丁道尔圣经注释
雅各书第一章
Ⅰ 称呼与问候（一 1 ）
1. 雅各书的作者只简单的介绍自己为“雅各”（ James ），或 Jacob ；希腊文 Iako{bos ；希伯来文 Ya@!qob ；英文的“ James ”是演自义大利文“ Giacomo ”。这一简洁的身份证明指向着名的“公义的雅各”，主的兄弟（加一 19 ），那位早期耶路撒冷教会的领袖（参徒十二 17 ，十五 13 ～ 21 ，廿一 18 ～ 25 ）。虽然保罗在加拉太书一 19 称雅各为“使徒”，雅各本身并不宣称自己具有使徒权柄，他情愿选用“ 神及主耶稣基督的仆人 ”来称呼自己。雅各称自己为 仆人 （ doulos ，这字可译成“奴仆”），说明自己的身份是谦卑地事奉地的主人主耶稣，然而身为如此庄严主人的代表，自然带有某种权威。同样的，在旧约中“神的仆人”、“耶和华的仆人”、“我的仆人”等称呼，常特别用摩西（参申卅四 5 ；但九 11 ）、大卫（耶卅三 21 ；结卅七 25 ）、以色列（赛四十一 8 ； passim ）及一些代表神完成特殊使命的人身上。
新约中，这个名称常加在使徒及其同工身上，（使十六 17 ；罗一 1 ；加一 10 ；腓一 1 ；西四 12 ；多一 1 ；彼后一 1 ；犹 1 ）。雅各书是新约中唯一称个人为“ 神及主耶稣基督 ”的仆人之处。有人认为“基督”在此不是头衔而是专有名词，但雅各更可能有意将耶稣的两种资格都赋予神学份量：耶稣既是神应许以色列人的弥赛亚，又是人该事奉的主。非常有趣的是，雅各唯一提及耶稣的另外一次，也以同样的两个头衔（二 1 ）来形容祂。
雅各写这封信给“ 散住十二个支派之人 ”。就实际来说，十二支派已不再存在，但这称呼已成为一个说法，形容神在“末世”所要塑造的以色列，将之重新聚集，灵性更新（参结四十七 13 ；太十九 28 ；启七 4 ～ 8 ；廿一 12 ）。 散住 （ Diaspora ）这字专门指住在巴勒斯坦以外各国中的犹太人（看马喀比后书一 27 ；约七 35 ）。这两个名称在此是否仍然专指犹太人，以及“ 散住 ”应以字义解或以比喻解，我们均不确定。彼得前书很明显是写给外邦人的，该卷书中“ 散住 ”便为第二种用法：基督徒是流散于真正天上家乡之外的人（一 1 ，注：和合本译为“分散”）。雅各书较早的写作日期、犹太气候及雅各书的收信对象，是使徒行传十一 19 那些因迫害而“ 分散 ” 的 （ diaspeiro{ ，此动词与 diaspora 同源）信徒，他们向犹太人传福意，最远至“腓尼基、塞浦路斯和安提阿”，他们极可能曾是雅各教区的信徒，而雅各以“教牧书信”来劝勉他们。
雅各的问候十分简短：“ 请安 ”（ chairein ）。这是希腊式书信典型问候方式（参徒廿三 26 ），反应出雅各熟知希腊格式。除使徒行传廿三 26 之外，这特殊的问候方式只在新约中，雅各代表耶路撒冷会议的决定所写的信函中出现（徒十五 23 ）；这平行之处支持作者为同一人的看法。
Ⅱ 试炼与基督徒的成熟（一 2 ～ 18 ）
雅各书中很难找到一系统化清楚进展的思绪。他似乎比较喜欢从一个题目接一个题目谈，有时以松散的相关主题将两个题目接连起来，有时则用双关语作转接。一 2 ～ 18 含有两个双关语。一 1 的“请安”（ chairein ）由一 2 的“喜乐”（ chara ）承接；而动词“缺欠”（ leipo{ ）将一 4 及一 5 接连起来。其他动词的衔接性暗示出主题的连续性。“试炼”（ peirasmos ）、“试验”、“考验”（两者均使用字眼── dokim ），“忍耐”（ hypomone{ ; hypomeno{ ）等字，将一 12 ～ 16 与一 2 ～ 4 相连；“成全完备”，“全备”（ teleios ）则出现在一 4 及一 17 ；神赏赐的主题出现于一 5 及一 17 。在这部分中没有单一特殊的主题，然而大体说来，雅各似乎在泛论可能威胁读者信心的真诚及力量的事，他希望这些信徒能进步到成熟、稳妥的地步（一 4 ），为达此目的，他们需要持守基督徒特有的态度，以面对潜伏的绊脚石。
一、试炼与其目的（一 2 ～ 4 ）
读者为“ 我的弟兄们 ”，这称呼共用了十四次（其中三次加“亲爱的”），常用来引介新的段落。这种亲昵的称呼为雅各书内许多劝勉附上了浓厚的牧者语气。第二项特征是雅各发出的命令：“ 要以为大喜乐 ”。这个命令是直截的，暗示读者必须下定决心采取喜乐的态度。形容“喜乐”的“大”（英文为“ all ”，应可译成“全然”）提示喜乐不能掺杂其他情绪──“要以为 只是 喜乐”，或“ 除 了喜乐之外 无他 ”──但强调的可能是喜乐的品质（ NEB 译成“ Supremely
happy ”──极端快乐）。这项命令的特殊之处，是它应用在最不可能自然反应出喜乐的时候：“落在百般试炼中”。译成“试炼”的这字 peirasmos ，在新约中有两个基本意思，它可以指内在受罪恶的引诱，好比在提摩太前书六 9 ：“但那些想要发财的人就陷在迷惑、落在网罗，和许多无知有害的私欲里，叫人沉在败坏和灭亡之中。”但它也可指外在的苦难，特别是逼迫（参彼前四 12 ）。有些经文很可能含括这两种意义（如：太廿六 41 及其平行经文）。
在本节中，“ 落 ”这字的使用，及在第三节以“试验”替代 peirasmos （ 试验 ），强烈地指向第二种意义。“ 百般 ”这个形容词，可能不但指一般人所会遭遇的困难，也指基督徒因信心之故会碰到的特殊困境。因此疾病（参五 14 ）、钱财的起落（参一 9 ）及剥削（二 6 ），都可能包括在“ 百般试炼 ”之内。不管究竟是哪一种，基督徒都应视试炼为喜乐的机会。
3. 信徒在面对百般试炼时，应以喜乐应对，原因是这些试炼乃是神用来成全信心的“试验”方法。译为“ 试验 ”的 dokimion 是罕见的一个字，新约别处只有彼得前书一 7 出现过，另七十士译本诗篇十一 7 （即诗十二 6 ）及箴言廿七 21 有这字。在彼得前书中，这字似乎含有经过试验后的结果之意：“你们信心的真实性”（ RSV ）。然而在七十士译本的两处，这字则是指金银被火熬炼的“ 过程 ”；这可能是雅各的用意：受苦是一种途径，信心经逆境之火考验后，杂质炼净，更有力量。由此看来，试炼并非要鉴定一个人是否有信心，而是要强化已存在的信心。
忍耐 （ steadfastness ，或可译作 稳固 ，希腊文为 hypomone{ ）是试炼过程后的预期结果。此字在新约中经常出现，用来指明基督徒面对逆境、试探及逼迫时必须具备的品质（参路八 15 ；帖后一 4 ；启二 2 ，十三 10 ）。“坚忍”（ NEB ），“沉着的能力”（罗培士），“英雄式的忍耐”（狄比流）等译法都试图捕捉此字的意义。特兰区（ Trench ）将基督徒对“人”的“忍耐”（ makrothymia ）与对外在困难的 忍耐 （ hypomone{ ）作了区分，颇有帮助 73 。这种 忍耐 hypomone{ 并非指对境遇柔顺的、被动的屈服，而是指强烈的、主动的、挑战式的面对境遇，以行为证明基督教能真正带给人满足。
因此雅各要求信徒以喜乐面对试炼，因他知道，如此才能产生深沉有力、满有确据的信心。这项观念的顺序，及词汇的使用，与两处新约经文密切的平行：罗马书五 3 ～ 4 及彼得前书一 6 ～ 7 。在前者中，保罗提醒罗马人苦难（ thlipsis ）可生忍耐（ hypomone{n
katergazetai ） ，忍耐则能生老练（ dokime{n ）。彼得说，苦难可试验出“信心的真实性（ dokimion ）”。有些学者深信，惟有直接借用可以解释这些思想及语言的雷同（如， Mayor ， cii 页）。但使用这些字眼来表达信心经试炼考验的过程及结果，是很自然的，而且前面也提过，旧约中早有前例（亦参传道经二 1 ～ 6 ）。因此极可能这三位作者均使用了早期犹太教及基督教通行的传统用语。
4. 保罗和彼得好像都暗示，试炼带出希望与确据，这一过桯似乎是“自动”产生的。雅各则典型地以一道命令打断此“过程”。他认为，信徒该 让 “ 忍耐成功 ”，对“ 成功 ”（字义为“完全的”或“完成的”的工作── ergon
teleion ）的解释有好几种，如忍耐本身的高峰（梅尔），忍耐应当生出的“一切合适的果子”（罗培士），或指此节末了所提基督徒成全完备、毫无缺欠的性格。或许我们该接受最后一种解释：成熟的基督徒是试炼的最终成果。“ 使 ” 字 hina ，或译“为要”，引介出“成功”的内容以及试炼的最终目的。“ 成全完备 ”是真实“ 基督徒 ”经历试验后应当达到的地步。雅各最根本的关心，是基督徒的完美或完全，他不断强调对神与祂的美意全心全意、毫不保留的献身，相形之下，“心怀二意”就成了罪根。
“ 成功 ”（ teleios ）这字将这节经文的两部分连系起来：“成功的”工作即是“成全的基督徒”。这种作全备的包括些什么呢？工作即认为这字有“成熟”，或“完整”的意思，并建议这项美德可在今生达到。然而此字是否可以如此“软化”，令人怀疑。雅各用此字形容神的赏赐（一 7 ），“自由的律法”（一 25 ），及那能“勒住自己舌头”的人（三 2 ），在这三处意思似乎都是“完美”而不只是“成熟”。因此第四节后半段所标明的目标，是一项将来的赏赐──是基督徒当不断全力以赴的，但事实上，却惟有到救恩新时代实现时才会获得。到那时，基督徒美德的全副盔甲才会“毫无缺欠”。
73 R. C. Trench, Synonyms of the New Testament （ 1880, Reissued Eerdmans, 1973 ） , pp.195-198 。
二、智慧、祈祷与信心（一 5 ～ 8 ）
5. 基督徒可能 缺少 的最重要美德之一，即是“ 智慧 ”。“ 智慧 ”（ sophia ）在旧约书卷、箴言，及两约之间书卷如所罗门智慧书、传道经（或通称“西拉之子耶稣的智慧书”，或简称“西拉书”中，扮演了中心要角 74 。这些书卷简洁的文体、劝勉的风格，及对实用性的强调，对雅各书的风格及内容有重要的影响。根据这些作品的传统，智慧最主要是一种以实用为本的美德，为属神之人提供生活的方向；智慧能“洞悉”神的旨意，并将其应用在生活中（看箴二 10 ～ 19 ，三 13 ～ 14 ，九 1 ～ 6 ，及导论中“智慧”那一部份 ）。与雅各书一 5 特别有关的，是说智慧能令拥有者产生圆满的属神性格。根据箴言八 35 ，寻到智慧的人就“寻得生命，也必蒙耶和华的恩惠”。所罗门智慧书十 5 说，智慧令亚伯拉罕“在神面前无可责备”，让他顺服那可怕的命令，将儿子以撒献上。由此传统看来，很可能雅各这一节引介智慧这个题目，是因为他认为智慧有使信徒“成全完备”（一 4 后半段）的能力。有些注释家（如加尔文、梅尔、戴维斯）指出，二到四节与第五节之间还有一种关联。他们建议，信徒必须有智慧，才能接受二到三节的命令所采取的观点。有些经文说，智慧能使义人忍受试炼（参看以上资料，及传道经四 17 ），这事实颇可支持此项假设。但另一方面，雅各并没有特意要人注意这一类关联性。因此，虽然智慧与完全及试炼之间的关系，或许影响了雅各主题的顺序，我们或许不该将五到八节及二到四节连接得太紧密。
雅各在应许神会将智慧赐给那些求祂的人中，这一说法反应了旧约的教导（箴二 6a ，“耶和华赐人智慧”）。他或许也记得耶稣的应许：“你们祈求，就给你们”（太二 7a ）。雅各跟耶稣一样，以神的性格作为神会回答之信念的基础。他提醒我们，神“ 厚赐与众人，也不斥责人 ”。译成厚赐的“ 厚 ”这字（ haplo{s ），新约中只在此处出现，它的字根基本意义为“单一”、“简单”，保罗在以弗所书六 5 （参西三 22 ）使用此字的名词 haplote{s 时，保留了此意：“你们作仆人的，要……用诚实（单一）的心听从。”在用来形容给予时，“单一”的观念则有慷慨的含意（参林后八 2 ，九 11 ， 13 ），在翻译雅各书一 5 时，多数译本采用这意思，许多注译家也主张这种译法（特别看 Hort 书中详尽的讨论）。然而“单一”的观念若解作神不分心、不动摇的意向，可能更接近雅各的本意。此字相关形容词 haplous 在路加福音十一 34 （参太六 22 ）或许有此含意 75 ，而我们知道雅各对耶稣的教导非常熟悉。再者，“单一”若解作“毫无保留”，与立即接下来的“不斥责人的”也很相配，并且与七到八节那“心怀二意”的人形成分明的对比，这或许是雅各有意的笔法。因此雅各的用意是在强调神毫无保留、不计算、不动摇的心意，要将智慧赐给凡求祂的人。
神的赏赐不单是全心全意的，也不含斥责。传道经说，“愚昧人的赏赐不使你得益处，因他眼目不单一，他给得吝惜而叱责（ Oneidizei ）多多……”（二十 14 ～ 15a ）。相形之下，神用“单纯的眼目”（“ singly ”）赏赐，并且“ 毫无斥责 ”（ oneidizontes ）──祂不会因过去的失败谴责我们，也不老提醒我们祂所赐礼物的价值。这节经文与耶稣的教导有关（太七 7 ～ 11 ），也同样鼓励我们，大可放胆地来到毫不摇动的施恩之神面前来求。
6. 各从神赏赐的态度转而谈我们祈求的态度。雅各在六到八节中，是否针对求智慧而言，我们不清楚，他似乎是在谈求智慧一事之后，顺便附带教导祈祷中“ 信心 ”的重要性。神回应我们的祈求并不因人而异（祂赐与“众人”， 5 节），但却受到我们祷告态度的限制。雅各说自私、属肉体的祈求，神不会听（看四 1 ～ 3 ），但是“ 凭着信心求，一点不疑惑 ”，祂便会答应。耶稣在教导门徒们祷告时，也同样使用这几个字，祂发命令叫无花果树枯干时，对门徒震惊的回应如此说：“我实在告诉你们，你们若有信心不疑惑，不但能行无花果树上所行的事，就是对这座山说，你挪开此地，投在海里，也必成就。你们祷告，无论求什么，只要信，就必得着”（太廿一 21 ～ 22 ）。在这两处经文中，钥字“ 信心 ”和“ 疑惑 ”有类似的意义。“ 信心 ”不仅相信神会赐予所求，更包括对神全心全意、不动摇的依靠。“ 疑惑 ”译自一个字（ diakrino{ ），基本意义为“区别”。从这字根延伸的意思包括“明辩”（林前十四 29 ）、“争辩”（徒十一 2 ）等，而其关身语态（ middle voice ）有“自我争辩”、“摇摆”、“疑惑”等意思。雅各在二 4 中使用此字，描写在教会对富人不当的注意力所造成的“断定”或“分化”。因此这字的意思比较不是指思想上的疑惑，而是指忠诚方面的冲突，如效忠神还是“玛门”（太六 24 ），或神还是“世界”（雅四 4 ）。
此节下半段的“ 因为 ”（ gar ），带入六节下半至八节的整体讨论。这几节经文用一负面的例子，告诉我们必须凭信心求的“ 原因 ”：那缺乏信心、“心怀二意”的人，从主得不着什么。第六节的末了将这人与海的波动来相比，这个比喻重点不在海浪涌向海岸，而在海水不断的翻腾不定 76 。正如海的表面一时一刻都没有同样的形状，随着风向和风力变换飘动，心怀二意的人也没有固定的信仰和方向。他缺少“灵魂的锚”（来六 19 ），成了各种教义之风和逼迫风暴的掠物，对神的忠诚时常饱受威胁。这样的人对神没有不动摇的信心，受逆境及各种观念的影响，因此从主得不着所求的。
7 ～ 8. 这两节经文正确的标点很难判断（最早的新约抄本没有标点）。某些英文版本将第 8 节中所描述“心怀二意”的人与第七节中的“这样的人”视为同格，好比 NASB ：“这样的人，就是想心怀二意的人，不要想从主那里得什么”（同时参 NIV ，和合本亦同）。另外一些人将“心怀二意的人”看作第七节动词“得”的主格，好比 RSV ：“因为这人不可以为，一个心怀二意，在一切所行的路上都没有定见的人，能从主那里得什么。”按 NASB 的译法，“这样的人”就是指六节后半段的“疑惑的人”，雅各乃是批评他自以为祈祷会蒙垂听的想法。如果我们采纳 RSV 的标点，则“这人”就是指六节上半段那“求”的人，雅各乃是提醒他，疑惑之人的祈求不会蒙应允。或许第一种译法较好，因把以“这样的人”来称那刚提到的“疑惑的人”，有贬低身价的意味，是很自然的；“这样的人”，“那疑惑的人”别想神会回应他的要求，因他对神的态度既不真诚也不一致。
心怀二意 的（ dipsychos ）字义为“两个灵魂的”（ double-souled ），暗示此人分裂的深度。在希腊文学作品中，此字在这里是第一次出现，有些人认为雅各自己创造了这字。然而不管此字多新，其观念未必是新的。旧约将罪人的特征描写为“心不专一”（ divided heart ）（诗十 2 ；何十 2 ）却宣告那些“一心”寻求神的人为有福（诗一一九 2 ）。犹太人的拉比藉描写人具有两种倾向──善和恶──在灵魂中交战，来刻划人基本的罪。当文士问耶稣什么是最大的诫命时，耶稣引述申命记六 5 ：“你要尽心，尽性，尽意爱主你的神”（太廿二 37 ）。若对神的基本态度有条痕，一下这样相信，一下又变成那样──这是雅各最反对的，他劝勉我们在祷告中决不可有这种信心（ 6 节上段），神当然不会应允发自不信的祈祷。我们应该注意，“心怀二意”是基督徒生活目标“成全完备”（ teleios ， 4 节）的死敌，也与神“单一”、“全心全意”的性格对立（ 5 节）。 2 ～ 8 节的首要主题，便是渴望动机能单一、纯洁，全书信中这种渴望反覆出现（特别看四 4 ～ 10 ）。
74 参 Derek Kidner, Wisdom to live by （ Inter-Varsity Press, 1985 ）。
75 haplous 在太六 22 及路十一 34 中的意义还在辩论中。主张“全心全意”、“单纯”的意义的解法，请看 O. Bauernfeind, TDNT, 1, p.386; I. H.
Marshall, The Gospel of Luke （ Eerdmans, 1978 ） p.489 。
76 Klydo{n 这字意为“波涛汹涌”或“起伏澎湃”而非“波浪”（ Hort, pp.10-11 ）。在古典文学中，海的不静止、汹涌的起伏常用来作变换及不稳定的比方。看传道经卅二 2 ； Philo, On the Giants, 51; On the
Sacrifice of Abel and Cain, 90; On the Eternity of the World, 125 。
三、贫穷与财富（一 9 ～ 11 ）
9. 9 ～ 11 节与前面的关连不是完全清楚。有些人认为雅各并不在意思路的逻辑连贯性，故 9 ～ 11 节乃是开始另一独立的主题；另外有人则指出，试炼的主题将 12 节与第 2 节衔接：贫穷可能是读者所面对最突出、最艰难的试炼（ Hort, Mussner, Davids ）。还有另外一些人建议，雅各对“心怀二意”之人的讨论，令他接着探讨生活中最易造成对神心意不专的领域：在神与玛门之间的挣扎（ Tasker ）。我们一方面承认，以上看法都有可能影响雅各安排主题的顺序，但同时也必须注意，雅各并没有将任何一种说法表达得很明确。所以最好不要将这段经文与这些题目拉得太近。
第 9 节将 弟兄 形容为 卑微的 （ tapeinos ），指的是社会经济状况卑微的基督徒，即没钱没势的人。 tapeinos 这字的意思很清楚，因旧约经常以此意使用这字（参诗十 18 ；卅四 18 ；一○二 17 ；赛十一 4 ；摩二 7 ），且 tapeinos 在此与“ 富足 ” plousios （ 10 节）形成对比。如果雅各书是写给巴勒斯坦和叙利亚的犹太基督徒，许多读者，可能占其中大多数，都是贫穷人。我们知道大约这时发生饿荒，基督徒既被社会大众摈弃，可能遭受更严重的苦情（参看徒十一 28 ～ 29 ）。在苦难当中。基督徒的社会地位固然低微， 却要因 “ 升高 ” 而 “ 喜乐 ”（ RSV 译为 boast ，夸口； NEB 译为 be proud ，引以为傲）在这段上下文中不是指自我重视的高傲，而是指一个人因看重神所看重的，而有的喜乐夸耀。 升高 （ hypsos ）这字新约别处也曾用到，形容基督升入的属天领域（弗四 8 ）及圣灵降自的所在（路廿四 49 ）。信徒藉着信心归入属天领域，成为天上国民（腓三 21 ）。因此我们可以说，“ 升高 \cs8 ”包括信徒目前所享有的属灵超越地位，也包括他对将来有份于基督那荣耀永远国度的盼望。这种目前的地位与将来的产业的组合，雅各在另一节经文中特别提出来，将 hypsos 的意义作了更明白的诠释：“神岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国么？”（二 5 ）
10. 富人与穷人一样，必须越过外在物质环境，看见长存的属灵价值，及那看不见的“属天领域”的真实。“穷人”和“富人”的对比及是常见的圣经主题，在旧约圣经时代末期特别多有谈论，那时“穷人”（希伯来文 ~a{ni^ 与卑微、受苦、信靠神拯救的圣徒几乎是同义词，同样，“富人”也常与不敬虔的压迫者相联，他们想靠自己的财富来自救。神应许升高前者，但却要审判后者，马利亚在她的尊主颂歌中表露的盼望，就是此传统的代表：“他叫有权柄的失位，叫卑贱的升高，叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去”（路一 52 ～ 53 ；同时请看引言中“贫穷与财富”部分 ）。
许多注释家依据此传统视 10 节中的“富人”为不信者。他们更进一步指出，雅各书中从来没用“ 富人 ”（ plousios ）来称基督徒（除了属灵的意义之外），并且雅各书五 1 ～ 6 对富人广泛宣布审判，而 10b ～ 11 那富足人的“降卑”即是指他在末日所受的审判。采取此种看法的人一般都建议，在降卑时该夸口的劝勉是带讽刺的说法：“富足人过足了好日子，他能对将来期望的就是降卑，那是唯一剩下来让他好‘夸口的’。 77 ”然而这里反讽的笔调并不明显，并且似乎有点格格不入。以这段为严正的勉励似乎更恰当，若是如此，这“富人”必是信徒。就文法来说这种看法也较获支持，因 9 节“弟兄”（ adelphos ）是在“卑微的”（ tapeinos ）一字之前，因此自然它也涵盖 10 节的“富人”（ plousios ）。
我们不以 10b ～ 11 作为降卑的原因，而视之为富足之基督徒在降卑中仍能夸口的理由：这世界短暂的本质使人无法倚靠财富。雅各在此显然是借用以赛亚书四十 6 ～ 8 ，该段经文正是说明这项真理：“凡有血气的”都将消逝，与神话语的永存形成对比（同时请看彼前一 23 ～ 25 对此段经文的使用）。诗篇四十九 16 ～ \cs16 17 包含了对财富相似的警告：“见人发财家室增荣的时候，你不要惧怕，因为他死的时候什么也不能带去，他的荣耀不能随他下去。”雅各从此圣经传统中取材，提醒富有的基督徒，财富不能久长，他必须时常谨慎，不要太看重那无法“带”到另一世界的财富。
那么此富足基督徒所该夸口的 降卑 指的是什么呢？我们建议两种可能的意思。第一，富足的基督徒应该记得，不管他在世人眼中如何“升高”，他在神面前的地位则非如此。他必须注意将眼光定准在他真正、属灵的地位上，以经历神美好旨意的祝福。雅各在此很可能想到耶稣的话，就是祂在四 10 提到的：“自卑的必升为高”（太廿三 12 ）。第二个可能的意思，是“ 降卑 ”乃指信徒自己与耶稣基督认同，耶稣曾“自己卑微”（腓二 8 ），被世人鄙视。
因此，雅各乃是向穷困及富足的基督徒都提出劝勉，要他们谨记，他们的把握唯一的根据是与基督耶稣认同。在世人眼中无足轻重、无关紧要的穷困信徒，应以与主的关系而欢呼，因主己被高升至宇宙中最崇高的地位；而在世人眼中具有高超地位，又靠财富而安心的富有信徒应该记得，他唯一常存的保障来自与“忧患之子”，“被藐视、被厌弃”之主的关系。换句话说，不论贫富，信徒必须自属天的角度来看他们的生活，不从属地的角度看。
11. 这节经文继续引用以赛亚书四十 6 ～ 7 ，更详细的形容 10 节中提到的“过去”。 RSV 用现在式翻译此节前段的四个主要动词，反应出此处希腊文过去式格言式、定律式的语气。但这种时态也可能意指动作的突发性 78 。很快凋谢的花之比方，对中东读者来说是很熟悉的，他们每年看见早春的花在无情炎阳下迅即凋谢。在 RSV 译成 炙烈的热风 （ Scorching heat, Kauso{n ）或许该译成“炙热的风”（如和合本：热风，如 NASB 的译法）；此字在七十译本出现几次，指“东风”，即热沙漠风；也常用作审判的比方，参何西阿十三 15 ：“他（以法莲）虽在弟兄中茂盛，必有东风刮来，就是耶和华的风从旷野上来，他的泉源必竭，仇敌必掳掠他所积蓄的一切宝器。”
这个植物的比方所要说明的重点， 11b 作了简明的摘要：正如花一样，一天看来盛开，隔天立刻枯萎，富人“ 在他的追求中 （ 和合本为：所行的一切事上 ） 也要这样衰残 ”。“ 衰残 ”这动词（ maraino{ ）在此显然有死亡的含意。“ 追求 ”把 poreia 这字作了很适当的翻译，它的意思可以只是“方式”，即“生活方式”，但也常具有“旅途”的特别意义。从本处上下文，及雅各书四 13 来看，此字可能是指以求利为动机的生意旅途，在其中富有的基督徒突然“被神取去”。
77 Dilelius ， p.85 。
78 Moule, p.12; Adamson, p.63 。
四、试炼与试探（一 12 ～ 18 ）
12. 有关智慧与祈祷（ 5 ～ 8 节）及贫穷与财富（ 9 ～ 11 节）的劝勉，多少带些插句性质，接着雅各在 12 节又回到试炼的主题（ 2 ～ 4 节）。从动词的类似可以清楚看出此节与前段经文间的关系。“试炼”这字在两处均出现， 12 节的“试验”则接起第 3 节的“试验”（分词）（这两字均来自同一字根 dokim ）； 12 节的“忍受”只不过是 3 、 4 节中译成“忍耐”一字的动词形式。前面经文将“忍耐”呈现为试验的结果，这里 11 节则向那些经过试炼的人宣布祝福。所以雅各的含意是，基督徒必须操练“忍耐”，以达到稳定、坚忍的性格。好比运动员“忍受”锻炼的压力，使身体达到高度的耐力，基督徒也要忍受生活的试炼，以达到灵性的耐力，臻至完美。
凡成功通过试验的基督徒，便有得奖赏的应许：“ 生命的冠冕 ”。“ 冠冕 ”（ Stephanos ）这字有时指皇冠，但更常用作颁给得胜运动员的桂冠（参看林前九 25 ），而其寓意为象征荣耀和尊贵。最后这层意义最适合这里，因“ 冠冕 ”是灵性成功的表记，由宇宙之王颁给那些在苦难与试探中“持守信心”的人。“ 生命 ”应即指奖赏──“得奖赏，即生命”。这“ 生命 ”当然不是指肉身的生命，而是指永远的生命，在永恒中享受神的同在。耶稣在启示录二 10 在对受苦基督徒说的话，与此节的观念密切同行：“你务要至死忠心，我就赐给你那生命的冠冕。”即使忍受试炼意谓着身体的死亡，那些爱神之人的奖赏还是“ 生命 ”；我们对神的爱藉着愿意为基督受苦表彰出来，并藉以得着成全。
有些人反对以“奖赏”为忠心基督徒生活的目标。的确，以计算奖赏为动机来事奉神，与基督徒的灵性完全相反；但新约中前后一致地请基督徒思想未来的产业，因为思想这荣耀的产业会成为灵性得力、坚持到底的奇妙资源，只要我们明白“现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了”（罗八 18 ）。信徒将眼目定睛在这产业上，就能在试炼中找着支持及力量，看清眼前的苦难不会久长。这产业不是靠己力赚来的，而不从爱及奉献之心来事奉神，也得不到。另外，米顿也说得很好：“这种奖赏惟有真正的基督徒才懂得欣赏。” 79
13. 基督徒在世上所遇到的各种患难及痛苦，如果能以信心去忍受，便能产生灵性的完美（ 4 节），并引致神的奖赏（ 12 节）。然而若以错误的态度来面对这些难处，就会产生有害的结果。雅各认为，错误的态度之一，是将随试炼而来的犯罪引诱怪罪于神。旧约很清楚说，神确实会试验祂的百姓，祂会将他们带进某些状况，以试验他们是否情愿顺服。“神要试验亚伯拉罕”，祂命令他献上儿子以撒（创廿二 1 ）；祂试验以色列，让他四围都是外邦国家（士二 22 ）；祂也试验希西家，任他接纳巴比伦的使者（代下卅二 31 ；参王下二十 12 ～ 19 ）。神虽会试验或验证祂的仆人，以加强他们的信心时，却决不会刻意引诱他们犯罪，以致摧毁他们的信心。因此即使用以指外在试炼及内在试探的希腊文字根相同（ peira- ），我们有必要加以区分。雅各可能是在 13 节作此转接：“如果有人被此等试炼试探，他决不能说：‘这试探是从神而来’”（按 GNB 译）。强调神主权的人，常落入一个问题──如果试探从神而来，人如何能抵抗？这些人有责怪神试探人的倾向，并用以屈从试探的藉口。在雅各之前一百五十年，西拉之子耶稣己抗议这种倾向：“不要说，‘因为主的缘故我离正道’；因神不会做祂所恨恶之事。不要说，‘是祂领我偏行己路’；因祂不需要罪恶的人”（传道经十五 11 ～ 12 ）。
13 节末了提出两个为何人不该因试探责怪神的原因，第一个原因与神的性格有关：祂“ 不能被恶试探 ”。这种译法为多数英文译本采用，将罕见的字 apeirasto 视作被动词作形容词用，具有“无法被试探”的意思。但我们也必须提另外两种可能。何特（ Hort ）将这字与另一相似的，常用的字 apeiratos 相比，其字义为“缺乏经验的”。这种解释在 NEB 中反映出来，“神不被罪恶触及”。另一方面，戴维斯力主此字意义应为“不应该受试验”，他认为这样解释比传统的译法更恰当──因为神不能被试探的论点如何能驳斥神会试探他人的想法呢？──而且这种解释能配合旧约以色列人在旷野试探神遭判罪的事 80 。以上传统之外的解法，不比传统的解释更好。何特的建议忽视了 peirazo{ 这字可能有的双关语意（神不“试探”因祂自己无法“被试探”）。戴维斯质问传统看法所牵涉的逻辑颇有道理，但他自己的解释所赋予 apeiratos 的意义，证据十分贫乏 81 。如果我们采取 RSV 的译文，那么这子句如何对雅各的论点有贡献？推想而知，它应被视为一种初步的观察，引人思想主要的重点：“ 祂也不试探人 ”。“我们必须明白，试探是一种犯罪的冲动，既然神不被任何犯罪欲望所感，祂就不被想成盼望人被试探所诱”（ Laws ）。
14. 面对逆境的人决不可藉责怪神施试探而为自己失败找藉口。如果他要怪也只能怪自己──试探来自 他自己的私欲 。 欲望 （ epithymia ）并不总是有不好的意义（参路廿二 15 ；腓一 23 ），但就像多次新约中一般，在此它指的是属肉体、自私，不合法的欲望。这字经常特别指的是性欲，但在此用单数，可见其涵意更广。拉比们曾说“ 罪恶的冲动 \cs8 ”（ yeser hara ）是每个人都有的，雅各也似乎在此想到人内在有犯罪的倾向。试探源自此“罪恶的冲动”，因为它会“ 牵引 ”人，“ 诱惑 ”人。“ 牵引 ”（ exelko{ ）含有强有力的拉走或拉开的意思，“ 诱惑 ”（ deleazo{ ）则建议藉提供饵来吸引。这两个动词均曾被寓意式的使用，形容享乐的吸引力或说服力强之教师的吸引力 82 。但是这两字最初是用在钓鱼的比喻中，而在此可能仍有此意：“欲望”好似上了饵的，先诱惑它的猎物，然后将它拉走。假若一个人不全力拒绝“欲望”表面的吸引力，他就会“上钓”，而无法逃离它大力的牵引。雅各未提撒旦为试探的源头，并不表示他忽视这最终的“试探者”（参四 7 ），他在此的目的是强调个人对罪的责任，并且如班尔（ Bengel ）所评：“来自魔鬼的建议并不会造成危险，但等到它们变成‘我们自己的想法’，就糟了。” 83
15. “欲望”本身不是罪。但当一个人在自我意志行动下同意欲望的诱惑，罪便产生了。雅各使用怀孕生子的意象鲜活的描绘了这项顺序。他将 欲望 描写成母亲（ epithymia 一字原文属女性）， 生出她的孩子罪来 ，如果让这孩子 长大 ，就转而生出死来。将“ 欲望 ”比喻作诱人的妇女。 勾引 信徒进入 奸淫 的关系，然后带出死亡，令我们想起箴言五章到九章那淫乱妇人扮演的角色。这个妇人将客人带至阴间的深处（箴十九 18 ），与智慧将命赐给那些寻得她的人（箴八 35 ）恰成对比。既然雅各在 5 节提到智慧，可能他脑海中浮现这个旧约的比方，因而以忍受试炼的人会得生命（ 12 节），与容让“欲望”发展的人会致死亡（ 15 节）作对比。基督徒在试炼中的挣扎，会产生这些严重的后果。
16. 这一节为 12 ～ 15 节及 17 ～ 18 节的转接。将犯罪的意图归给神──说祂试探人──是件严重的事。雅各要确知他的读者在这件事上 不致受欺骗 。神不但不会引诱人犯罪，祂是所有美喜善赏赐的源头（ 17 节），其中最大的赏赐之一就是新生命（ 18 节）。
17. 这一节的大意很清楚：神，祂仁慈的性格不会改变，也无法改变，是所有美善的根源。至于这节的许多细节则模糊不清。第一个问题是，雅各为何同时提出“ 美善的恩赐 ”及“ 全备的赏赐 ”。塔斯克建议，我们将“ 美善的 ”视作述词形容词，他引介了这两个名词的对比：所有的赏赐都是“ 美善的 ”，但是每一项“ 全备的 ”赏赐则来自神（参 NEB 小字）。若以上解释为真，在这两个名词之间，应当有一相反连接词“但是”（ alla 或 de ）。所以可能这两个名词并无意义上的差别，雅各可能为了文笔的效果，而作重复加强，或许他乃是引用不知外的来源 84 。
第二个问题出在此节的标点。 RSV 与大多数译本一样，将逗点置于“从下头来”之后，使“降下来……”成为一额外的独立分词句子。但是 NEB 将“从下头来的”与“降下来”联合起来：“所有美善的给与及每一项降自上头的全备赏赐……”。可能 RSV 的译法比较适切，因为 NEB 译法将介糸词句子（“从众光之父”）有些笨拙地吊在那里。
将神形容成“ 众光之父 ”，在圣经中是独一无二的。“ 众光 ”几乎可以确定是指天体，可能包括太阳、月亮及星星（参看诗一三六 7 ～ 9 ；耶卅一 36 ﹝七十士译本卅八 36 ﹞）。圣经常以天幕作证明，见证神的创造手艺及不断运作的大能（特别看伯卅八 4 ～ 15 、 19-21 、 31-33 ；诗一三六 4 ～ 9 ；赛四十 22 、 26 ；及犹太作品传道经四十三 1 ～ 12 ）。将神描写成“ 父 ”，也是指祂的创造之工（参伯卅八 28 ）。因此雅各的用意是提醒我们神慈爱的大能，彰显在祂“美善的”创造之工中（参创一）。
这个天体的比喻一直延用至此节最后一个句子。 RSV 的小字注明此处希腊原文不确定。大多数抄本都是写两个主格名词， 改变 （ parallage{ ）及 影儿 （ aposkiasma ），这两名词被“或”（ e{ ）字及一所有格名词“ 转动 ”（ trope{s ）分开，这名词是附属于“ 影儿 ”。如果采用这种读法，那么所有格 trope{s 必须被视为来源或主格，因此 RSV 译为“ 因着转动而有改变或影儿 ”（ Variation
or Shadow due to change ）。然而某些早期且重要的抄本，将“ 影儿 ”写成所有格（ aposkiasmatos ）；如果采用这种读法，则 e{ 这个字就可能应该加上“有气号”的，使它变成附属于 parallage* 的相关代名词。如此这句子就可译成“因为影儿转动而有的改变”（ variation that belongs to the turning of the shadow 85 ）。以上两种读法的意思都不算顶好，然而支持前者较多，所以最好采用前者。此句中所用的两个字 trope 和 parallage* 常用于星球方面，这事实再加上前句中的“众光”看来，很可能这里指的是某种天文现象。“改变”自然是指天体定期的运转。但“转动的影儿”是否是指月亮的盈亏，或由月蚀产生的影儿，或日夜不断的转换，则不清楚。然而雅各的语言并不是专用术语，所以我们可以猜想，他的用意不外是指由受造物中观察而知的恒常变化。此种受造物的变化性常被用来衬托、对比，创造之神不变的本性（参 Philo, Allegorical Interpretation , 2:33 ：“每一种受造物必须经过改变，因这是它的本质，就象不变性是神的本质一样。”）。
18. 雅各指出神用真道生了我们的事实，作为祂美善恩赐的一个范例。这是神己依据祂自己“恩惠的、自发的决心”（ bouletheis ）行出来的 86 。但这里“生”指的是什么？是指人类之生──依神话语的谕令而生？还是祂的百姓以色列之生（参申卅二 18 ）？或是基督徒之生──藉福音真道而生？赞成第一种解法的人指出， 17 节有清楚提到受造之物，斐罗使用“生”（ apokyeo{ ）这个动词形容创造，且“所造的物”（ Ktismata ）这字可能是指非人办的营造物 87 。赞成第二种解法的人诉诸旧约资料，指以色列是神的“初熟的果子”。然而有一些决定性的因素支持第三种解释。首先，“初熟的果子”（ aparche{ ）一词，新约习用于称基督徒（特别看帖后二 13 ；启十四 4 ），且基督徒蒙救赎之受造之物“初熟的果子”，这个观念与罗马书八章 19 ～ 23 有平行之处。其次， 18 节中“生”这动词清楚的与 15 节的用法对此平行（这是新约中唯一出现的两处），所以这里“属灵的”新生物与 15 节属灵的死亡成对比。再看，也是最具决定性的，是“真理的道”最有可能是指福音。新约其他四处用此一词汇，是指福音（林后六 7 ；弗一 13 ；西一 5 ；提后二 15 ），而在雅各书中此词与 21 节“能救你们灵魂的道”相关。因此我们认为雅各书以基督徒的灵性“新生”为神所赐之美好事物最有力的例证。此新生是神亲自决定的，祂的“旨意”乃是不改变的不像祂所造的万物一样。神所用来成就此属灵新生命的工具就是福音，“真理的道”。这新生的目的，乃是要基督徒在神宇宙救赎计划中成为“初熟的果子”──其余“美善的恩赐”神还要继续赐下来。
79 米 顿，（ Mitton ） , p.44 。
80 Davids. pp.82-83 ；另外， The Meaning of apeirastos in James I. 13,
NTS 24, 1977 ～ 1978 pp.386 - 392 有更深入的讨论。
81 Davids 辩称 apeiratos 在新约伪经 Acts of John 57 及 Pseudo-Ignatius 11 中的意思为“不应该受试验”，但是“不能被试探”的定义在这两书卷中更合适。另外，他的看法很难解释 estin （动词： is ），而必须加给所有格 kako{n 特殊的语意。
82 In 2 Pet 2:14, 18, deleazo{ is used of the ~enticements~ of false teachers. With Hort （ pp.25-26 ） , we may suppose that exelko{ is used here equivalently to its non-compounded form helko{ （ ~drag* ） . The latter has a well-attested figurative
sense. Philo uses deleazo{ and helko{ together in a passage reminiscent of Jas. 1:14 ： "There is no single thing that does
not yield to the enticement ﹝ deleasthe{n ） of pleasure, and get caught ﹝ helko{ ） and dragged along in her entangling nets...! （ On Husbandry, 103 ）。
83 J. A. Bengel Gnomon of the New
Testament, 5 （ T. & T. Clark, 1860 ） p.7 。
84 认为雅各可能是引用他人的原因之一，是这节前八个希腊字形成一几乎完美的六音步诗行──就雅各不卓越的文学修养来说，是非常特别的（参看 Moyor p.57; Ropes p.159; Dibelius p.99;
Davids p.86 ）。
85 此译法是罗培士提出的，他决定采取此译法（ p.162 ），同时参 NEB ：“ variation, no play of passing shadows ”。
86 Cantinat p.95 。
87 Hort, p.32; L. E. Elliot-Binns, “ James I. 18: Creation or Redemption? ”， NTS 3, 1956 ～ 1957, pp.148-161; Laws, pp.75-78 （略为犹疑）。
Ⅲ 真信仰与行为（一 19 ～二 26 ）
雅各书第一大段（一 2 ～ 18 ）关系松散，集中在试炼，试探的主题。一 19 ～二 26 ，则比较紧密的集中于一项吩咐，即一 22 所表达的：要行道。这项吩咐是一 21 ～ 27 的中心，辩明“行道”是任何纯正基督教所不可或缺的。二 1 ～ 13 用如何爱贫穷弟兄为例，阐明如何表现此种顺服。而此种顺服和信心的关系则在二 14 ～ 26 中更深发展。这一段有四个字特别突出：“ 道 ”（ Logos ），主要表现于一 21 ～ 17 ；“ 律法 ”（ nomos ），一 25 提及，二 8 ～ 13 更加强调；“ 行为 ”（ erga ）和“ 信心 ”（ pistis ），在二 14 ～ 16 为论点的重心。
一、对言语及忿怒的劝诫（一 19 ～ 20 ）
19. 雅各以他常用的称呼──“我亲爱的弟兄们”，引进有关急促语言及无节制之愤怒的简短劝诫。通常在他书信中，这项称呼表示转接进入另一新的题目。然而有人建议，在这里的劝诫和上下文之间可有紧密的关系，特别是因“道”一字在前一节（ 18 节）及后面（ 21 节）都出现，因此有人辩称，雅各用意真是如此，那么他没有注明“道”是动词“ 听 ”和“ 说 ”的受词就有些奇怪。再有，禁止人快快动怒与此观念并不相配合。因此雅各很可能在此是突然转入另一新题目 88 。
RSV 与多数译本一样，将此节的头一个字看作是命令句：你们 要知道 ，然而就形式而言，此字也可以是直述句；参 NEB ，“对于那事你们是知道的”。雅各喜好用命令句，特别是训勉读者时，因此这里命令句较有可能。控制个人言语的重要性，是智慧文学中素享盛名的主题（参箴十 19 ，十五 1 ，十七 27 ～ 28 ；传道经五 9 ～九 1 ）。值得注意的是，言语的放松通常与不受控制的愤怒连在一起，根据箴言十七 27 ：“寡少言语的有知识，性情温良的有聪明”。我们常因对人发怒，而导致急促的多言多语，雅各虽不禁止所有的愤怒（“义怒”为一例），却禁止不体贴、不受约束的脾气带来的轻率、有害且无法收回的话语（参传七 9 ）。雅各在三 1 ～ 12 会就此题目作更多讨论。
20. 愤怒不可无节制，是根据人的 怒气 “ 并不成就神的义 ”这项事实。在此要正确的指明“ 神的义 ”究竟何意，相当困难。我们可考虑三个可能性。第一，这句子可能是指“神所赐予我们公义的地位”（将所有格 theou 当作主格）。此种义的解释，可从保罗书信中有很多例证（参腓三 9 ），而雅各在二 14 ～ 26 显然以此一般意义使用“义”及其同源词“称义”二字。第二，“义”这字可能意为“公平”（参 NEB ），如此，雅各就是在警告读者，不要认为人的怒气找藉口，以它为神公平审判的工具（这个解释以所有格 theou 为略具占有力）。这种“义”的意义在七十士译本中有很多例证，且“行了公义”这句子在希伯来书十一 33 （参 RSV ）中亦可能有此意义。第三个可能性是将“义”了解为“神所赞同的公义活动”（将所有格 \cs16 theou 看作受格；参 NIV ）。“行”（ poieo{ ）或“实践”（ ergazomai ）公义在圣经希腊文中素有此意（参 ergazomai ，试十五 2 ；徒十 35 ；来十一 33 也可能适用此意）。最后这项解释似乎最有力，尤其当我们看见惟一清楚以“义”指在神面前的地位（即第一种解法，是在一句引言之中（引用创十五 6 ）。因此基于此项解释，“成就义”便是“犯罪”（二 9 ）的反面。急促，无节制的愤怒是罪，因为违反了神要求祂百姓的行为准则。在七十士译本唯一将“行为”（ ergazomai ）及“义”合起来使用的地方（诗十五 2 ），其上下文讲的是言语上的罪；这虽然有些巧合，但颇令人惊讶。
88 C . B. Amphoux 提议另一种经文连结架构（“ Une relecture du chaptire I de I~Epi^tre Jacques ” , Biblica 59, 1978, pp.554 ～ 561 ），他建议“慢慢的说”与不将试探怪罪于神有关（ 13 节）。但此上下文相距太遥远。
二、“要行道”（一 21 ～ 27 ）
21. 这节经文通常与 19 ～ 20 节连在一起看，但虽然它因“ 所以 ”这字显然与前面有关，却藉“ 道 ”这个题目更密切地与其下面经文相联。再者，“ 所以 ”（ dio ）这字可能是将 21 节之后的讨论与 18 节相接，而不是与 19 、 20 节相接。建议这种看法的原因，是彼得前书一 23 ～二 2 的模式与雅各书一 18 、 21 的类似令人惊异：藉着神的道得着重生后，接着便是“除去”罪恶，爱慕神真理的命令（由 dio 引入） 89 。若说是彼得借用雅各或是雅各借用彼得，都不可能；但这两位作者或许都使用了早期基督教通用的讲章顺序，先说明神藉祂的话语给祂子民属灵的新生，接着便劝勉信徒脱离与旧生命有关的罪恶行为，按照拯救他们之道的准则来生活。
雅各对“ 脱去 ”（ opotithemai ）这字的使用，更进一步支持了他是沿用通行传统的看法。这字通常是指“脱去”一套衣服（参徒七 58 ），在新约中广泛用以指“脱去”成为基督徒之前的旧的行为模式（参罗十三 12 ；弗四 22 ， 25 ；西三 8 ；来十二 1 ；彼前二 1 ）。根据雅各的看法，应该脱去的是“ 一切的污秽和盈余的邪恶 ”。 污秽 （ rhyparia ）则在二 2 用及，以形容穷人的衣服；然后主的使者才能给他穿上一套崭新的华服。因此“脱去”这字在这里保有穿脱衣服的喻意。“ 盈余 ”这释法是从一意为“剩余”或“丰富”的字（ perisseia ）而来，塔斯克建议，在此它与 perisseuma 同义，意思为“余剩的邪恶”。但在罗马书五 17 及哥林多后书八 2 这字显然只指“丰富”，所以最好认为雅各将这字加入，是要强调基督徒必须与花样众多、势力普及的罪争战（参 NIV ，“ the evil that is so prevalent ”）。
“脱去”罪恶的同时，要“接受”另一种东西：“ 所栽种的道 ”。何特辩称，译成“所栽种的”（ emphytos ）那字意思应为“天生的”（智慧书十二 10 ，那是此字在所谓“圣经”希腊文唯一另一次出现），而雅各指的是人自然的，“天生的”接受神的启示的能力──“即那按照神形像所造的受造者所具之天然本能，使人类能够明白启示”。但此观念不但圣经根据可疑，且对上下文来说也太笼统，因为“道”在此处被形容成有拯救的能力（ 21 节）且能带来重生（ 18 节）。这些资料很平白的指明，“所栽种的道”必是指所宣扬的神的道，而不是人与生俱来的本质。
依此而言， emphytos 指的是“ 已经 ”栽种好的东西 90 。这个对道的特殊观念，或许是依据耶利米书中着名的“新约”预言而来，在那儿神应许说：“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上”（耶卅一 33 ；参一 25 中提及的“自由的律法”及导论中“律法 ”部分，原书第 37 ～ 39 页）。雅各如此形容“道”，表明他认为基督徒不可以为得救后就与“道”无关了，因这道已成为基督徒永久的、不可分的一部分，恒常在他里面吩咐他、引导他。因此“领受所栽种的道”的吩咐，指的不是悔改得救（在新约别处接受这“道”指的是悔改），而是指接受道的训诲约束，按照其准则而活。真正“重生”的基督徒（ 18 节），藉着谦卑接受道作生活的权柄及指南，表彰这道已改变了他们。或者，我们可使用主自己使用的比喻，来作同样的说明：信徒要在心中准备“好土”，使已栽种之道的“种子”能多结果实（参可四 3 ～ 20 ）。雅各以“你们灵魂的得救”为其果实。“灵魂”在此只是指“人自己”，这与旧约的使用一致，而救恩则是指向将来：“领受这道”能在审判之日得释放。
22. 为了避免人误解“领受这道”指的为何，雅各在 22 ～ 27 节说明他的意思，将我们直接带进他的牧者心声。不论理论上你多么同意这道，除非你将它实行出来，否则就是尚未真正接受它。当然，“听”道是必要的──若以为雅各反对听道，则是极大的误解。雅各所极力反对的乃是听而不去 行 ，就这一重点而言，雅各是与那时普及的犹太人信仰站在同一阵线上。“解释〔律法〕不是首要的事，能实践才是”，一位第二世纪的拉比如是说（ Simeon b. Gamaliel in Mishnah, Abot. 1:17 ）。保罗也反应出这个犹太教的要点，他写道：“原来在神面前不是听律法的为义，乃是行律法的称义”（罗二 13 ）。雅各的关切再一次与耶稣的教导一致：“听神之道而遵守的人有福”（路十一 28 ）。耶稣的讲道充满了神震撼的、奇妙的恩典，藉福音临至罪人身上，但耶稣呼召人要绝对顺服也同等强烈──这顺服是人回应神的恩典必有的结果。这两个因素，神自发的恩典及人感恩的回报，即是福音的主体。我们藉神的道得以新生（ 18 节），这道又栽种在我们里面（ 21 节），我们就必须将这道实行出来。
那些 无法 行道， 只能听道 的人，就会陷入自欺欺人的致命危险中。假若福音的本质既包括拯救的大能也包括顺服的呼召，那么只接受其中之一的就未真正得着这福音。这就是为什么雅各说，那些只“ 听 ”道的是“ 欺哄 ”自己。他们认为经常去教会，参加查经班或自己读经，就已经与神建立了关系，但若他们的听没有顺服伴随，那么他们在神面前的真正状况就大不相同。加尔文说：“顺服为真正认识神之母。” 91
23 ～ 25. 雅各用一比方来详尽说明只听道之人与听且行之人间的对比。“只听道的人”被比作那“ 对着镜子看自己本来的面目 ”，然后立刻忘记他所看的人。而行道的人却“ 详细察看那全备、自由的律法 ”，并且“时常如此”；他乃是“实在行出来”。这个比方到底在比较什么呢？某些人建议，雅各以看的方式作对比：“只听道的人”仓促的瞥一下那自由之律法，并不留心，而行道的人则认真思想律法（参 NEB ）。这项看法假设 23 节的“镜子”与 25 节的“ 全备律法 ”相当。不过，在古老的哲学及宗教中，镜子虽然经常具此比喻的意义，但雅各的用意似乎并非如此。更重要的是我们没有理由将 23 ～ 24 节中 \cs22 Katanoeo{ （ 看 ）这动词解作仓促或草率的看。事实上，这动词通常含有仔细的，注意的思考的意义（如路十二 27 ，耶稣要我们“想百合花”）。劳斯注意到这点，便建议将比较之点完全倒转来看。她认为，雅各可能意指，即使仔细看镜子印象却迅速飞逝，与短暂一瞥“全备的律法”却有长久的效果，两者成尖锐对比。然而 25 节的 看 （ parakypto{ ）虽可以指快速的看，它最常见的意思为其字根意义（ para ，“在旁”及 kypto{ ，“弯曲”），显示一个曲身下去仔细看某物时的身体动作（看彼前一 12 ）。所以我们看不出雅各变换动词带有任何特殊对比之用意，必须再从别的角度来分辨雅各的意思。
这段经文中一个很明显的重点是 24 节“忘了”及 25 节“存留”（和合本译“时常如此”）间的对比。这个重点在 25 节末了再次出现，那儿“ 听而忘的人 ”与“ 行的人 ”再次成为对比。这项强调建议，雅各可能使用照镜子来描绘神的道对那些只听不行之人身上表面的、暂时的影响，他们从神的话语上得不到长久的利益，就好比梳头时照镜子的效果。另一方面，行道的人“存留”或“ 持续不断 ”（ parameinas ），意指他接着去“ 行 ”神的道（参 NEB ），或继续默想神的话语（参 GNB ）。无论是哪一种解释，都是赞许行道的人藉行为表现出神的话语对他的生活不断产生冲击。
我们注意到 22 节的“道”在 25 节中变成 全备──自由的律法 。“律法”（ Nomos ）的意义在雅各书中不容易分辨（看引言中“ 律法 ”部分的讨论 ）。对雅各这一类的犹太人来说，律法一般指的是摩西的律法，这律法经常被称为“全备的”（参诗十九 7 ），有时并被称作赐真自由的力量（参 Mishnah, Abot 6:2 ）。但此处上下文使我们犹疑，无法接受“自由之律法”即是指旧约律法，因为自经文的思路来看， 25 节的“全备律法”必与 22 节的“道”相同；而这“道”，又是那带来属灵新生（ 18 节），引至救恩（ 21 节）的真理的道。由此看来，我们必须将“全备自由的律法”与福音密切的相联。而从耶稣的教导对雅各之伦理观钜大的影响看来，这“律法”可能特别包括耶稣的伦理要求。雅各要向读者强调，随救恩的“好消息”而来的，是对完全顺服的彻底要求，这是无法避免的。用“律法”来形容基督教“真道”中命令的层面，以雅各的身份来说是完全自然的（而在某种意义上为后来的神学家，将律法与福音分别处理而开路），这“律法”包括旧约的吩咐，在二 8 ～ 11 说得清楚。但由雅各用“ 全备 ”来表明律法的特征看来，这些吩咐必须从耶稣成全了旧约律法的角度来看（太五 17 ）。并且，虽然仍是“律法”，其对顺服的呼召却是“自由的”，因为，正如耶利米对新约的预言（卅一 31 ～ 34 ），它是写在心上的（参 21 节“所栽种的”）。随着福音彻底、绝对的要求而来的，是神使人能得到恩典。耶稣呼召人“来”就他，负起他的“轭”，他应许道：“我的轭是容易的，我的担子是轻省的”（太十一 28 ～ 30 ）。
89 这个说法假设彼前二 2 中 to logikon adolon gala 指的是神的话语（参 AV “ Sincere milk of the word ”，及 J. N. D. Kelly 的论点， A Commentary on the Epistles of Perer and
of Jude [Harper & Row,1969] p.85 ）。
90 emphytos 这字的此意，请看 Herodotus 9:94, Epistle of Barnabas 1:2;
9:9 （那儿所指的是福音），及 Adamson 的注解， pp.98 ～ 100 。
91 Calvin, Institutes, I.6.1.
附注：“他本来的面目”（一 23 ）
经常有人辩称，在 23 ～ \cs16 24 节及 25 节之间，还有更进一步的对比。 RSV 所译的“ natural face ”（和合本：“本来的面目”）是译自一难解的希腊文句子： to
proso{pon te{s geneseo{s autou ；字义为“他‘最初’的面目（ the face of his “ genesis ”）。许多注译家看不出将 te{s geneseos 加在 to
prosopon 之后有何特别重要性，他们指出 genesis 可以意为“存在”（ existence ）（所罗门智慧书七 5 ；犹底特书十二 8 ），因之此句子仅指那人确实见到的面目。但 genesis 通常带有“出生”或“创造”的意思，何特因这点辩称，这句子指的是这人受造的面目，有“神造他应有的原样”之意。因之 23 ～ 25 节的对比，就在于看见神要他如何，却不下功夫之人，与那看见神要他如何，即努力去达成之人。然而，我们很难想像人身上那“ 看不见 ”之神的形像，会是那人从镜中看到的。另外一个可能性，是 genesis 与斐罗作品中的一般用法相同，含有受造的、过渡的意思，以与神永恒的境界有别。那么雅各可能应用此意，将那人确实看到的“面目”或性格对比。这种解释法相当可取，但可能过于微妙，因 25 节压根儿没有全备律法会反应出“理想性格”的意思。再有，以所见的形像为对比，会软化了原本将“忘了”及“持续不断”之间作对比的意思。因此或许最好的解释法，是不赋予 genesis 任何特殊意义。如此， 23 ～ 24 节只是一个单纯的例子。没有寓意的特色；“只听道的人”惟在一点上与照镜子之人相比：缺少长久的效果。与其对比的是实践的人，他藉行为表明自己因神之道而有了改变。
26. 雅各举出一些能表彰顺服神话语的行为，来结束这段真基督教对实际生活应用的一重要劝勉。其中之一，是雅各显然极其关切的，即控制“ 舌头 ”之事。他已劝诫读者“快快的听、慢慢的说”（ 19 节），在第三章他会更深入探讨这问题，而在四 11 ～ 12 他又再度回到这题目。雅各建议舌头好似野兽，若恰当的控制、引导它（“勒住”）便能完成大善事，但若其发挥，破坏力就庞大无比。一个无法控制自己舌头的人，就是在自己的“ 虔诚 ”上“ 欺哄自己的心 ”。他只不过是“听”道的人，因为无法将听见的付诸实行，表明他的信仰是空洞的。“ 信仰 ”（ Religion ），和合本为“虔诚”这字将希腊文 thre{skeia 的意义及其有稀有的形容词 thre{skos 译得很传神。这个名词并不只用在形容基督徒，而是普遍地用在希腊宗教里，表示对一神（或众神）的敬仰及崇拜，它经常含有外在敬拜行为的意思。雅各建议真正信仰的试金不是外在的敬拜仪式，因我们可能在仪式中根本不用思想，心无诚意；信仰真正的试金石乃是顺服──缺乏了它，信仰便是“ 虚的 ”：空洞、无用且无益。
27. 我们必须记得，雅各在此并非企图将所有与真敬拜神有关的事作一归纳。正如加尔文所言：“他并不是在为信仰下一广泛的定义，只有提醒我们，若缺了他所提的事，则信仰便毫无意义…… 92 ”宗教仪式，若存敬虔的心及敬拜的灵来进行，并不是错的事──且神的话若非先被“听到”，就没法“做到”。但雅各所关心的，是太过注重“听”而忽视了“行”。此经文提到，我们生活中能表示对神话语真诚的“听”，还有两件事：关怀社会及持守道德。旧约吩咐人照顾“ 孤儿寡妇 ”，仿效神对他们的关心──神要“作孤儿的父，作寡妇的伸冤（保謢）者”（诗六十八 5 ）。以赛亚书有一节经文与雅各书这里十分相似，说神不会再承认祂百姓献上的敬拜（他们的“宗教”）；除非他们“洗濯自洁……学习行善，寻求公平、解救受欺压的，给孤儿伸冤，为寡妇辨屈”（赛一 10 ～ 17 ）。孤儿寡妇变成世上无助之人的代表，有“ 清洁 ”信仰的基督徒会仿效他们的 天父 ，去帮助那些无助之人。在第三世界或大都市中的贫穷人，失业或身无分文的人，不受政府及法律保障的人，这些人应该看见基督徒“真实信仰”的丰富表现。
道德清白是真实信仰的另一证明。“ 保守自己不沾染世俗 ”意为避免在思想上及行为上与围绕我们的社会价值系统同流合污。这个社会多多少少反映出非基督徒（若不是反基督徒的话）的信仰及行为，信徒生活在此世界上，经常有受此系统感染的危险。雅各将这最后一方面列入，是很重要，很有价值的，因为这一点超越了行为，透入我们的态度及信念，就是行为的发源地。“全备基督徒”（ 4 节）的“清洁信仰”包括心地的清白及行为的清白。
92 Calvin, p.299 。
──《丁道尔圣经注释》
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