希伯来书第七章 　　iv. 麦基洗德的等次（七 1 ～ 28 ）　

　　1. 　到目前为止，作者还没有把 麦基洗德 这个人作详细交代 111 ，或许是他认为受信人对这个人并不陌生。不过他现在道出此人的历史背景，使他活现在读者面前，但却是用最神秘的方式。作者认为他所提出的细节具有属灵含义，超越了原初的历史事实层面。他用的可说是寓意法，却也不尽然。　

　　第一节经文陈述的事实与创世记十四 17 ～ 20 的记载一致。说到麦基洗德的地位，就是 撒冷王，又是至高神的祭司 。他拥有君王和祭司的双重身分，对作者在以下经文所要诠释的宗旨，有特别的意义。撒冷的所在地对他并不重要。但有一很有份量的传统看法，认为就是耶路撒冷。布鲁斯为这种看法提出佐证，提出耶路撒冷一字的语源与　shalom （平安）相关，有充分的理由 112 。然而，本书作者对这个名称的象征意义尤感兴趣。值得注意的是，此处对于神的称号，因为这不但记载在创世记十四 18 ，也记于申命记三十二 8 与旧约圣经他处，尤其是诗篇。祭司的价值在乎他所服事的是怎样的一位神；因此，麦基洗德的祭司职分一定是非常崇高的。　

　　麦基洗德会见 亚伯拉罕 一幕，将前者带进圣经的史实。他的出现是在亚伯拉罕与两群同盟王争战之后。但是作者感兴趣的是，并不是亚伯拉罕惊人的战果，而是他接受麦基洗德祝福这件事。由此立即看出麦基洗德的地位高于亚伯拉罕。犹太籍的基督徒与正统非基督徒的犹太人，都认为这是极高的尊荣，因为他们都极其推崇亚伯拉罕（这一点在第 4 节有详细说明）。　

　　2. 　这里进一步提到，亚伯拉罕将掳获的战利品向麦基洗德献上十分之一，是取自创世记的记载，更加强了麦基洗德的超越地位。亚伯拉罕如此作，表明他承认麦基洗德有权接受。作者既已提出了历史事实，以下就要评述说明。　

　　第一点是基于这个名字的意义，那就是 仁义王 。这样的解释法，对犹太人很有说服力；因为对他们而言，名号具有特别的意义，表示一个人的本性与身分。以“麦基洗德”描述耶稣的大祭司属性，极为恰当；这马上引起作者的兴趣，也赋予了麦基洗德等次特别的仁义素质。至于麦基洗德是如何得到此一称号，作者并没有讨论；但作者已经清楚说明圣子喜爱公义（一 9 ），这才是对他目前的解释最具关键性的。　

　　他 从祭司 君王之城的名字── 平安 ──看到更深远的意义，是另一个由历史事实演绎出来的象征。我们要知道，作者的解经是从已知的基督的属性，回溯到旧约中的类比。虽然他先前并没有把“平安”与耶稣基督连接在一起，但他在介绍基督整个工作时，就隐含了这个意思。毫无疑问的，这些特性被提及的先后次序有其象征意义，因为一切真平安必须以公义作为基础。保罗在写给以弗所教会的书信中，称耶稣基督是“我们的平安”（二 14 ，和合本小字作“我们的和睦”）。　

　　3. 　作者以圣经未记载的事为解经的基础，现代读者尤感奇怪 113 。他基于创世记未提麦基洗德的出生和死亡，即推论说 他无父、无母、无族谱 。作者显然从叙述中推论出这个解释，因为创世记并没有明确的交代。但是他的思想轨迹是很清楚的。亚伦的祭司等次只有利未人的后裔才能承接，但麦基洗德的祭司等次截然不同。圣经上并没有交代麦基洗德的父亲或儿女，他的身分是一个奥秘，无须立家谱。从这一个因素来看，他又是可以比照耶稣基督的绝佳人选。　

　　当作者说麦基洗德 无生之始、无命之终 ，将他从圣经的沉默引申出的论据又推进一步。实际上，作者的注释等于是告诉我们，麦基洗德可能是属天的人物 114 。如此的话，历史记载只是为了赋予属灵的意义，因为创世记单单视麦基洗德为血肉之躯，并无其他影射。这种以圣经的沉默为基础的解释，斐罗作品中亦曾出现，对犹太籍基督徒并不陌生。不过，说麦基洗德和神的儿子一样，也具有永远的祭司身分，的确有点意料之外。　

　　作者这种解经方式的关键在于 与神的儿子相似 这句话。“相似”（ apho{moio{menos ）这个字在新约圣经中只出现在这里。它是个具有暗示性的字，主动上的意义是“复制品或模型”，被动上的意义是“被制造成类似形状”。因为耶稣基督按着麦基洗德的等次作祭司，以致这个等次的代表人物被视为真正的楷模。换句话说，衡量的标准在于基督的祭司职分，而不在于麦基洗德的祭司职分。这段经文近乎寓意释经法。作者想要表明的重点是神子的永久祭司职任，而非麦基洗德的永久祭司职任，虽然作者对于后者有暗示。麦基洗德的等次之永久，是因为圣经没有交代需要人继承；但基督的等次所以永久不变，是因为祂自己的本性。预表的应验总是比其预表更荣耀。 神的儿子 这称号使我们想起四章 14 节，作者第一次如此称呼我们的大祭司耶稣（并参六 6 与十 29 的警告）。　

　　4. 　作者提出这一段历史来说明，是为了把亚伯拉罕和麦基洗德作一比较。这一节经文将这观点作了个总结。 这人是何等尊贵呢！ 作者力陈要特别注意麦基洗德的尊荣，因为他甚至超越了众所认为尊荣的亚伯拉罕。犹太教徒与基督徒都承认亚伯拉罕的尊贵地位，他在历史舞台上是位杰出的人物。现在又出现另一个人，亚伯拉罕却向他献上 十分之一 ，由此表明亚伯拉罕对麦基洗德的敬重，而后者的尊贵地位已在第 1 ～ 3 节说明了。　

　　希腊原文的字序更加强了这种对比。 先祖 一词在经文的最末，似乎要着重献上什一的人的尊贵地位。在新约圣经里，这个字另外只出现于使徒行传二 29 ，指着大卫说的；七章 8 节则指雅各和他的十二个儿子说的。“先祖”特别适用于亚伯拉罕，因为他不但是以色列人的祖先，也是信心之父（罗四 11 、 16 ）。　

　　5. 　作者想要提出来作比较的，不是亚伯拉罕与麦基洗德，而是亚伦与麦基洗德。他心目中所关切的是两种不同的祭司等次。这是利未人突然被提起的原因。只有 利未子孙 才能接续亚伦祭司的等次，立即与没有子孙的麦基洗德形成强烈对比。利未祭司有项合法的权益，是 领命照例向百姓取十分之一 。民数记十八 26 、 27 解释了这项权益。作者在此关切的只是祭司而已，但圣经也对非祭司职的利未人有所关照（申十 8 、 9 ）。而麦基洗德的权益与利未祭司是截然不同的，他收取十分之一，不是出于圣经的规定，而是出于亚伯拉罕自发的行为。本书信无意说明亚伯拉罕何以献上掳物的十分之一，作者认为不必多加赘述，而使他侧目的是麦基洗德全然超越的地位。亚伦等次的祭司则从 自己的弟兄取十分之一 ，并且和他们一样， 是从亚伯拉罕身中生的 。现在的对比转到亚伯拉罕与他的子孙，作者意指亚伯拉罕的奉献一定优于他子孙的奉献。　

　　但是，这样的对比合理吗？基本原则似乎是接受奉献者决定奉献者的地位，因为接受者总是高过奉献者（如第 7 节所阐释的）。　

　　6 ～ 7. 　家谱是犹太祭司体系中不可或缺的。作者显然急于表明，麦基洗德虽然不与他们同谱，但是收纳十分之一，并且为亚伯拉罕这样的人祝福。亚伯拉罕已经从神蒙了应许，从麦基洗德领受的祝福是额外的奖赏，因为是来自同一源头。麦基洗德是至高神的祭司，他传递的是神的祝福。值得注意的是，这里说到麦基洗德收纳十分之一是用完成时态（ dedekato{ken ），不但注重了历史事件，也顾及到永恒的意义。作者想要把这件事一如当时地挪移到受信人的时代，显出这个祭司等次的持续性，因为此职任最完全的体现在于基督。作者在第 7 节说明麦基洗德超越亚伯拉罕，他说 这是驳不倒的理 （ cho{ris pase{s antilogias ），是以最容易了解的方法表达的。他期望收信人能毫无疑问地接受这个解释。如以下经文所示，这与麦基洗德超越亚伦的论述有很重要的环接。　

　　8. 　 在这里 和 在那里 的对比，是指亚伦等次与麦基洗德等次的对比，以此进一步比照 必死的人 和 有为他作见证的说，他是活的 。利未人的祭司职虽然是神所定的，但他们毕竟是难免一死，服事神的年数有限。麦基洗德的等次则截然不同，因为作者认为他的生命是无穷尽的。作者以 有为他作见证的 （ martyroumenos ）这个套语，正确的引用创世记的经文。这个动词在希伯来书用过七次，另有两处（七 17 与十 15 ）与此处一样，都是用来直接引述旧约圣经。由此可略窥，作者的论述是根据有权威的出处。　

　　9 ～ 10. 　作者的论证转到利未与亚伯拉罕的关系上。对于一个正统的犹太人而言，亚伦的祭司等次是惟一法定的祭司等次，因为亚伯拉罕并不是祭司。但是作者却认为，既然利未是亚伯拉罕的后裔，因此利未可以说是在亚伯拉罕身中。他察觉到这样的解释方法多少有点奇怪，因此用了 并且可说 （ ho{s epos eipein ）这个引介套语，在新约圣经未曾出现过。他似乎预备读者转入他们还不太熟悉的思想领域中。作者的意见显然是，亚伯拉罕后裔的定位取决于他们的先祖，而利未祭司等次承认麦基洗德的超越性。相较于着重个人的民族，希伯来人熟悉连带责任的观念，因此这个论点的力量对他们更为强烈。父母或子女都不能脱离对方而独自存在。所以说，亚伯拉罕献上的十分之一可以转至他的子孙利未，因此而转移到整个利未祭司等次。在此，利未人藉着亚伯拉罕献上十分之一显得与他们向其他人收取十分之一的权利同等重要。作者藉此提示了一个人受过去的恩泽，同时也要担负当前的使命，其中连带责任的观念是无可避免的。　

　　11. 　作者既已阐明了麦基洗德的祭司职任超越亚伦的等次，就继续说明需要一位属于这超越等次的祭司。麦基洗德个人的优越并不能使得他超越亚伦。或许会有人提出异议∶麦基洗德的等次无论如何奥秘，总是如昙花一现，亚伦的祭司等次则是经由长年建立，并受人尊重的。作者预料到有这种反对，因而指出亚伦祭司等次的缺陷，需要麦基洗德等次的祭司弥补其不足。不可否认的，作者的标准是非完全不可的。条件子句 倘若藉这职任能得完全，又何用……？ 是基于两个假设。第一，“完全”是值得追求的目标，第二， 利未人祭司职任 与其以下的 律法 无法达到这种完全。　

　　第一个假设是本书信的基本背景。即使是以色列历史最尊贵的人物（如第十一章所列的），亦无法靠自己达到完全（参十一 40 ）。人引颈等候神，表现的是深切渴望达到完全的态度。利未律法是为不完全的人特别预备的，叫他们藉着献上代赎性的祭，得以亲近神。但是献祭体系本身并不具有使敬拜者完全的能力。律法并没有要求人达到此一积极目标，但是有人主张神的律法目的就是要人臻至完全（卫斯葛亦如此认为）。但使徒保罗在罗马书七 7 以下的论述足以说明，实际上律法只能给人带来挫败感，只能显明人的弱点。因为 亚伦的等次 不足以产生得以完全的果效，所以需要麦基洗德等次来承接，弥补此一不足。就如布鲁斯所说的，把利未祭司职分与完全的观念联在一起，只有犹太籍读者能理解，因为他们悔改信主后，可能还恋栈旧有的礼仪，认为它们有些价值 115 。　

　　12. 　作者再度强调亚伦祭司等次与律法的紧密关系。在犹太人心目中，律法神圣的观念根深蒂固，要他们接受一个高于亚伦祭司职的等次谈何容易！当作者主张不同的祭司职任需要不同的律法，就是面对这个问题。惟有如此主张，作者才能支持麦基洗德的祭司等次。他的论证近似保罗在罗马书的论证∶亚伯拉罕得应许是在律法颁布前约四百年。因为律法本身不能改变，作者只能假设说明。他主要是想到律法对亚伦等次的影响。　

　　13. 　 这话所指的人 回溯到第 11 节，该处是指麦基洗德的继承者，预先影射耶稣基督，在下一节被称为“我们的主”。这里使用迂回论证法，就是为了证明 本属别的支派 （就是犹大支派）的祭司。因为这个支派未曾有人执行祭司职务。在此，作者又预想有人反对他的“耶稣是超越亚伦的大祭司”的主要论点。他不厌其烦地从各个角度论述，显出他是何等看重大祭司的主题。　

　　14. 　 分明是 这句话表示， 我们的主 属于哪一支派是众所周知的。但是只有这里和启示录五 5 特别指出祂所属的支派，而马太福音二 6 的降生叙述中有交代。由此可见，耶稣出自 犹大 支派是已知的事实。马太与路加记载的家谱都支持此一观点。而且在新约圣经中，常常用“大卫的子孙”来称呼耶稣基督，就是另一个证明，因为大卫是犹大支派最具代表性的人物。这里所用的 出来的 这个字（ anatetalken ）有时是指植物从种子发出芽来，或指太阳升起。前一节经文是叙述过去犹大支派不伺候祭坛的惯例，这一节则提出在摩西律法并未提及犹大支派担任祭司为结束。对那些以摩西的见证为最终证据的人，这是很大的拦阻，不过在诗篇一一○篇（本章 17 节）的见证得以补足。　

　　15. 　作者再度把思想转到麦基洗德的等次上。他这样做是因为他想到 另外……一位祭司 （就是耶稣基督）。祂是从犹大支派兴起，又具有麦基洗德的 样式 ，如此满足新祭司职的基本要求。 我的话更是显而易见的了 显出，作者的思想从他认为不容置疑的基督的祭司职位转回，到另一早期需要调整的制度。在作者的通篇论述中，我们要切记这一点。基督赖以担任祭司职任的权利与利未等次的祭司是截然不同的。基督的资格是与生俱来的，超越支派的嫡属条件，与族长时代那瞬息即逝的谜样人物有诸多相同。此处用字从“等次”转变为 样式 ，确是很有意义的，因为麦基洗德这个人可说是预表了他的承继人，这是亚伦等次无法作到的。这里毫无疑问反应了第 3 节说过的，他的神秘起源与命运，而在第 16 节又要提出特别说明。　

　　16. 　第 15 节说到另外兴起（ anistatai ）一位祭司，这儿又说到祂 成为 （ gegonen ）祭司，则是指祂担负起祭司职任的历史行动。基督的祭司职任与祂的道成肉身是分不开的。本书信稍早已经说明，祂具备作祂子民大祭司的资格，是因为祂与人同有血肉之躯（二 17 ～ 18 ）。　

　　这里有一双重的对比∶ 条例 对 大能 ， 属肉体的 相对于 无穷之生命 。第一组对比是在于外在约束与内在动力的对照，如此立刻凸显出新的祭司等次在于不同的立足点。律法的要求在于肉身的嫡传，而非个人的素质。不管祭司的职任多么崇高，并不保证亚伦的子孙配得这样的职任，缺少了内在的个人动力。但是耶稣基督绝非如此，他是生命大能的具体表现。属肉体的（ Sarkine{s ）。在新约圣经常与“属灵的”（ pneumatikos ）作对比，一如在哥林多前书三 1 所见。本质上是指必死的与无穷之对比（ akatalytou ，字面的意思是“无法消除的”）。这纯然是以不同的措辞再度说明耶稣基督超越亚伦的祭司职任，但是在这里特别强调的是前者的持恒与后者因死亡而不停的交接，这一点在第 23 节以下有更进一步的说明。　

　　虽然我们的大祭司曾经死过，而祂的死在本质上是祂祭司职分的一环，但仍可被称为 无穷之生命 。死亡不能辖制祂，祂的大祭司职分因祂的复活而持续下去，就算没有其他原因，这个事实已足以使他凌驾于所有亚伦等次的祭司。　

　　17. 　可以称之为本书信的“招牌歌”的诗篇一一○篇，再一次重复引用（参五 6 ）。这里用 因为有给祂作见证的 作引介，与七章 8 节颇为相像。一如该处，本节精确的引用旧约圣经，加强本书的权威。重复引用这段诗篇的原因是要我们注意 永远 这两个字。这两个字直接支持前一节经文所说的∶无穷、不能毁坏之生命。　

　　18 ～ 19. 　从一方面说，第 16 ～ 17 节可视为一过门，因为下面的经文继续第 15 节的主题。在这里有一对比，分为两部分，中间穿插了注语。 一方面 （ 18 节， RSV ，中文未译）引介出第一部分，论到律法在祭司职上的弱点。 先前的条例 一语不但是指在此之前的诫命，而且是为更美的诫命预备，以至于先前的已经不再需要了。有关这诫命的三重叙述是 (1) 软弱， (2) 无益， (3) 废掉了。虽然律法具备有价值的功能，但基本上是 软弱 的；即使谨守这些律法，亦无法获得真正的生命与力量，而那些不遵守的就更不用说了。事实上，律法的功能不是给人力量，而是给予人一个标准，衡量自己的道德光景。建基于这种潜力有限的祭司职分，必然也受到同样的限制。 无益 千万不可看作是完全没有价值，而是说即使完全依据律法条例献祭（这一点以后还有详细说明），也不足以成为不断亲近神的基础。因为软弱与无益这两点，作者认为那些条例应该 废掉 （ athete{sis ）。这个字在九章 6 节又出现一次，指除掉罪。毫无疑问的，作者在这里不是要废除律法，而是说律法不克成为达成完全的方法。由于这个原因，第 19 节开始有一插句。律法并不单指摩西所颁布的律法，而是指所有的律法而言。这些律法的特征是不能使人“完全”（中文译为 律法原来一无所成 ）。律法只能着重于人的不完全。事实上，摩西律法更进一步，应用出来，以验证律法不可能使人完全。然而，希伯来书整卷的主要论题乃在于∶人必须竭力进入完全。　

　　作者叙述的对比部分， 另一方面 （ RSV ，中文未译），则着重于 指望 的主题，这显然不是藉着律法的方法。而且这个指望是更美的，这样的比较已经在一章 4 节，六章 9 节，七章 7 节用过，并在第 22 节与更美之约相连。问题是，基督带来的指望从何处说，是更美的呢？这句话的意思可是说，基督的指望比诫命带来的指望更美？还是说比诫命更美？后者的看法较符合上下文，因为前面已经强调了诫命的 软弱 与 无益 ，不能给人盼望。指望这个字是本书信另一重要字眼（详见三 6 ，六 11 、 18 与十 23 ，以及在十一 1 使用的动词形态），在保罗书信更是常见（三十一次）。藉着指望 进到神面前 这思路接续六章 19 节，该处提到通入幔内的指望，也就是说，直接亲近神。值得我们注意的是，人到神面前来，是本书教义部分的结论劝勉（参十 22 ）。虽然十二章 29 节说到神是可畏的，作者仍然鼓励我们藉着敬拜接近神。只有比老旧体系更美的，才能激起这样的鼓励。　

　　20 ～ 21. 　亚伦的祭司等次与麦基洗德的祭司等次另一个区别是，后者需要誓言以作为谁来执行这个祭司职的基础，而前者并未附此誓言。论点的根据在于神在祂自己的话语加上誓言，就绝无置疑的余地（参六 18 ）。比较起来，利未等次只以律法为基础。作者深信这说明了麦基洗德的超越，也因为是以圣经为基础的。当他说到这一位并不是不起誓立的，他是回到第 17 节所引用的经文，但是他现在引用诗篇一一○ 4 的前半段，是他先前略过的。该诗篇里的誓言直接与神的不变性相关，在希伯来书此处又重复说明此一观点，为的是加增受信人的了解，作者是以何权威为据阐释大祭司主题。　

　　22. 　这一节是结论性的叙述，对前面所探讨的主要观点作一总结，并且又一次提到 耶稣 这名（上一次是在六 20 ）；而且在希腊原文里，把这个名字放在句子的末端以示强调。很明显地，作者使用祂人类的名字具有特别的意义。祂代表最完美的人类，因而成为 中保 （ engyos ）。这个字在新约圣经中未再出现过，但在古代的蒲草法律文件上常用，指一个抵押品或获保释之证明书。当一个作父亲的同意把女儿嫁给某人，他就给一个信物作为妆奁（见 MM ）。在这里，这个中保是关乎到一个约，不是直接指人说的。因为从圣经观点，约是由神起首的协定，中保（指耶稣）保证这约必要履行。在下一章里，作者将详细说明这个新约，当他在此说到 更美之约 时，他心中所想的显然正是这个。旧约脱离不了律法与利未等次，新约给人更美的盼望（ 19 节），而且毫无疑问的，有一位更美的大祭司。　

　　23 ～ 24. 　前面已经强调耶稣大祭司职任的持久性，但若未反覆举出 那些成为祭司的 （ RSV 译作“先前的祭司们”，指亚伦这一脉）与耶稣之间的对比，作者仍无法脱离此一主题。亚伦这一脉的祭司人数众多是无可避免的，因为每个人都 有死阻隔不能长久 。持续下去的是祭司的职分，不是人。相反地，耶稣 祭司的职任……长久不更换 ，是神圣不可侵犯的。有些解经家尝试要将 长久不更换 \cs8 这个字理解为“不可转移”的意思，但这并非这个字严谨的意义。虽然我们的大祭司耶稣曾经死过，但是祂的祭司职任未曾中断，也未曾转移给别人，因为死不是祂最后的结局，祂的复活凌驾死亡之上（“ 永远长存的 ”），也显明祂和所有其他祭司有别。　

　　25. 　此处特别提到，耶稣这永不受死亡侵犯的大祭司职任，其结果能拯救人到底。如果祂的祭司职任仅仅是暂时的，就全然不同了。的确，希伯来书中整个论证的力量就是以耶稣职任的持久性为基础。耶稣基督的能力在前面已成为书中的焦点，但从没有比这里说得更全备。二章 18 节说祂能搭救，四章 15 节说祂能体恤，但这里说祂能 拯救 。前面已经提过救恩，但这动词只有在这里用在耶稣身上。这是更个别的拯救。这里说祂能拯救“ 到底 ”（ eis　to　panteles ），更使人明白祂的救赎大能。这个希腊文的一般意思是“全然地”，但相关的蒲草文献证明这字也有时间上的意义（见 MM ），因此 RSV 译为 'for all time' （任何时候）。这里的意思似乎是指只要大祭司尽职，祂就可以拯救，“ 祂是长远活着 ”（ pantote　zon{ ）这个词更加强调了此一观念。　

　　凡靠着祂进到神面前的人 ，这句话已经在第 19 节用过，不过这里用了不同的动词。耶稣拯救的能力和人进前来的意愿之间有着相互的关联。若不藉着耶稣基督，没有其他方法可使他们进前来。本书作者和新约圣经其他书卷作者一样，都认为救恩和基督的工作是不可分开的。　

　　在本书中已经暗示过基督代祷的工作，而祂的怜恤与帮助也是与此一致的，但在这一节圣经里说明得更加清楚。 代祷 （中译“祈求”， entynchanein ）这个字在希伯来书中只出现在这里，但保罗则同时用这个字说到圣灵的代祷（罗八 27 ）与基督的代祷（罗八 34 ）。我们大祭司的工作就是为着我们的事代祷，他的代求也比亚伦或任何他的后裔都具功效。基督这种代祷的职事说明了祂现在为祂的子民所做的事工，而且是与祂在地上时的工作直接连结的。　

　　26. 　在这里，作者先对这些资格提出摘要说明，他说理想大祭司的特殊品格是全显明在耶稣基督身上。　

　　作者在本书信前面（如二 10 ）曾用过同样的套语∶ 是合宜的 （ eprepen ），现在再度使用。两处经文都是指耶稣基督工作的完全。在这里，他的意思是说，没有其他大祭司能符合这样的要求。这不但应用在将要提及的资格上，也包括第 25 节已提过的资格，因为在原文里有个连接词 因为 （ gar ）使我们回顾并前瞻。我们认为这位大祭司仅仅与基督徒有关，因为经文里用的是 我们 （ he{min ），显然不是指所有人说的，而是指那些藉着耶稣来到神面前的人（如第 25 节所说）。　

　　作者首先提到理想的大祭司三方面的特性，这三者是紧紧连接在一起的，那就是 圣洁，无邪恶，无玷污 。第一个是祂个人的圣洁，有积极的意义；祂是神的完全彰显，满足神一切要求，这个特性永远不会有错误或不洁的嫌疑。另一个品格关系祂对他人的影响力，没有人可以指责祂道德上有何缺陷或腐化。 无邪恶 （ akakos ）这个词是“无罪的”，或诚实的，而 无玷污 （ amiantos ）则是指“不会被弄脏的”。这三个字的结合，使我们对我们的大祭司纯洁的形像有了全然的了解。祂的纯洁不但是与生俱来的，而且在祂与罪人所有的接触中，亦能保持祂的纯洁。　

　　作者在本书信先前，用心良苦地强调耶稣基督与祂的“弟兄”认同，现在则强调祂 远离罪人 。这从两方面看，是属实的。祂无罪的特性使祂与别人有别；这些人全都是罪人。祂大祭司的职任亦是与利未等次有别，因为只有大祭司可以进入至圣所，但在他进入至圣所之前也必须先为自己行赎罪之礼才得进入。新约圣经教训的主要纲领即是∶虽然祂有人的样式，然而祂却是人中之佼佼者，当我们承认祂的惟一性，才能体验耶稣为着人所尽的职事之完全荣耀。　

　　高过诸天的 这句话，说明我们的大祭司现今的地位，也让我们想起一章 3 节说，祂已经坐在高天至大者的右边。这样的理念，常常出现在新约圣经的经文中（参：弗四 10 ；徒一 10 、 11 ；彼前三 22 ）。保罗在腓立比书二 9 对耶稣的被高举有最清楚的诠释。与利未祭司有限的荣耀相对比，基督的荣耀是在于祂永远被高举。没有任何人配得与祂相比。　

　　27. 　基督超越亚伦祭司的另一特色是，不像地上的大祭司必须每日先为自己的罪，再为百姓的罪献祭。 每日 （ kath he{meran ）这个字应用在亚伦等次的祭司身上产生了一个问题，因为如果作者所要提的是赎罪日的礼仪，而赎罪日每年只有一次，不是每日。布鲁斯认为作者所说的“ 每日 ”是随时所献上的赎罪祭 116 。另一方面，戴维生（ A. B.

　　Davidson ）却认为赎罪日的献祭是一年当中任何时刻献祭的总称 117 。但这个问题可以从用来限定耶稣职事之字词获得解释， 像那些大祭司 ，单指那些必须献赎罪祭的祭司。整个句子可以解释为“在祂每日的事奉中，祂不像那些大祭司一样为自己献祭……”。如此理解“每天”这个字，与第 25 节已经说过的，基督从不间断地为百姓代求的特性相呼应。亚伦等次的大祭司必须先为自己，再为百姓献赎罪祭的事实，说明基督的工作与他们有别。 因祂只一次将自己献上 ，就完全了献祭的事了。祂所献的祭不是为自己，因为祂根本没有罪。尤有甚者，祂所献的祭是“一次而永远的”（中译“只一次”），无须一再重复。值得注意的是，如此区别的原因全然在于祂大祭司的特性，而不是祂的工作。　

　　28. 　这是对前二节圣经作一总结。所讨论的这两种等次间的对比总结为 律法 和 誓言 的对比。这节圣经把六章 13 节一直到这里的论证作一总结。两者都说到 立 ，虽然这设立很明显地是来自那位设立律法和誓言者。这里的不同乃是在于那些被设立之人特性的不同。“ 软弱的人 ”与“ 儿子……乃是成全到永远的 ”，两者成了强烈的对比，尤其因为本书信已经不只一次提到圣子的人性。律法只能使用那些有资格承接大祭司职任的人，而不论何人被选上，他都会受制于所有人所共有的软弱。这种不可避免的事实，使得大祭司的继承体制相对的显得软弱无力。但是作者的原意并不是要轻视亚伦等次的毫无果效，而是要荣耀基督职任的超越。麦基洗德的祭司等次，不受人间继承者的阻碍，也不受亚伦祭司体系所继承的软弱限制，因而可将此祭司职任集中在独一无二的人身上。　

　　但在律法以后起誓的话 ，这样的说明乍看之下很令人惊讶，因为誓言是向亚伯拉罕起的，发生在律法颁布的几世纪前。但显然在作者心目中是想到基督被立为大祭司这件事，是发生在律法颁布后许多世纪的历史事实。作者很可能受到诗篇一一○篇所提的誓言之影响（他已经在 20 、 21 节引用过了）。但是他的主题思想是“完全”，在本书二章 10 节第一次介绍的。有一位完全的大祭司，祂的职任恒久不更换，因为没有任何事物可以否定其果效。基督徒可以坦然无惧地亲近祂，因为知道有这位品格高超的大祭司。　

　　──《丁道尔圣经注释》