的经文以 又有一处说 （引自诗九十五篇）的形式带出来，重复引用在三章 11 节，并反映在三章 18 节，作者显然是为了增加听道者的印象。他特别强调最后定局在于神，而不是不信之人和惹神发怒之人。　

　　6 ～ 7. 　从所引用的经文而作的推论上来看，虽然其逻辑性并不是很明晰，但它所蕴含的意思却是很清楚的。 既有 这个词把第 6 节与 4 ～ 5 节连接在一起，其推理着重在 必进安息的人 。探讨的重点在于∶既然以色列民（ 那先前听见福音的 ）不曾进入，但是一定有某些人仍然可以进入，如此神的应许方不落空。而很奇特的是作者在此并不提进入应许之地的第二代以色列民，虽然他在第 8 节提到约书亚。这样的对比似乎是以旧约律法的主要代理执行者摩西，和新约恩典的开创者基督为中心的。作者的思想又一次集中在以色列民 不得进去 这个事实，以此提醒受信人，原因是他们的 不信从 ，他们只能怪自己。但这样从摩西移到基督，是对诗篇九十五篇里 今日 这个词的再解释，而诗篇原先在流浪旷野过后几世纪，对“今日”也已重新诠释。作者以特别的解释方法，对 今日 再一次以不寻常的字眼介绍──也就是 又限定 （ horizei ） 一日 。这个动词的意思是订下范围，作者使用这字，对引用经文的延伸意义真是恰到好处。虽然这里还是没有提及行动的主体，但我们清楚知道那就是神自己。　

　　在大卫的书上 从字面上解释是“在（ en ）大卫里面”，也就是在大卫这个人身上。这生动地说明了，圣经的产生是神和人合作的结果。虽然这里说这些是大卫的话，事实上却是圣灵藉着大卫说的。而且，虽然硬着心是发生在旷野流浪时期，大卫 过了多年 提出来谈，可见作者坚信神的话是继续有效的。这就是他为什么要向受书人说明经文与当代的关联性。作者已经在第三章引用过诗篇第九十五篇，现在又重复引用该段经文的第一部分，增加了这段经文警告内容的庄严性，就像一个钟不停地响着∶“今日你们不可硬着心，今日你们不可硬着心”。正如布鲁斯所说的，由于作者一再努力的说明，希望受信人明白，神的警告犹如摩西或大卫的日子一样，也适用在他们身上 91 。　

　　8 ～ 9. 　似乎作者在此处想到有人可能提出异议，但这只是他的猜测，而非陈述实情。反对者或许会说，虽然因着以色列人的不信，摩西不能带领他们进入迦南地， 约书亚 却做到了，因此第 6 节的“既有必进安息的人”指的是约书亚引领进入迦南的人。在这样的情况下，约书亚的地位则与带领祂的百姓进入属灵安息的基督同等了，但作者的想法并不是如此。他认为神再提的 别的日子 ，正是因约书亚带领百姓进迦南的行动并没有完全实现神所应许的。的确，当诗篇作者说到安息，应用在他的时代，很显然不是指约书亚实现的安息说的。毕竟，约书亚带领百姓进入迦南，与神在创造万物之后，所得到不变的安息相较，是何其短暂。神的“安息观”与人的观点是截然不同的，希伯来书作者引用诗人的话，将受信人带进属灵的领域中，这才是真的进入神的安息。　

　　第 9 节以 这样看来 （ ara ）引述作者的结论，说明它是不必多加赘述的。 安息日的安息 这样的说明是非常重要的，因为这个字（ sabbatismos ）未曾在他处出现过。它可能是作者所造的新字（ MM 的主张），因为它有效地区别属灵的安息与迦南的安息（诗篇里用的字是　katapausis ） 92 。那些有资格享受安息日安息的人被称为 神的子民 ，这把他们和不信的以色列民分别出来。事实上，这是一个兼容并蓄的词语，适用于指称普世性的群体，包括犹太人和外邦人（参：彼前二 10 是类似的用法）。这种神的拥有权是值得注意的，祂喜欢称呼信徒为祂的子民。他们是个新团体，仔细地听神的话语，并用心去遵行；他们取代了经不起考验的旧以色列民。　

　　10. 　这节圣经对“安息日的安息”作了解释。这是 神的安息 \cs8 ，不是较次级的模式。神的子民分享祂的安息，祂如何，他们也如何。他们藉着与祂联合，得以进入祂的经验里。毫无疑问的，作者的意思是信徒们现在所享受安息日的安息，实际上正是神的安息。安息不是遥远的盼望，而是立即可以实现的盼望。然而，作者仍然害怕有部分受信人与神所应许的安息完全无分，因此他在第 11 节提出劝勉。　

　　作者称颂安息（ katapausis ）绝对不是要贬低工作的重要性，这里的“安息”并不是闲懒不工作。的确，这段经文所阐释的，是神在创造之后进入祂的安息，而神的工作并没有因此停止。这并不是说，神从此之后对宇宙运行秩序不再有兴趣（这是自然神论人士的主张）。 He*ring 注解说∶ katapausis　不只是休息的观念，而且包括平安、喜乐与和谐 93 。　

　　89　详见 W. Manson, The　Epistle　to　the　Hebrews , p.70, n.4.　

　　90 Bruce 指出，巴拿巴将犹太教千年安息的概念与基督教所认为人类历史的第八千年为千禧年的看法混淆（ p.74, n.20 ）。而现代解经家的看法与巴拿巴的观点类似者，详 G. H. Lang, Comm ., pp.73ff.　

　　91　参 Bruce, Comm ., p.16.　

　　92　Ka/semann　以诺斯底主义解释　sabbatismos　只是个幻想，这样的说法不太受支持，因为这种说法惟一的可能是出自伪造的革利免式的讲道，参 Hofius 关于这方面的探讨（ op . cit . pp.102ff ）。　

　　93　参　He*ring , Comm .,

　　p.32.　

　　ii. 竭力进入那更美的安息（四 11 ～ 13 ）　

　　11. 　希伯来书里点缀着许多劝勉，这是其中之一。 所以我们务必竭力进入 ，这句话所要告诉我们的是，安息必须努力进入，不要把它当作是一种赐予。“竭力”（ spoudazo{ ）这个动词蕴含着急切的意味，与作者在本书信中所提出各样严肃的警告一致。作者再次提出以色列民的例子作为劝勉的主要动机，因他清楚知道历史重演的严重危险性。然而作者并没有明显的说出他的受信人犯了学 那不信从的样子 的罪。这里的希腊文（ en　hypodeigmati ）有两种可能的解释∶一为“重蹈覆辙”，一为“上行下效”。前者比较合乎原文的意思， RSV 亦如此译，但两者的区别很小。新约圣经中一再告诉我们，初期教会时代的基督徒能够从古代以色列民的经验来看他们自己（譬如∶彼得前书一章，有很强烈的出埃及记的架构）。　

　　12. 　这一节经文和第 11 节，毫无疑问的存在着强烈的关联。这个警告事实上是以神启示的性质为根基的，不能把它当作是无关紧要的事务而不予理会。作者在此用令人印象深刻的比喻来描述神的话语大能的特质，不但强调了行动，也强调了 神的道 的功效。首先，我们必须确立它的意思。这有两种可能性∶我们或是采取“道”是神的启示的一般看法，或根据约翰的用法，用“道”特指耶稣基督自己，因为祂的功用乃是作为“道”（ Logos ）。两者的关系原本密不可分，但是以其就近的经文脉络来看，这个道应该解释为神对人类的一般的信息。作者再三诉诸神对祂子民的启示，意思是说∶一个人除非在神的道里面，并且让神的道来管理他的每一经历，否则他绝不能进入真正的安息，然而，最完整的道可能是，只有通过神在祂的儿子里面完全的启示。关于这个理论基础，在本书信的一章 1 节里已经说明。　

　　此处所说，神的道的属性包括活泼的、有功效的、锐利的（中译“更快”）、能刺入剖开，这些都只是在个人身上产生功效的一部分能力而已。“ 剑 ”这个比喻立即使人想到审判，但是并非此处特有的。“道”能分开的观念也由斐罗提出（详　Ouis　rerum　divinarum　heres　sit , Sections 230 ～ 233 ）。但斐罗的观点与本书信的理念有所不同，因为他观念中的道不能在道德基础上来区分事物，必须由人的理性来完成这个工作。神的道（作为神明确的命令）的人格化，从所罗门智慧书十八 15 、 16 获得根据，它的解释比斐罗的解释更符合希伯来书的思想，但希伯来书的理念是更基础性的。神的道能够剖析辨明全人的每一个层面。　

　　神的道是 活泼的 ，这正反映出神本身真实的特质，因为祂是所有生命的源头，这样的生命满有能力去完成祂所宣称的目标。把神的道应用在启示的记录上时，尤其能够说明它“活”的特质，因为“话”的观念很可能沦入一种死的规条；犹太人对律法的观念，正足以说明这一点。一个活的启示必然会不断的在领受的人心中产生果效。耶稣曾经宣称祂所说的话就是灵，就是生命（约六 63 ），祂所强调的正是祂的启示中赐人生命的成分。第二个特性是 有功效的 （ energe{s ），这是用以加强同样的意思。一个活的物体，却可能呈现静止状态，但真实生命的本质是动态的，并且能对任何未达此生命标准的发出挑战。“神的道”本身带着心智上与道德上的要求，要求人对它的劝勉发出反应，并作出个人的抉择。毫无疑问的，作者从诗篇第九十五篇搜集解释途径，来思想发生在当前的属灵挑战情况。　

　　以弗所书六 17 与启示录一 16 也都曾经把神的道比喻成剑，启示录用一把 两刃的利剑 这个观念来形容从那已得荣耀之神的儿子口中所说之话语的本质。以赛亚书四十九 2 与《所罗门智慧书》七 22 也可以找到这样的概念。以弗所书的经文则说到属灵的军装，是特别用来攻击魔鬼的势力。但是，希伯来书这里所着重的是神的道的穿透力，因此用比较级的叙述方法来说明， 更快 。神的道就像两刃的利剑，最叫作者震惊的是它刺透的能力。但是，甚至连这样的描写也无法恰当地说明神话语的功效。　

　　以下的说明解释了神的道的穿透力。 魂与灵都能刺入剖开 ，这句话使人对神的道的分剖能力产生特别的注意力，但是此处所要说明的意思为何？虽然有人认为这是说到将魂（ psyche{ ）与灵（ pneuma ）分开，但似乎解释成深入魂里和灵里是比较合宜的，也就是说，神的道能显明两者真正的性质 94 。在此，神的道被视为能刺透全人，包括魂与灵。如果我们采取前者的解释，那么神的道的穿透力是能彻底达到魂与灵之间，这是众所公认难以辨明的分界线。在新约圣经中，“刺入”（ dii/kneomai ）与“剖开”（ merismos ）这两个字，只有本书作者用过。而后者在二章 4 节也出现过，用来说明圣灵恩赐的分配，与这里的意义全然不同。新约圣经里，用　pneuma　来描述人的灵，是以人的属灵层面为焦点，也就是与神有关的生命。而　psyche{　则是指与人属灵的经历无关的生命层面，也就是与他自己，他的感情、思想有关的生命。在保罗的神学中，两者有很强烈的对比。　

　　这里说到神的话剖开的功效，能延伸到 骨节与骨髓、心中的思念和主意 ，是又一次清楚说明道在心思中的穿透力。神的话对我们的影响力可以延伸到辨明我们心中的主意，这样的理念是很有挑战性的。没有任何事可以在神的信息的辨明力之前隐藏，连我们最深处的意念也不能。道会影响到我们的全人，从下一节经文的说明，就可以获得解释。　

　　13. 　这里回到前面已经说过的，但藉着一个更全面的陈述受造之物和造物者的关系而更加丰溢，尽管神的名在此并未出现。 那与我们有关系的主 ，这样的说明很显然是指着神说的。这句话从字面上的解释是“与我们有帐目关系的那位”，也就是说“我们必须向祂交帐的那一位”，这提醒我们∶有一天终必要交帐。这一节必须在这个亮光中来理解。　

　　“没有任何事物或任何人，可以躲避神的眼光”，这样的忠告对我们是有益的。每一个受造之物都是 赤露的 （ gymna　直译“赤裸裸的”），他所强调的是在神面前完全的显露。此外，他又说是 敞开的 （ tetrache{lismena ），这是个很生动的叙述，这个字在新约圣经中只出现在这里，七十士译本里也从未用过这个字。它的意思是“把颈子往后扳”（就像在摔角时）；第二个意思是“赤露着的”，或因被征服或被迫而仰卧在地上，或者在这里是指“揭发”的暗喻用法。这里似乎是说，在神的眼前，没有任何人可以隐藏自己的脸，他的头被压向后，以致暴露在神的面前。这种严肃的观点，是为了本书信的第二部分作预备，在第二部分中说明基督大祭司工作的目的与影响力。万物都无法隐藏的事实，说明人类急迫地需要一位真正能为他们行动、有影响力的代表。　

　　94 C . Spicq, Comm . 1,

　　pp.52ff ，在此看到了斐罗式之魂与灵区别的观念，灵是比魂更超越的，惟有灵才能领受神的教导。　

　　Ｅ　更美的大祭司（四 14 ～九 14 ）　

　　摩西的律法已经指派并预备了一位大祭司，以成为神和人之间的中保。但是亚伦的祭司职分有许多软弱，作者因而宣称基督的大祭司职分是超越亚伦的。作者插入一段挑战性的话，警告受信人，离弃基督教信仰会有什么后果。基督的大祭司职任究竟属于那个等次？这问题引领作者探讨麦基洗德更美的等次，与这主题紧密连结的是∶比旧约更美的新约。　

　　i. 我们伟大的大祭司（四 14 ～ 16 ）　

　　14. 　虽然大祭司的主题在作者心目中占有非常显着的地位，并且在本书信中已经提及很多次（参一 3 ，二 17 ，三 1 ），但作者到现在才开始详细说明。或许本节开头的 既然 （ oun ）这个连接词，使本节经文直接与二章 17 ～ 18 节互相连接，其间的叙述布置了格局，却使受信人注意这个主题的重要性。　

　　作者用三个词来论述我们的 大祭司 。第一个是 伟大的 （中译“尊荣的”），这个字眼把祂标明出来，是比其他次等的祭司更美的。作者主要是想到祂比亚伦的祭司的等次更美，这是作者在以下的经节里所要说明的。这个“伟大”不但延伸到祂的属性，也延伸到祂的工作。　

　　第二个特性是 已经升入高天 。因为所用的这个“天”在原文是复数，有人认为此处受到犹太人认为天有许多层的观点所影响。保罗在哥林多后书十二 2 说到他曾被提到“第三层天”，亚历山大的革利免则宣称天有七层。但是在旧约圣经中，一般常例多是用复数来形容天，因此这里指的大概不是犹太人的多重天的观念。最有可能的说法是，这种概念是一般性的，作者用它来说明亚伦等次的大祭司进入帐幕的各种限制与基督升入高天的对比。我们的大祭司直接进到神的面前，这句话说明祂的通道是畅通无阻的。我们或许可以用这节经文和十章 19 节作一比对，那里说到，因为我们大祭司所成就的工作，我们可以坦然的进入“至圣所”。换句话说，我们有分于我们大祭司的通路。　

　　作者给祂的第三个描述是祂的名字∶ 神的儿子耶稣 。“耶稣”已经在二章 9 节和三章 1 节提过，那里界定了祂的人性部分，说明祂适合于担任大祭司职分的资格，在六章 20 节，七章 22 节，十章 19 节，十二章 14 节，十三章 12 节几处经文里都把耶稣的名与大祭司的主题连接在一起。“耶稣”这个名字就如“基督”的单独用法，经常不附带任何头衔的出现在希伯来书（各有九次）。作者使用这些不同的名字，很显然地是带有不同的意义。他毫无疑问的相信，我们的大祭司除了历史的耶稣之外，别无他人，这是非常重要的。而且同时，他反覆说明已经清楚分析过的，这位耶稣也就是神的儿子。虽然本书信前面部分已经认定耶稣是神儿子的身分，但到现在作者才将 神的儿子 这个头衔提出来探讨。这毫无疑问的是为了要刻意将耶稣的人性和神性结合起来，以作为祂担任比其他大祭司更美的大祭司完全的资格。他在六章 6 节，七章 3 节和十章 29 节都提起这个头衔，以上经文的头一处和最后一处都将神的儿子描写为被那些背道之人所亵慢的那一位。　

　　在介绍这位大祭司是如此伟大之后，他立刻提出劝勉， 便当持定所承认的道 ，这是不足为奇的。这里所用动词（ krato{men ）的意思是 固守 ，这似乎是在强调我们个人的决意。这个观念在十章 23 节又以略为不同的动词“坚守”（ katecho{men ）再次提出，并且也带着同一个受词所 承认 的。“承认”这个字已经在三章 1 节出现过，也许是这卷书信的关键字，因为这节经文和十章 19 ～ 23 节的经文有直接的关联。的确，四章 14 ～ 16 节可以视为大祭司主题的引言，十章 19 ～ 23 节则是个结语。这两处经文也都提到要持定所承认的，我们可以藉着一位大祭司坦然无惧地（ parre{sia ）来到神面前。两处经文的呼应是如此的显着，并非出于偶然。它们反映出作者在本书结构上的计划。他论述大祭司主题的旨趣，绝不是空谈理论，而是很实际的，为要劝勉受信人亲近神。　

　　15. 　虽然二章 18 节已经指出我们的大祭司能怜悯那些受试探的人，这节经文再次从反面角度来解释同一件事∶ 因为我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱 。为什么作者从正面转用反面的角度呢？最大的可能性似乎是他察觉到有人会提出异议，认为耶稣基督距离人类的需要太遥远。若是如此，作者就急于驱散这种忧虑。这里用 因为 （ gar ）这个连接词来说明我们要持守所承认的道的理由，我们坦然无惧是因着我们大祭司的能力。在新约圣经里，只有希伯来书使用 体恤 （此处和十章 34 节）这个动词（ synpatheo{ ，直译为“一同受苦”）。这里是说基督体恤祂的百姓，而十章 34 节则说基督徒体恤那些受捆锁的人。基督徒所以能够同情别人，是因为基督能体恤他们。基督所能体恤的是 我们的软弱 。软弱（ astheneia ）的观念，包含着需要的自觉，本书信在提到亚伦祭司等次的软弱时出现过几次（五 2 ，七 28 ），并且以此和我们大祭司作强烈对比，说明我们的大祭司没有这些软弱。事实上，祂是刚强的，祂超越这些需要，所以祂站在一个体恤我们的地位上。 软弱 这个字含义非常丰富，包括我们感到的任何需要。祂体恤有缺乏的人，不体恤自满自足的人。　

　　或许有人会认为即使我们的大祭司可能体恤人的软弱，但祂却不知道困扰人的试探，作者特别就耶稣所受的试探提出说明，祂 也曾凡事受过试探，与我们一样 。这是对二章 18 节的进一步说明，那里提及耶稣受试探的事实，保证祂可以帮助凡是受试探的人。作者在此提出两个进一步的主张，引发更锐利的问题∶祂所受的试探和我们所受的一样（ 与我们一样 ）；这些试探含盖了所有的层面（ 凡事 ）。第一个宣称可以解释为祂的性情和我们一样，而不是祂所受的试探和我们一样，但是这样的解释并没有免除第二个宣称的含义。 凡事 （ kata　panta ）说明了在遭受试探时，耶稣所遇见的和我们一样。这样的说明带给我们莫大的鼓舞。我们得到莫大的安慰，因为祂竟然也曾经历了和我们一样的试探。　

　　但是这里出现了一个例外的条件， 只是祂没有犯罪 ，这就产生了一个问题，既然我们受试探，我们也犯罪，而祂受试探却不曾犯罪，祂所受的试探怎会与我们所受的一样呢？如果祂不像我们有犯罪的倾向，这事实岂不显明出祂是处在一个有利的地位上，立刻将祂所受的试探与我们所受的区别出来？为了解释这个疑难，我们必须注意∶试探的本身并不见得是有罪的。这个观点实在是需要从面临试验或诱惑来看，显然有不犯罪的可能。耶稣处在试探之下，祂所受的试探程度明显有别于人类所受的，因为祂并没有犯罪的倾向；另一方面则是，耶稣所受的试验，面面都和我们所受的相类似。耶稣受试探并不局限于圣经所记载在旷野所受的那三次，而是发生在祂的全部工作期间。我们只要知道祂经过了别人从不知道的压力和逼迫就够了。在此，较大的试探就包括了较小的。当我面对试探，就算怀着这位完美且具神性之人所未曾经历的犯罪倾向，但和祂所忍受的试探相较之下又算什么呢？与其说祂的无罪是为了给祂的百姓树立榜样，不如说是要以此激励他们 95 。我们的大祭司历尽了人间一切的试炼。　

　　关于耶稣无罪这重要而特别的说明，我们可以比较保罗在哥林多后书五 21 的论述。这是新约圣经一贯的教训，对希伯来书作者的大祭司主题格外重要（参七 26 起有更详尽的说明）∶耶稣虽然是个人，却是没有罪的。　

　　16. 　是另一个劝勉。前面曾说过，劝勉在十章 22 、 23 节又再次出现。人来到神面前的可能性特别占据了作者的思维。这里有几个重点值得我们注意。第一，基督徒来到神面前所表现的特性是 坦然无惧的 ，或放胆的（ parre{sia ），这字表示从恐惧中得着释放的自由。这是基督徒来到神面前最引人注意的特性，即使人在神面前表现敬畏的态度，仍无碍于此一特性。在主祷文里完全显明这特性，像“我们……的父”这样的称呼，显示出惊人的胆量。　

　　第二个特性是来到 施恩的宝座前 。宝座是王权的象征，是令人慑服的地方，但它主要的特性却是恩典；换句话说，这是神随己意白白施恩的地方。八章 1 节和十二章 2 节都说到耶稣基督坐在宝座的右边，这宝座是施恩之处，耶稣就是保证。　

　　第三个特性是 怜恤 与 恩惠 的结合，这两者都是宝座所发出的特殊恩泽。前面已经说到我们的大祭司是慈悲的（参二 17 ）。这在新约圣经中是个很突出的主题，也是保罗书信的特性。　

　　第四个特性是我们所得到的帮助是 随时的 。神恩典的供应是无限量的，惟一的条件是我们愿意去领受，这样的心是不可缺少的。　

　　95 Westcott, Comm ., p.107 说到基督忍受我们所受的试探，惟一的例外是∶“在祂里面没有罪可成为试炼之泉。”　

　　──《丁道尔圣经注释》